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略論佛教對道教心性論的思想影響
略論佛教對道教心性論的思想影響
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  本文認為,老莊道家和魏晉玄學影響了佛教尤其是禪宗的心性論,隨后佛教特別是禪宗的思想又反過來影響了道教的心性論。文章著重從輪回果報與形亡性存、萬法皆空與忘身無心、心生萬法與心為道體、明心見性與修心煉性諸方面分析佛教對道教心性論的影響,強調佛教對道教在轉變人的形體、生命、人性、心性修養、人生理想的看法上起了巨大的推動作用,并指出就心性思想影響的深度和廣度來說,佛教尤其是禪宗都超過了儒家對道教的影響。
  作者方立天,1933年生,中國人民大學哲學系教授。
  佛、道兩家的沖突與融合是中國古代宗教文化的一大現象。佛教自漢代傳入中國內地后,又形成了中國佛教。道家,廣義地說,包括了先秦道家、魏晉玄學和道教互有區別的不同成份。從佛、道兩家互動的歷史來看,首先是先秦道家和魏晉玄學影響了中國佛教的思想,隨后是佛教影響了道教的思想。從佛、道兩家互動的勢態來看,中國佛教接受了先秦道家和魏晉玄學的思想影響,而先秦道家當然不可能受到佛教的思想影響,就魏晉玄學來說,也幾乎沒有受到佛教的思想影響;道教對于佛教的思想影響較小,而佛教對道教的思想影響則是全面和深刻的,幾乎左右了后來道教的理論建設和思想發展軌跡。
  道教初創時的主要教義是,通過養生和煉性兩方面的修煉,以達到與“道”相合,長生不死,成為神仙,由此神與形、性與命、靈與肉的關系,以及如何成就神仙的問題,也就成為道教理論的根本問題。道教的宗教實踐經驗表明,人的肉體生命是有限的,長生不死是不可能的。這一人生理想終極目標的失落,對于道教可謂是宗教生命攸關的頭等大事,這就迫使一些道教學者逐漸調整、修改對人的生死的看法,逐漸在堅持性命雙修的前提下,把修持重點移到煉性上來,追求心性完善,以實現精神超越。這也就是說,心性理論,心靈哲學越來越成為道教思想的核心內容。在道教思想的演變進程中,佛教思想尤其是禪宗的心性思想起了重要的刺激、促進、啟示、借鑒作用。究竟佛教尤其是禪宗對道教心性論發生了哪些思想影響?本文試圖通過以下四個方面來說明這個問題。
    一、輪回果報與形亡性存
  佛教對道教發生影響最早的是輪回果報觀念。佛教從自身的基本理論緣起論出發,強調善有善報,惡有惡報,眾生依其善惡行為所得之報應,在過去、現在、未來三世中生死輪回,或超越生死輪回而進入涅pán@①境界。由于因果報應是上推前生下伸來世,在理論上似乎更為“精致”,在實踐上,又無從檢驗,也就為道教所接納。道教學者修改了長生不死的說法,提出人的形體都不可避免地要死亡,長生不死的當是人的神性、精神。這種說法為道教日后轉向重視心性修養埋下了重大的理論契機。不僅如此,道教還發展了原有的一套鬼神世界系統,如《云芨七簽·天地部》模仿佛教說,上有三十六天,包括圣境、梵天、無色界、色界、欲界;下有地獄,地獄有十殿閻羅王。同時又突出了宗教倫理道德實踐,并興起齋戒義理和儀范的建設。仿照佛教法事使齋醮規戒更加規范化。這些變化都使道教在日后更加走向民間,深入千家萬戶。
  道教本有一種承負說,認為人們生前所作的善事或惡事,會使本人得到不同的報應,也會影響子孫后代的福殃,但并沒有靈魂轉生和作惡受罚下地獄之說。東晉以來,一些道教書吸取了佛教的六道輪回和來生受報的思想。例如,約成書于東晉中后期的《太上洞淵神咒經》卷三上就說:“惡人死者入三途惡道,道士死者生天上、人間。……如此人等后有重罪,罪入赤連地獄水火之中,三千億劫無有出期。”[①a]《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》說:“惡惡相緣,善善相因,是曰命根。”[②a]又說,學道人如果墮情欲,隨流俗,就將“身沒名滅,輪轉死道。”[③a]北魏嵩山道士寇謙之(公元365—448年)改革道教,也引入佛教輪回果報說,在其《云中音誦新科之誡》中,宣揚作善業者在輪回中上升得道成仙,作惡業者在輪回中下墮地獄。又有《太真玉帝四極明科經》[④a]卷一還發揮說地獄遍設于中國的五岳[⑤a]之中,又稱僅鬼都酆都山的山上、山中、山下就各有八個地獄為死魂的處所。顯然,這都表明道教學者將佛教的因果輪回思想和道教的承負說相融合,藉以加強勸善懲惡的社會功能與效果。這種思想傾向一時成為道教學者撰寫經書的風尚。在南北朝時期出現的道教經書中,佛教的因果報應、三世輪回、天堂地獄的思想可謂俯仰可拾,比比皆是,成為道教的思想基調之一。
  隨著佛教因果報應、三世輪回思想得到道教的普遍認同,道教學者也相應地調整了長生不死,羽化成仙的理論。唐代著名道士吳筠(?-778年)在《玄綱論》第三十章中說:
    “夫人所以死者形也,其不亡者性也。圣人所以不尚形骸者,乃神之
  宅,性之具也。其所貴者神性爾。若以死為懼,形骸為真,是修身之道,
  非修真之妙矣。”[⑥a]這是說,人的形體是要死的,而神性不會死,應當重視神性的修煉。后來全真道實際上也放棄了對“肉體不死”的追求,唯求“真性”解脫和“陽神”升天。此派創始人王重陽(公元1112—1170年),還抨擊肉體不死說:“離凡世者,非身離也,言心地也。……今之人欲永不死而離凡世者,大愚,不達道理也。”[①b]認為任何人都有一死,那種追求肉體長生而離開凡世是愚蠢的、不達道理的妄想。此派還宣揚人的肉身之軀實際只是一具“臭皮囊”,是“臭肉”、“一團膿”、“骷髏”、“走骨尸”而已,強調只有人的“真靈一性”,才是“真我”,才是值得追求、提升的。
    二、萬法皆空與忘身無心
  佛教大乘空宗學派從緣起論出發,闡揚一切事物都無自性,萬法皆空,認為現象、本體、工夫、境界都是空無自性的。這種思想體現出佛教的脫俗出世、追求外在超越的基本立場,成為佛教的主導思想之一。道教認為宇宙萬物皆由“道”演化而成,是真實的、實有的。但是隨著萬法皆空思想在東晉和南北朝時代獲得廣泛的流傳,道教也受到了沖擊和影響,導致道教學者對道教原來的身心理論的重新調整和修改。
  南朝齊梁時代著名道士陶弘景(公元456—536年)熱衷于融合儒、佛思想,他吸取佛教的人生如幻說法,稱:“人生者如幻化耳,寄寓天地間少許時耳。”[②b]有些道經還論證了人的形體是“非我”,是“無形”:
    我所以得生者,從虛無自然中來,因緣寄胎受化而生也。我受胎父母
  ,亦非我始生父母也。我真父母不在此也。……今所生父母是因寄附我緣
    ,……故我受形亦非我形也。……附之以為形,亦之以有無,故得道者無
    復有形也。”[③b]道教在引入佛教大乘空觀來觀察人生、形體的同時,又進而提出了“忘身”的主張:
    “當知三界之中,三世皆空。知三世空,雖有我身,皆應歸空。明歸
  空理,便能忘身。”上述“非我”、“無形”、“忘身”的思想是與道教的“貴形”、“重身”、“養生”的根本宗旨相悖的,顯然,這是吸收了佛教空宗思想后所發生的觀念的重大變化。
  道教還吸收佛教“空無自性”的學說來闡述一切事物的本性,強調人的心靈本性是空寂的。南朝道士孟安排在《道教義樞》卷八《自然義》中說:
    “義曰:自然者,本無自性。既無自性,有何作者?作者既無,復有
  何法?此則無自無他,無物無我。”[④b]“無自性”是指無作者、無主宰,由此也是指無本性。這是說,自然本性是無自性,是空寂性。自(自然)與他(他然)、物與我因為都是無自性、空寂性的,所以是無差別的,都歸結為空。由此引發出來,認為人的心性也是空靈明凈的。對這種空靈明凈的心性體驗被認為是修道的重要境界。宋末元初道士李道純說:“如道家煉精化氣,煉氣化神,煉神還虛,即抱本歸虛,與釋氏歸空一理無差別也。……且如佛云真空,……道曰自然,皆抱本還元,與太虛同體也。”[①c]把“自然”與“真空”,修道與“歸空”等同起來,從而使道教的修煉境界趨與佛家追求主體心靈空寂境界會通、一致起來。清代道士李西月也說:“煉丹至于空,已盡善矣。”[②c]把煉丹至于空寂視為盡善境界。
  由于佛教萬法皆空思想的影響,道教學者還闡發了“無滯”、“無心”的觀念。唐初著名道士成玄英說:“玄者深遠之義,亦是不滯之名。……深遠之玄,理歸無滯。既不滯有,亦不滯無,二俱不滯,故謂之玄也。”[③c]這是吸取大乘空宗的中道觀,運用非有非無的思維模式來解說“玄”義,以強調“不滯”、“無滯”,也就是主張無任何執著,既不執著有,也不執著無。唐初著名道士王玄覽(公元626—697年)說:“勿舉心向有,勿舉心向無,勿舉心向有無,勿舉心向無有。”[④c]要求徹底排除內心深處的一切滯留、執著。后來又有一些道教學者闡發“無心”的主張,如明初全真道士何道全說:“若情忘念滅便是生門,意亂心狂便是死路。其心不與萬法為侶,一性孤明,湛然獨照,此乃出身之處。”[⑤c]也同樣是要保持心性湛然不雜,不執著于萬物。何道全對于“無心”,還有更為生動的說明:“師至靜室,有僧聰都參師,問曰:‘假如有一女子迎面而來,看為女子,看為男子乎?’……師曰:‘見如不見,焉知男女?心若無心,焉有罪福?大道不分男女,你別辨做甚?’”[⑥c]“無心”就是不作任何分辨,如見人就不作性別區分,見如不見。這也就是所謂從大道觀之,一切事物都是無差別的。清代道士婁近恒(公元1689—1776年)說:“夫鑒覺之功不至于圓滿者,心有所照也。欲泯照而覺圓,須無心而應運,故曰天地同歸,物我一如。……是以世尊dǔ@②明星而起悟,太上跨青牛而觀化,……皆灼知萬物之備于我,而未嘗有心于萬物也。無心于物,故心心皆佛;無心于道,故處處是道。心心皆佛,無一念非佛心,處處是道,無一處非道體。”這是說,能否做到“無心”是覺悟是否圓滿的關鍵,而“無心”就是“灼知萬物之備于我”,而又“未嘗有心于萬物”,這里所說的“無心”就是融合了道家、玄學和佛教相關思想的結果。
    三、心生萬法與心為道體
  印度佛教唯心一系宣揚“三界唯心”、“萬法唯心”、“唯心所變”,強調主體精神在把握世界、實現人生解脫理想上的決定作用。中國法相唯識宗也集中闡揚這一理論,天臺、華嚴和禪諸宗也都接受了這一理論,唯心說與“一切皆空”說一樣也成為中國佛教的重要理論基石。
  道教認為,宇宙一切事物都是“道”的演化,“道”是永恒存在的;堅持修道——積累功德和修煉形體,就可安神固體,與“道”合一,長生久視。道教原本并沒有宇宙一切事物生于“心”,滅于“心”之說,也沒有以“明心見性”為修持根本法門之說。但是,從宗教內部的思想結構來看,離開對主體“心”現狀的認識與轉化,是很難建構起超越現實人生的思想體系的。道教創建以來的實踐也表明,它企圖通過養生修煉,達到長生不死,羽化成仙的目的,除了在化學、醫學、保健學等方面取得一定科學成果外,其成仙的理想完全是一種美麗誘人的幻想而已。這就迫使它不能不逐漸改弦更轍,調整神仙的內在含義,轉換修道的方式方法,把修煉的重點一點一點地轉換到煉心上來,轉向內在精神的追求上來。而這一轉變又是與佛教唯心思想的影響密不可分的。
  為了突出“心”在道教修煉中的重要作用,道教學者首先把“心”與“道”溝通起來,把“心”界定為“道”的內涵,宣揚“心為道本”的思想。王玄覽吸取佛教般若中觀和唯心思想,把“道”歸結為“四句”:“有、無、非有非無,非舍有無”,并說:“一切萬物各有四句,四句之中,各有其心。心心不異,通之為一,故名大一。”[①d]意思是說,一切萬物的四句中都有心,心心是同一不異的,稱為“大一”。“大一”也稱“正一”、“真一”,實際上就是道的別名。這也就是說,“心”就是“道”,“道”就是“心”。王玄覽還宣揚宇宙萬物都是心識的變現:“十方所有物,并是一識知。”“眼搖見物搖,其物實不搖;眼靜見物靜,其物實不靜。為有二眼故,見物有動靜;二眼既也無,動靜亦不有。”[②d]他把事物歸結為個人的主觀認識作用,把事物的動靜不同狀態歸結為人的主觀感覺,宣揚了萬物唯心的思想。
  北宋道教南宗祖師張伯端(公元987—1082年)也說:
    “欲體夫至道,莫若明乎本心。故心者,道之體也,道者,心之用也
  。人能察心觀性,則圓明之體自現,無為之用自成,不假施功,頓超彼岸
  。……此所謂無上至真之妙道也。……此道至妙至微,世人根性迷鈍,執
  其有身而惡死悅生,故卒難了悟。”[③d]這是一段十分重要的話,它所包含的思想有這樣幾層:一是說體悟至道的最佳方法是明察本心;二是說明心和道即是體(圓明)和用(無為)的關系;三是說世人若能察心觀性,當可頓超彼岸;四是說世人惡死悅生是徹底了悟的障礙。顯然這些觀點基本上是禪宗心性思想的翻版。金代道士王重陽強調“心本是道,道即是心;心外無道,道外無心。”[④d]南宋道士白玉蟾(公元1194—1229年)繼續沿著追求內在精神超越的道路,宣揚“心即道”的思想,他說:“推此心而與道合,此心即道也;體此道而與心會,此道即心也;道融于心,心融于道也。心外無別道,道外無別物也。”[⑤d]“心”,指的是空靈寂靜的心靈,“道”,指內在的最高精神境界。這是說,所謂修道就是心與道契合,道與心融會,由此可以說,心就是道,道就是心。實際上,這是把道歸結為心,把修道歸結為在心上用功夫,所以他又說:“心上工夫,不在吞津咽氣”[①e],更是改煉氣為修心了。
  道教學者還論述了心與事、物、法、境的關系。老子認為道生萬物,漢代道家又主張元氣化生萬物。道教融合了這兩種說法,提出道就是元氣,道生萬物,也就是元氣化生萬物。后來在佛教唯心思想的沖擊下,道教學者對道生萬物的說法又逐漸發生了變化,如署名通玄先生述的唐初《道體論》,就說道是“以有無、非有無為體”、“以非有非無”、“亦有亦無為體”,吸取佛教的“四句”式來闡明道體,由此對道是否化生萬物的問題也作出“生,不生”的兩重回答。《道體論》也十分強調心的作用,其中說:
    “萬物之體,以業而感,凈穢無恒,事從心轉。譬如目有翳,見毛輪
  之在空。目翳既除,毛輪自滅。人業既凈,則三界亦無。”[②e]這是說,萬物從業(身、口、意三業)感,萬事從心轉,只要心凈,就三界皆無。實際上,這是肯定了心對事物的主導、決定作用。王玄覽就人與物、心與境的關系也說:“物體本無名,而人強立名。立名將作有,其物便為有。此有是人名,非是物自名。深觀彼物體,實地本無名。何者?將言以言物,物處本無言。其物被人言,言處復無物。”[③e]“將心對境,心境互起。境不搖心,是心妄起。心不自起,因境而起。無心之境,境不自起。無境之心,亦不自起。”[④e]這是說,物體的名稱是人給立的,名稱并非物體。心與境相對,互為因緣而起。若是無心之境和無境之心,就不會起境和起心。這里把物體視為人的名言,把境視為因心而起,都是在突出主體人心的主導作用。王玄覽還說:“空見與有見,并在一心中,此心若他無,空有之見當何在?”[⑤e]空、有二種知見,都是心生心滅的,心無也就無知見。道教學者的這些說法,顯然與佛教不無關系,他們把心無作為主體的最高境界也是脫胎于禪宗的。后來,張伯端所作《三界唯心頌》更與佛教觀點別無二致。文云:“無一物非我心,無一物是吾己。”又作《見物便見心頌》云:“見物便見心,無物心不現,十方通塞中,真心無不遍。若生知識解,卻成顛倒見。dǔ@②境能無心,始見菩提面。”[⑥e]這幾句話的意思是說,心物不相離,物不離我心,物是我心的所現。但物并非我自己,沒有物,心也不能顯現。真心遍于一切。若視物不產生分別知解,視外境做到無心,即是達到菩提智慧了。白玉蟾也說:“法法從心生,心外別無法。”[⑦e]法,指事、物等。認為一切事、一切物都是從心而生,心外別無事無物。這是把道教的唯心思想推向了極端。
  在修道問題上,道教學者也仿照佛教把修持的重點轉向提倡“識心”、“觀心”、“滅心”、“虛心”、“煉心”、“治心”、“修心”等諸方面來,強調在心上用工。史載,王玄覽在修道過程中“嘆長生之道無可供修,此身既乖,須取心證。”[(1)f]從修長生之道轉向求取心證,是修道方向、方式上的大轉軌。他還說:“行人當須識心”,[(2)f]以便“凡心”轉為“大心”。“大心”是能識一切所知,因而也是性空的心,“凡心”若能轉換為“大心”,也就得到解脫了。據《道樞》卷十《華陽篇》載,唐末五代道士呂洞賓謂“吾有觀心之法,一念不生,如持盤水。”[(3)f]說“觀心”時一念不生,一念不閃,就象手托一盤,保持盤中之水紋絲不動,水平如鏡一般。唐末五代道士杜光庭說:“一切世法,因心而滅,因心而生。習道之士,滅心則契道。”[(4)f]他所說的“滅心”就是“滅動心”,不執著有無。元代的全真道士牧常晁在回答“儒曰正心,佛曰明心,老曰虛心,此三者有同異否”的問題時說:“設曰三心,實一理也。”[(5)f]肯定了“虛心”與佛教的“明心”是同為一理,其實就是對禪宗“明心見性”的一種肯定。宋代道士蕭應叟說:“三教皆由心地發明;儒曰存心,仙曰修心,佛曰明心。……無非令人淑此復其善。”[(6)f]道書《唱道真言》序文說,煉丹之法,“千言萬語,亦不過只發明得煉心兩字。”[(7)f]更是明明白白地把煉丹歸結為煉心了。
  關于人心的性質,中國佛教通常把心開為真妄兩面,這種真妄心論也為道教學者所吸取。明代道士陸西星(公元1520—1606年)說:
    “夫人之一心本來無二,但以迷、覺而分真、妄。《金剛經》云:云
  何降伏其心?人生而靜,天之性也,感于物而動,性之欲也。既有欲矣,
  則情隨境轉,真以妄迷,紛然而起欲作之心。”[(8)f]這和佛教、儒家一樣,也是從迷和覺、動和靜,性和欲的對立來界定心的真妄。陸西星認為修道就是要“以真銷妄,妄盡真存,正覺現前,方名見性。”[(9)f]滅盡妄心,呈現真心,也就是正覺而見性了。
  道教主張形神相合,形又分為精與氣,如何通過修煉,使精、氣、神三元對應而成為神仙是其根本教旨。道教后來又日益重視心性問題,重視修心,這樣,如何闡明心與神的關系就成了一個重大的理論問題。有些道教學者傾向于以心代神,有些則強調心神之別。后者如唐初著名道士李榮提倡主靜,強調動則有生有死,靜則不死不生。他認為心使人不能安靜而失去真性,陷入死地,不能成仙。他說:“夫生我者神,殺我者心。我殺由心,心為死地。若能灰心息慮,不構有為,無死地也。”[(10)f]把神與心視為人生死的不同根源,也就是說心神是根本對立的,在他看來,神是利生的,需要發揚,心是殺生的,定要息滅。唐代道士吳筠(?—778)則說:“夫心者,神靈之府,神棲于其間。茍心謀之,即神知之,神知之,則天地神明悉知之矣!”[①g]這是把心視為神所居的空間實體,亦即神的載體,神是居于心中的能洞察一切的主宰者,是與天地神明相通的。也就是說,神是心的內在的神靈,與心不等同。這是把神的作用視為正面的,把心的活動看為負面的。同時也含有把神視為心的內在本性而與心的外在活動相區別的意義。這樣把心神加以區別,就大可顯示出與佛教禪宗專于心上用工不同,從而保持道教的精、氣、神三關轉化式的修煉模式,而為“性命雙修”提供理論根據。
    四、明心見性與修心煉性
  清代道士陶素耜說:“儒曰存心養性,釋曰明心見性,道曰修身煉性,三教圣人都教人從心性上超生死。”[②g]又清代道士傅金銓將儒釋道關于心性的言論匯編成《心學》三卷,并在標明三教一源的前言《心學論說》中開宗明義地說:“儒曰存心養性,道曰修心煉性,釋曰明心見性,教雖分三,理無二致。”[③g]這兩段話表明了儒釋道三教在心性修養理路上的一致性。道教的修心煉性說有其內在的思想演變根據,同時也是受儒、佛兩家心性論思想影響的結果。佛教,尤其是禪宗的明心見性思想對道教修心煉性說的導引、啟示作用最為顯著。
  禪宗的解脫論思想要旨是明心見性。“心”指自心,真心,“性”指本性、佛性。禪宗認為,眾生要想超越生死求得解脫,唯一的途徑就是徹見自心的佛性,實際上就是實現內在超越,獲得一種內在心理的平衡和精神境界的升華。佛教的佛性論與禪宗明心見性說的闡揚,對道教的道性論與性命雙修說的提出發生了直接的影響,進而推動了道教從貴生養身向修心煉性轉軌。
  南北朝時,中國佛教就成佛的根據佛性問題展開了熱烈的討論。受這種佛性論思潮的影響,道教也從人性的角度討論成仙的根據問題。道教將成仙的根據稱作道性,也稱真性、正性。人性與道性是什么關系?是否人人都有道性?這是道性論的核心問題。道教學者根據老子“道法自然”的思想,以“自然”為道與人的本質、本性,以不受增損的自然本性為真道性,由此認為道性即人性,進而認為人人都有道性。如唐代道士潘師正(公元584—682年)說:“夫道者,圓通之妙稱;圣者,玄覺之至名。一切有形皆含道性。”[④g]《唐玄宗御制道德真經疏》也說:“人受生,皆稟虛極妙本,是謂真性。及受形之后,六根愛染,五欲奔馳,則真性離散,失妙本矣。”[⑤g]“虛極妙本”即成仙的內在本性。“一切有形皆含道性”,人“皆稟虛極妙本”,都是強調人人皆有成仙的道性。這里說的和中國佛教所宣揚的“人人皆有佛性”實質上是一致的。
  伴隨著道教對人性、道性的探討,在理論上又引發出頗具全局性的一大問題,即人性與生命是什么關系?修心煉性如何能通向長生不死?修性與修命如何協調起來?可以說,自南北朝以來,道教學者就自覺不自覺地開始探討這些問題,如南朝齊梁時代陶弘景著《養性延命錄》就是講如何通過心理調運以求身體健康,延年益壽。到了唐代,吳筠舉起修性與修命相結合的旗幟,形成性命雙修的思想。這種主張不僅符合道教原來的形神雙修的思想特質,又吸取了儒佛心性論加以補充、調整,在整體上與中國的天人合一思維模式相適應,以致性命雙修一直成為爾后道教修持的基本模式。在堅持性命雙修的原則下,有的道教學者主張先命后性,有的則主張先性后命,至于有的主張只修性不修命,則是脫離性命雙修的軌道了。
  道教認為,性和命是人的兩種構成要素,也是內丹修煉的兩個方面。一般地說,性,指人的本性、又稱作真性、靈性、正性、真心、天心、道心、元神等;命,指人的生命,又稱作元氣、氣。性與命相當于我們現在說的精神與肉體(物質)、心理與生理。道教內丹家們多數認為性命一體,互相依存,主張性命雙修,安神固形,以求達到肉體長生、精神不死的生命永恒狀態。據載,呂洞賓的《敲爻歌》說:
    “只修性,不修命,此是修行第一病。只修祖性,不修丹,萬劫陰靈
  難入圣。達命宗,迷祖性,恰是鑒容無寶鏡。壽同天地一愚夫,權握家財
  無主柄。”[①h]這是批評說,性命偏修只能得到片面的修道效果:只修性,不修命,就不能由凡入圣,長生久視;只修命,不修性,雖壽同天地,但僅是一介愚夫,心無主宰,猶如要照面容卻無寶鏡一般。這也就是主張性命雙修,形神兩全,位證上仙。張伯端也說:
    因念世之學仙者,十有八九,而達其真要者,未聞一二。仆既遇真詮
  ,安敢隱默?罄所得成律詩九九八十一篇,號曰《悟真篇》……及乎編集
  既成之后,又覺其中惟談養命固形之術,而于本源真覺之性有所未究,遂
  玩佛書及《傳燈錄》,至于祖師有擊竹而悟者,乃形于歌頌詩曲雜言三十
  二首,今附之卷末,庶幾達本明性之道,盡于此矣。”[②h]張氏更直言不諱地承認,僅講“養命固形之術”是遠遠不夠的,還必須謀究“本源真覺之性”,這才是“達本明性之道”。他還把學道境界分為三個層次:“先以神仙命脈誘其修煉,次以諸佛妙用廣其神通,終以真如覺性遣其幻妄,而歸于究竟空寂之本源。”[③h]“本原真覺之性”即“真如覺性”,這是佛教《大乘起信論》和禪宗所闡揚的心性本覺思想。禪宗宣稱,眾生一旦明心見性,妄念俱滅,體證本覺之性,也就歸趣于宇宙人生的空寂本源。張氏把佛教禪宗心性論的要旨奉為圭臬,置于比道教理論更高的層次,這不僅是公開提倡道佛合流,道禪合流,而且是視佛高于道,禪在道之上。張伯端還進一步提出先修命,后修性,“先命后性”的修道步驟和方法,影響相當久遠。后來,一些道教學者也強調必須學習參禪,以明徹心性。清代道士白鬢老人王士端就說:“大修行人,必得學禪家參悟,……人不學禪家參悟,則心性不能明徹。”[(1)i]也有道教學者反對那種佛教了性,道教了命的觀點,如陸西星認為儒、道、佛三教是同一宗旨,即都以性命雙修為大旨,認為佛教是要教人從性而立命,道教是教人即命而了性。“性者,萬物一源;命者,己所自立,”[(2)i]然而“性非命弗彰,命非性弗靈。性,命所主也;命,性所乘也。”[(3)i]在陸西星看來,性是命的主宰,命是性的載體,性與命是絕對不能分離的。
  與張伯端南宗一系的“先命后性”主張不同,道教北宗全真道主張先性后命,此派的創始人王重陽否定道教傳統的長生不死觀念,認為“本來真性”不亂就是長生不死,修改了長生不死的含義,強調的是內在精神的超越。有問“何者各為長生不死?”王重陽答曰:“是返真性不亂,不緣不掛,不去不來,此是長生不死也。”[(4)i]據此王氏認為修道要“先求明心”[(5)i],強調明心見性。如何明心見性?他吸取禪宗的“無念”為宗的思想說:“內清靜者,心不起雜念;外清靜者,諸塵不染著。”[(6)i]認為關鍵是心性清靜,無念無著。他還說:“諸公如要真修行,饑來吃飯,睡來合眼,也莫打坐,也莫學道,只要塵冗事屏除,只要心中清靜兩個字,其余都不是修行。”[(7)i]認為如同禪宗人一樣,順其自然,隨緣任運,無所索求,摒除塵冗,才是真正的修行。全真道不僅講“先性后命”,而且還有“重性輕命”的思想傾向。王重陽說:“賓者是命,主者是性。”[(8)i]認為性與命是主與賓的關系,強調性之重要超過了命。
  金代文家家元好問評論全真道說:“全真道有取于老、佛之間,故其憔悴寒餓,痛自黥劓,若枯寂頭陀然。及其有得也,樹林水鳥、竹木瓦石之所感觸,則能事穎脫,縛律自解,心光燁然,普照六合,亦與頭陀得道者無異。”[(9)i]認為全真道一如佛教的頭陀行,形象地昭示了兩者的共似性。元代道士牧常晁運用佛教的頓漸觀念,把南北兩宗先命先性的不同丹法分別稱為漸修和頓修,從命入手是漸修,從性入手是頓修。又稱從性入手的全真道為“金仙之道”,其修行理論與方法是和禪宗一致的。[(10)i]牧常晁的說法可謂道出了全真道的實質和特色:最接近禪宗思想。
  從上面四個方面來看,佛教對道教在轉變人的形體、生命、人生、人生理想的看法上起了巨大的推動作用,使之轉向于心性修養;佛教尤其是禪宗對道教所論述的心性內涵、心性與外境、心性與道、心性與空、心性與形體等之間的關系,和心性修養及其境界等,也都發生了深刻的影響。
  下注:
  ①a 《正統道藏》第10冊。
  ②a③a 《正統道藏》第16冊。
  ④a 《正統道藏》第5冊。
  ⑤a 指東岳泰山、南岳衡山、西岳華山、北岳恒山和中岳嵩山。
  ⑥a 《正統道藏》第39冊。
  ①b 《重陽立教十五論·第十五論離凡世》,見《正統道藏》第53冊。
  ②b 《真誥》卷六,見《正統道藏》第34冊。
  ③b 《太上洞玄靈寶三元品或功德輕重經》,見《正統道藏》第11冊。
  ④b 《正統道藏》第41冊。
  ①c 《問答語錄》,《中和集》,見《正統道藏》第7冊。
  ②c 《無根樹詞注解》,見《張三豐先生全集》,見《藏外道書》第5冊,巴蜀書社1992年版。
  ③c 《道德真經玄德纂疏》卷一,見《正統道藏》第22冊。
  ④c 《玄珠錄》卷下,見《正統道藏》第39冊。
  ⑤? 《隨機應化錄》卷上,見《正統道藏》第40冊。
  ⑥c 《隨機應化錄》卷下,見《正統道藏》第40冊。
  ①d 參見《玄珠錄》卷上,見《正統道藏》第39冊。
  ②d 參見《玄珠錄》卷下,見《正統道藏》第39冊。
  ③d 《悟真篇后序》,見《悟真篇三淺解》第175頁,中華書局1990年10月版。
  ④d 《重陽人授丹陽二十四訣》,見《正統道藏》第43頁。
  ⑤d 《謝張紫陽書》,《白玉蟾全集》卷七,見《道藏精華》第十集之二。
  ①e 《謝張紫陽書》,《白玉蟾全集》卷七,見《道藏精華》第十集之二。
  ②e 見《正統道藏》第38頁。
  ③e 《隨機應化錄》卷下,見《正統道藏》第40冊。
  ④e⑤e 《隨機應化錄》卷上,見《正統道藏》第40冊。
  ⑥e 見《悟真篇》,《藏外道書》第5冊。
  ⑦e 《海瓊白真人語錄》卷一,見《正統道藏》第55冊。
  (1)f 王太霄《玄珠錄序》,見《正統道藏》第39冊。
  (2)f 《隨機應化錄》卷下,見《正統道藏》第40冊。
  (3)f 見《正統道藏》第34冊。
  (4)f 《道德真經廣圣義》卷八,見 《正統道藏》第24冊。
  (5)f 《玄宗直指萬法同歸》卷四,見《正統道藏》第40冊。
  (6)f 《元始無量度人上品妙經內義》卷四,見《正統道藏》第3冊。
  (7)f 見《鐘呂傳道全集》,見《道藏精華》第一集之三。
  (8)f(9)f 《方壺外史·純陽呂公百子碑測疏》,見《藏外書》第5冊。
  (10)f 《道德真經玄德纂疏》卷十四,見《正統道藏》第22冊。
  ①g 《玄鋼論·畏神道章》,見《正統道藏》第39冊。
  ②g 《悟真篇約注·雜義》,見《藏外道書》第10冊。
  ③g 《心學·心學論說》,見《藏外道書》第保輩帷?br>   ④g 《道門經法相傳次序卷上》,見《正統道藏》第41冊。
  ⑤g 《唐玄宗御制道德真經疏》第十六章。有謂此書實出于道士之手。
  ①h “鑒”,原作“整”,據《敲爻歌直解》改。見《藏處道書》第6冊。
  ②h 《悟真篇·序》,見《藏外道書》第5冊。
  ③h 《悟真篇拾遺·禪宗歌頌詩曲雜言》,見《正統道藏》第4冊。
  (1)i 《養真集跋》,見《藏外道書》第10冊。
  (2)i(3)i(4)i 《玄膚論·性命論》,見《藏外道書》第5冊。
  (5)i(6)i(7)i《重陽人授丹陽二十四訣》,見《正統道藏》第43冊。
  (8)i 《全真集·五花社疏》,見《正統道藏》第43冊。
  (9)i 《重陽人授丹陽二十四訣》,見《正統道藏》第43冊。
  (10)i 《紫虛大師于公墓碑》,《遺山先生文集》卷三十一,《四部叢刊》影印本。
  字庫未存字注釋:
  @①原字般下加木
  @②原字者右加見
  
  
  
世界宗教研究京024-033B9宗教方立天19951995 作者:世界宗教研究京024-033B9宗教方立天19951995
2013-09-10 20:46

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