民初思韻網

加入收藏   設為首頁
選擇語言   簡體中文
你好,請 登陸 或 注冊
首頁 人文思韻 傳奇人物 歷史思潮 時代作品 話題討論 國民思韻 民初捐助 賬戶管理
  搜索  
    人文精神 >>> 經學振興及百家爭鳴
字體    

漢魏六朝禮與佛教的中國化
漢魏六朝禮與佛教的中國化
網載     阅读简体中文版


  [中圖分類號]B 949  [文獻標識碼]A  [文章編號]1671-6973(2006)04-0038-06
  在古代中國,“禮”是一個涵義豐富的范疇,總括禮物、禮儀、禮制、禮義等多個層面,是整合了物質、制度、倫理、價值觀的龐大文化體系。盡管儒家高揚“克己復禮”的旗幟,但實際上,禮并非儒家所創,其發軔和繁榮遠早于儒家的形成。孔子稱“夏禮吾能言之”,“殷禮吾能言之”,周禮更是“郁郁乎文哉”,很能說明其歷史之久遠。反過來,禮吸納了上古初民的宗教信念、人倫情感、風俗習慣,并外化、衍生為一定的儀式、規范和倫理準則,實為儒家思想的重要來源。
  “禮”在傳統文化中的核心地位,已得到學界的廣泛認同。如錢穆先生認為:“在西方語言中沒有‘禮’的同義詞。它是整個中國人世界里一切習俗行為的準則,標志著中國的特殊性。……中國的核心思想就是禮。”[1] 李學勤認為“禮是傳統文化內涵的中心部分”。[2] 陳戍國先生則從禮的普遍性角度,強調“禮不是儒家的創造,不是儒家的專利;諸子百家皆有禮”。[3] 總之,正如司馬談所說,“若夫列君臣父子之禮,序夫婦長幼之別,雖百家弗能易也。”[4] 3290因此,探討佛教的中國化,有必要突破“儒家影響論”的樊籬,從傳統文化的核心——“禮”的視角入手,更能揭示“中國化”這一復雜過程的內在機制。
  禮對佛教的影響,主要體現在禮義層面,其核心是以“尊尊親親”為原則,強調人倫之別、尊卑之序①,崇尚孝親、謙讓、忠信、仁恕等②,對佛教在中國的發展趨向產生了深刻影響。禮儀層面如君臣之禮、章服之制、日常禮儀等,對佛教的影響同樣不容小視。就佛教自身而言,在與傳統禮法社會的一系列碰撞與融合中,不斷發生異變而日趨中國化:一方面,“違禮損化”成為異學攻擊佛教的首要理由,“禮”成排佛之利器,對佛教發展造成潛在的阻力;另一方面,佛教學者通過援禮入佛,以禮護法,在佛教哲學、倫理思想、宗教說教、戒律儀規等方面對印度佛教加以變革,甚至不惜改變原始教義來彌合與傳統禮制的差異,體現出對“禮”的依附與調和。不妨說,佛教的中國化過程,既是“去印度化”過程,同時也是“禮制化”的過程。
  一
  漢魏西晉是佛教的輸入初傳期,也是禮法思想根深蒂固的時期。漢武帝明確提出了振興禮樂的方針,他說:“蓋聞導民以禮,風之以樂。……今禮廢樂崩,朕甚愍焉。故詳延天下方正博聞之士,咸登諸朝。其令禮官勸學,講議洽聞興禮,以為天下先。”[4] 3118-3119為服務于專制集權的需要,這時的“禮”糅合了部分法術內容,逐漸發展成體制化、綱常化并由國家政治力強制推行的“禮教”,亦即所謂的“名教”。
  漢代重禮,體現在多個方面。一是禮官的設置上,高祖時即開始設置奉常之官,主管祭祀與宗廟禮儀,位列九卿之首。二是禮儀的制定上,高祖命叔孫通制禮,“頗采古禮與秦儀雜就之。”[4] 2722武帝時,又制定郊祀之禮。宣帝時,召開了探討宗法禮制的“石渠閣”會議,同一時期大小戴《禮記》編成并盛行于世,禮制對社會的控制力得到進一步加強。其后王莽借《周禮》改制,也從側面反映了禮在當時的影響。兩漢重禮,還突出表現在對孝道的重視上,早在文帝時便開始設立《孝經》博士,自惠帝以后,還要在皇帝謚號中加上一個“孝”字。總之,“漢代統治者治天下以孝以法,為漢禮顯著特征”。[5]
  在這樣的文化背景下,于兩漢之際傳入中土的佛教,一開始就以一種祭祀禮儀的面目出現,如東漢楚王劉英“誦黃老之微言,尚浮屠之仁祠”[6] 1428,桓帝在宮中“立黃老、浮屠之祠”[6] 1082。所謂“禮有五經,莫重于祭”,在當時看來,這不過是一種不在祀典的“非祀之祭”而已。
  但作為一種異域宗教,佛教自有一套迥異于傳統禮法的行為規范和價值體系。盡管佛教的若干主張符合統治者的利益,但其基本教義,是與“禮”的基本精神不相容的,因此在傳入不久,就受到了正統人士的抵制和攻擊。應該說,佛教受到攻擊的原因是多方面的,有政治、經濟上的,也有意識形態上的因素,但綜觀中國佛教史,我們不難發現,佛教所受非議多與禮制相關。這些非議,包括后世的種種爭論,都可在東漢三國之際成書的《牟子理惑論》中見其大概。大致可歸為如下三點:
  1. 指責佛教徒出家棄俗、剃發毀服、不拜長者,有違服章之制和日常禮儀
  《理惑論》記時人之語云:“沙門剃頭發,披赤布,見人無跪起之禮儀,無盤旋之容止,何其違貌服之制,乖縉紳之飾也?”
  2. 指責佛教徒不事父母君長,廢宗絕嗣,有違忠孝之道
  《理惑論》引時人之言曰:“夫福莫逾于繼嗣,不孝莫過于無后。沙門棄妻子、捐財貨,或終身不娶,何其違福孝之行也!”后來東晉庾冰指斥佛教蔑棄忠孝,梁朝荀濟指責僧尼“俱斷生育,傲君陵親,違禮損化”[7],南齊道士指斥佛徒“遺棄二親”、“悖化犯順”、“五逆不孝”[8] 50上,正與此同出一轍。
  3. 指責佛教徒違棄華夏禮儀,專事夷狄之術
  《理惑論》云:“吾子弱冠學堯、舜、周、孔之道,而今舍之,更學夷狄之術,不已惑乎?”這也是一個禮制問題。古人以禮為華夏文明的制高點,以有無禮義為區分華夷之依據。故《左傳》僖公二十二年云:“不及百年,此其戎乎!其禮先亡矣。”排佛一方以佛教為夷狄之教,不合禮義。后來劉宋道士顧歡作《夷夏論》,集中闡述了這一觀點,認為佛教是夷狄之教,非中夏所宜取,因為“胡人無二,剛強無禮,不異禽獸”,若“以中夏之性,效西戎之法”便是“悖禮犯順”[9]。唐代韓愈作《論佛骨表》,更直斥佛教為“夷狄之一法耳”。
  可見,“違禮”是異學攻擊佛教的頭號理由。在以禮為文化本位的中國,“禮”無疑是佛教發展道路上的最大障礙。為減輕弘教阻力,漢魏西晉佛教學者通過各種方式調和佛教與禮法之差異,大致做了以下三方面工作:
  第一、通過佛經翻譯,對經典原文作了相應的取舍調整,以迎合傳統禮制的基本精神。比如印度佛教主張父子、夫婦、主仆之間人人平等,就與禮的尊尊卑卑觀念相悖離,于是東漢魏晉時代的譯者“通過選、刪、節、增等方法,對佛典描述的人際關系進行調整,尤其是刪去了論述父子、夫婦、主仆平等和性生活混亂的原文,從而背離了印度佛典的本義。”[10] 例如后漢安世高譯《尸迦羅越六方禮經》、西晉支法度譯《善生子經》便將原文中夫妻、主仆平等的關系譯為妻子服侍丈夫、奴婢侍奉主人等。曹魏時譯的《無量壽經》則加入了原文所無的“孝諸父母”之類的倫理說教。在早期譯經中,這種修改原文以順應禮教的傾向是相當突出的。[11] 此外,佛教徒還通過編譯的方式,對佛經內容重新組織安排,根據需要加以發揮。如成書于東漢晚期的《四十二章經》,不僅編譯的文體模仿《孝經》,經中內容也打上了禮思想的顯著烙印。經中說:“飯辟支佛百億,不如以三尊之教度其一世二親”,“凡人事天地鬼神,不如孝其親矣。二親最神也。”[12] 把孝親的重要性提到無以復加的程度。又如三國康僧會編譯的《六度集經》,大量添加了禮教的“仁”、“義”、“忠”、“恕”、“孝”等用語,倡導建立“君仁臣忠,父義子孝,夫信婦貞”的人倫秩序,還旗幟鮮明地構建了一套佛教仁道論,主張“王治以仁,化民以恕。”[13]
  第二、通過著述會通佛教與傳統禮教的倫理觀念。以《理惑論》為代表。文中說:“沙門持二百五十戒,日日齋,其戒非優婆塞所得聞也,威儀進止與古之典禮無異。”把佛門戒律與傳統禮制等同起來。該文甚至直接援引禮制來論證佛教觀點的合理性,如第十二章援引喪禮中的招魂儀式,第十七章援引吉禮中的春秋祭祀,來證明佛教靈魂不滅觀符合傳統宗法禮制的精神。
  第三、以“變禮”為依據,為佛教不合禮儀辯護。例如,《理惑論》在駁斥時人對沙門剃頭不合禮的指責時,舉例說:
  昔齊人乘船渡江,其父墮水,其子攘臂捽頭顛倒,使水從口出,而父命得蘇。夫捽頭顛倒,不孝莫大,然以全父之身。若拱手修孝子之常,父命絕于水矣。孔子曰:可與適道,未可與權。所謂時宜施者也。……茍有大德,不拘于小。沙門捐家財,棄妻子,不聽音,不視色,可謂讓之至也,何違圣語不合孝乎?
  按:所謂“可與適道,未可與權”,語出《論語·子罕》,意為:能與之抵達大道的,未必能與之通權達變。說的是變通的重要性。在古代禮制中,變通是一個重要原則,謂之“變禮”。如介者不拜、武車不式、堂上不趨等,都屬于變禮。禮家強調行禮要因時因地而異,善于權變者方為知禮。牟子顯然深諳此道。他在《理惑論》中明確指出:“禮:男女不親授,嫂溺則授之以手。權其急也。”“嫂溺則授之以手”是變禮的典型例子,這與水中救父正是同一個道理。文中還援引泰伯讓國的典故,以證明沙門出家修行未背離禮教“孝”和“讓”的精神。
  《理惑論》開啟了援禮護佛的先河。此后,援引“變禮”為佛教辯護,漸成為護教者心照不宣的傳統,諸如泰伯讓國、豫讓漆身、夷齊自餓、荊軻義死、介子焚軀、趙武改制等歷史典故,常為護教者所津津樂道。像東晉孫綽的《喻道論》、南齊劉勰的《滅惑論》、師子比丘的《折疑論》,都援引大量變禮的典故,以證明佛教修行只是對傳統禮法的變通而已。
  應該說,三國西晉佛教對“禮”的趨附,與當時的政治思想密不可分。因時局動蕩,統治者尤其重視禮在鞏固政權中的作用。即便是不拘品行惟才是舉的曹操,也主張“治定之化,以禮為首”。[14] 曹丕登基后,更連續發布《修學令》,以復興禮樂為己任,“禮樂廢弛,大行張之;仁義陸沉,大行揚之。”[15] 司馬氏取曹立晉后,除大力提倡綱常名教、令人制禮作樂外,還將喪服制度法律化,提出了“峻禮教之防,準五服以制罪”[16] 927的刑法原則。晉武帝司馬炎曾下詔說:“有不孝敬于父母,不長悌于族黨,悖禮棄常,不率法令者,糾而罪之。”[16] 57可以說,禮法之治已成為魏晉政治實踐的基本模式。在這種治理模式下,佛徒除了順從禮教,別無他途。
  二
  如果說佛教在傳入初期,主要是對“禮”的比附與調和的話,那么,當佛教在中國牢固立足并取得長足發展之后,它們之間的關系則開始轉向沖突,并在沖突中走向融合。東晉和南北朝是中國佛教發展史上的兩次高峰時期,隨著佛教勢力的不斷壯大,理論水平的不斷提高,佛教不再盲目依附傳統文化,與本土文化的矛盾日益暴露,并最終以大規模論戰的形式爆發出來。這幾次論戰的核心論題,都與禮制密切相關。
  1. “沙門應否禮敬王侯之爭”
  發生在東晉。這是佛教傳入中土后發生的首次大規模論戰,也是完全在禮制層面展開的一場論爭,其焦點是佛教徒應否實行彰顯“尊尊親親”原則的跪拜禮。由于當時佛徒不拜王侯,被官方批評為“矯形骸,違常務,易禮典,棄名教”[8] 79下、“受其德而遺其禮,沾其惠而廢其敬”[8] 30上,簡單地說,就是違背了君臣之禮。針對這些指責,以廬山僧慧遠為代表的辯護方完全沒有否定傳統禮制的合理性,反而試圖從各種角度證明沙門不敬王者沒有違背禮法。慧遠在《答桓太尉書》中說:
  佛經所明,凡有二科:一者處俗弘教;二者出家修道。處俗則奉上之禮、尊親之敬、忠孝之義,表于經文……出家則是方外之賓,跡絕于物……隱居以求其志,變俗以達其道。變俗則服章不得與世典同禮。(《弘明集》卷十二)
  慧遠把佛教徒一分為二,認為在家的信徒尚未脫離世俗,必須遵循世俗禮法,孝親敬君。而出家信徒,由于修持需要“遁世以求其志,變俗以達其道”,因而“服章不得與世典同禮”,盡管從表面上看有乖禮法,有失禮敬,但從實質上看,則既能澤及父母六親、天下眾生,又符合王侯統治利益,所以既不違孝道,也不失禮敬。在這里,慧遠雖然堅持出家僧侶不敬王侯,但實際上由于在家居士占佛教徒的大多數,慧遠在捍衛弘教獨立的前提下,已對當權者和禮教作出了最大程度的讓步。
  2. “夷夏之辨”
  發生在南朝宋、齊之間,這場爭論以顧歡作《夷夏論》為肇端,引發了佛道兩方的激烈交鋒。如前所述,這是道教徒站在禮本位的立場,對異域宗教展開的一輪攻擊。
  3. “形神之辯”
  這是在哲學層面、也是禮制層面展開的一場論爭。印度佛教依據緣起論,主張“無我”,并無靈魂之說。而中國佛教自從安世高把“無我”譯為“非身”開始,絕大多數佛教學者都倡導靈魂不滅說。由于遭到唯物主義者的攻擊,釀成了分別以梁武帝和范縝為代表的神不滅論與神滅論的大論戰。研究者常將“形神之辯”系之于儒佛矛盾,其實不然。中國佛教的神不滅論,實根植于宗法禮制固有的靈魂觀。《禮記·祭義》云:“天下之禮,致反始也,致鬼神也。”宗法社會強調神魂不滅,重視“慎終追遠”、“孝祖祭親”,是以有宗廟之祀、招魂之禮。《南史·范縝傳》載,范縝著《神滅論》,王琰譏之曰:“嗚呼范子,曾不知其先祖神靈所在。”蕭子良遣人謂范縝曰:“神滅既自非理,而卿堅執之,恐傷名教”。正好說明神不滅論是合乎名教(禮教)精神的,是中國佛教為順應禮法社會而作出的又一次調整。
  三
  除參與上述幾次論爭為佛教辯護外,這一時期的佛教學者,繼續通過譯經、解經、著述來彌合佛教與禮教的差異。但在具體方法上,較前代有了質的提高,如下幾方面值得注意:
  1. “格義”的發明
  為幫助國人理解經義,東晉佛教學者創造出一種“格義”方法。史載:“雅(竺法雅)乃與康法朗等,以經中事數擬配外書,為生解之例,謂之格義。”[17] 152也即采用一些傳統典籍中的名詞、概念去比附、解釋佛經義理。漢譯佛經中常見忠、孝、仁、義等與佛典原義有所出入的詞匯,亦屬于格義的范疇。這種方式無疑為佛教比附禮教提供了“方便設施”。
  2. 內外合明說和儒佛一致論的提出
  為在理論上牽合佛教與禮教,慧遠在《沙門不敬王者論》中提出了“內外之道,可合而明”的觀點,認為“道法(指佛教)之與名教(禮教),如來之與堯、孔,發致雖殊,潛相影響;出處誠異,終期則同”,佛教可與名教互相配合而彰明。東晉居士孫綽,則在《喻道論》中提出了著名的“周、孔即佛,佛即周孔,蓋外內名之耳”的論斷[8] 17上,強調佛教與禮教的一致性。
  3. 用五戒比附五常
  所謂“三綱五常,禮之大體”[18],“仁義禮智信”五常被視為禮教的基本精神,自然也成為佛教徒的比附對象。至晚在南北朝時,就有人開始用佛教的“五戒”比附“五常”。如北魏曇靖偽撰佛經《提謂波利經》,把五戒比作五常,謂“不殺生為仁,不邪淫為義,不飲酒為禮,不偷盜為智,不妄語為信”。北齊顏之推在《顏氏家訓·歸心》中也論證了“五戒”與“五常”的一致性。在佛教徒的鼓吹下,這一觀念日漸深入人心,入唐以后,五戒即五常已成為中國佛教倫理的一個基本觀點。
  4. 佛教禮制化的開始
  東晉慧遠首次明確把“禮”的概念引入佛教制度,把佛教禮制化。這在中國佛教史上,無疑有著里程碑式的意義。他在《袒服論》中說:“或問曰:沙門袒服,出自佛教,是禮與?答曰:然。”[8] 32中這是把沙門的袒服作為佛教特有的禮制。慧遠在文中進一步闡明,沙門使用袈裟、缽盂、剃頭等“服章法用”,都屬于佛家之殊禮,這種“禮”的存在是保障佛教弘法獨立的前提。他在《答桓太尉書》中說:
  禮存則制教之旨可尋,跡廢則遂志之歡莫由。何以明其然?夫沙門服章法用,雖非六代之典,自是道家之殊制,俗表之名器。……是故愛夫禮者,必不虧其名器……禮存則法可弘,法可弘則道可尋,此古今所同,不易之大法也。[8] 84上
  把佛教的服章法用定義為“禮”,是慧遠的一大貢獻。盡管他所說的“禮”與傳統禮的“尊尊親親”原則并不一致,但它無疑拉近了佛教與主流意識形態的距離,對佛教融入禮法社會、加深普通民眾的認同感起了積極作用。此后,佛教戒律儀規逐漸被視為另一種形式的“禮”受到廣為認同。與此同時,佛教自身的儀規也在歷史的流變中受到傳統禮制的影響而失去了本來面目。如在印度佛教中,沙門所拜唯佛與大己比丘,到中國后漸漸開始禮拜父母王侯。又如印度佛教有“極唯一拜”之說,“尋常一禮便罷,中間更無起義”[19] 222下,到了中國卻演變成三拜、九拜。又如,印度佛教以“頭面禮足”(五體投地然后以前額接觸受禮者的雙足)為最高致敬方式,到了中國因不合傳統禮儀而被廢棄,代之以傳統的跪拜方式并稍加變化,白化文先生戲稱之為“遠距離象征性的五體投地法”。[20] 再如,慧遠時視為沙門殊禮的袒服,隋唐以后亦遭廢棄,代之以一種類似袍服的“偏衫”。這種沙門服制被俗禮同化的現象,曾引起唐僧義凈的相當不滿:“神州祗支偏袒覆膊,方裙、禪褲、袍襦,咸乖本制……此即皆是非法衣服也。”[19] 214上此外,中國佛教的日常禮儀如坐姿、食法、喪制、作息等均與印度佛教大別,義凈責之以“虧圣教,取人情”[19] 221下“棄釋父之圣教,逐周公之俗禮。”[19] 216下
  四
  以上概述了東晉南北朝佛教受禮法影響導致的若干變化,若究其根源,與當時政治格局和學術發展不無關系。南渡之后,南方漢族政權極力利用“禮”來鞏固其權力系統。中原各少數民族政權為提升自身文化,也極力振興禮樂。另據學者研究,東晉以后的學術體現出“禮玄雙修”的特點,以門閥為基礎的士大夫以玄學證明其所享受的特權出于自然,又利用禮制以鞏固家族為基礎的政治組織。[21] 而佛教僧侶頻繁穿梭于士林,濡染既久,難免受其影響,同時為弘法的需要,也樂于投世俗之好,研治時尚之學。如釋法瑗每于“論議之隙,時談《孝經》、《喪服》”。[17] 313廬山慧遠更以專精《儀禮·喪服》聞名。[17] 221東晉南北朝禮學之發達,是有目共睹的。馬宗霍先生曾說:“(南朝)經學之最可稱者,要推三禮。”[22] 像以“佞佛”著稱的梁武帝本身就是一位禮學家。《洛陽伽藍記》卷二記載,當時北方人士咸慕江南“衣冠禮樂”,“望之以為正朔所在”。在諸禮之中,南方學者重視最能體現宗法社會親疏關系的喪服禮,而北朝更偏重于《周禮》。北齊刑律還將威脅禮教的十種罪名歸為“重罪十條”,置于律首。[23] 相對南方而言,北朝戰亂頻仍,政權更迭更為頻繁,寺院經濟較為薄弱,佛教在經濟上和政治上完全依賴統治階級。正所謂“不依國主,則法事難立”[17] 178,這種經濟、政治上的依賴性,在宗教理論、實踐上也必然反映為對官方學術的依附,以適應統治集團的需要。在北朝,非但沒有出現“沙門應否禮敬王侯之爭”,反而產生了“拜天子即為拜佛”之說。③
  到南北朝為止,佛教初步完成了它的中國化歷程。從宗教哲學、倫理思想到戒律、儀規,中國佛教的主要本土特征,到此已基本具備。禮對佛教影響之深,甚至在很大程度上決定了佛教在中國的走向。比如在神滅與神不滅兩條道路上,中國佛教選擇了后者;在大小乘之間,選擇了更關注家庭、社會、人倫的大乘佛教。又如印度佛教關于眾生平等的思想,逐漸被孝親忠君思想所取代。隋唐以后甚至出現了一些“偽經”如《父母恩重經》來宣傳孝親思想。為了調和出家修行與孝親之間的矛盾,肇始于梁武帝的盂蘭盆會逐漸成為一項固定的宗教儀式,其重點則逐漸從開始時的設齋供佛供僧轉向追祭祖先,超度祖先亡靈,與傳統的宗法祭祀合流。而唐代以后,從東晉開始的“沙門應否敬王者之爭”也宣告終結。朝廷通過法令強制僧尼禮拜父母,沙門上疏的自稱也由“貧道”、“沙門”改為“臣”了。唐宋以后,“忠戒合一,以戒行孝”也逐漸成為中國佛教特有的倫理規范。
  注釋:
  ①《禮記·中庸》:“親親之殺,尊賢之等,禮所生也。”《曲禮上》:“夫禮者,所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也。”
  ②《左傳》文公二年:“孝,禮之始也。”襄公十三年:“讓,禮之主也。”昭公二年:“忠信,禮之器也。”隱公十一年:“恕而行之,德之則也,禮之經也。”
  ③《魏書·釋老志》記載,北魏道武帝時沙門法果宣稱:“太祖明睿好道,即是當今如來,沙門宜應盡禮”,自稱“我非拜天子,乃是拜佛耳。”
江南大學學報:人文社科版無錫38~43B9宗教趙曉斌/束景南20062006
禮/禮教/佛教中國化
  Li/Li culture/the Chinesization of Buddhism
Li and Chinesization of Buddhism
  ZHAO Xiao-bin, SHU Jing-nan
  ( College of Humanities, Zhejiang University, Hangzhou Zhejiang310028, China)
This paper discusses the relationship of Buddhism and Li based on the view of history. During the course of Buddhism' s development in China, there took place a series of collision between Buddhism and the traditional society. " Disobey Li( ceremonial rites and traditional ethical code) " became the initial reason for camps of Confucian and Taoist to attack Buddhism. In order to protect Buddhism, Buddhism scholars introduced Li into Buddhism' s theory, changing the philosophy, ethics, religion preachment and regulations of India Buddhism.
禮不是儒家的獨創,而是傳統文化的核心觀念和根本特征。佛教在中國傳播、發展的過程中,與傳統禮法社會發生了一系列碰撞與融合。“違禮損化”成為反對方攻擊佛教的首要理由。佛教學者通過援禮入佛,以禮護法,在佛教哲學、倫理思想、宗教說教、戒律儀規等方面對印度佛教加以變革,不惜改變原始教義來彌合佛教與傳統禮教的差異,體現出對“禮”的依附與調和。在這個意義上,佛教的中國化過程,也即禮制化的過程。
作者:江南大學學報:人文社科版無錫38~43B9宗教趙曉斌/束景南20062006
禮/禮教/佛教中國化
  Li/Li culture/the Chinesization of Buddhism
2013-09-10 20:46

歡迎訂閱我們的微信公眾賬號!
春秋茶館訂閱號
微信號 season-tea(春秋茶館)
每天分享一篇科技/遊戲/人文類的資訊,點綴生活,啟迪思想,探討古典韻味。
  清末民初歷史人物  民初人物
民族主義思想大師
章太炎(1869年1月12日-1936年6月14日),原名學乘,字枚叔。嗣因反清意識濃厚,慕顧炎武的為人行事而改名為絳,號太炎。中國浙江餘杭人,清末民初思想家,史學家,樸....
清末民初學者大師
梁啟超(1873年2月23日-1929年1月19日),字卓如、任甫,號任公、飲冰子,別署飲冰室主人,廣東新會人,中國近代思想家、政治活動家、學者、政治評論家、戊戌變法領袖....
資助民初精神網
        回頂部     寫評論

 
評論集
暫無評論!
發表評論歡迎你的評論
昵稱:     登陸  註冊
主頁:  
郵箱:  (僅管理員可見)

驗證:   验证码(不區分大小寫)  
© 2011   民初思韻網-清末民初傳奇時代的發現與復興   版權所有   加入收藏    設為首頁    聯繫我們    1616導航