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竹簡《窮達以時》與早期儒家天人觀
竹簡《窮達以時》與早期儒家天人觀
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  長期以來,學術界存在這樣一種看法,認為中國古代哲學尤其是儒家哲學是以天人合一為基本特征的,天人之分到戰國末期才由荀子提出。然而1993年出土的郭店竹簡中有《窮達以時》一篇,其中明確提到天人之分。據發掘報告,竹簡的年代在荀子以前。這樣看來,天人之分并非始于荀子,而可能是早期儒家的一個基本看法。那么,竹簡天人之分的內容如何?與孟子、荀子是一種什么關系?在思想史上具有何種地位?透過竹簡,我們將對儒家天人關系產生哪些新的認識?這些無疑是值得進一步研究的問題。
    一、《窮達以時》“天人之分”的基本思想
  《窮達以時》的內容可能與孔子“陳蔡之困”有關,它明確提出了天人之分:
  有天有人,天人有分。察天人之分,而知所行矣。有其人,無其世,雖賢弗行矣。茍有其世,何難之哉?
  人為什么有的窮困潦倒,有的顯達富貴?面對窮達,又應該采取什么樣的態度?千百年來,一直是無數哲人關注和思考的問題。在竹簡看來,關系世間窮達的,不僅有人而且有天,天人各有其分。《禮記·禮運》鄭玄注:“分猶職也。”故天人之分是說天人各有其職分、作用、范圍,二者互不相同。而明白了哪些屬于人,哪些屬于天,便知道哪些該為,哪些不該為,知道如何行為了。竹簡《語叢一》:“知天所為,知人所為,然后知道,知道然后知命。”這里的“天所為”、“人所為”就是其職分和作用,也就是天人之分。
  竹簡雖然對天人作了區分,但在人世的顯達上,似乎更看重天的作用,這除了作者個人的立場外,與其對天的理解密切相關。竹簡稱:“遇不遇,天也”。這種“遇不遇”的天既不同于上古有意志、有目的的神學天,也不同于后來“不為堯存,不為桀亡”的自然天,而是一種命運天,具體到個人,又可稱為命,合稱為天命。既然天的作用如此之大,那么,是否意味著人便無所作為,只能聽命于天的擺布呢?答案是否定的。這就又回到了天人之分:
  動非為達也,故窮而不怨;學非為名也,故莫之知而不憐。B5N604.JPG……善否已也,窮達以時;德行一也,譽毀在旁;聽之弋之,母白不lí@①。窮達以時,幽明不再。故君子敦于反已。在竹簡看來,窮達取決于時運,毀譽在于旁人,這些都屬于天不屬于人;而一個人的德行如何則取決于自己,與天無關,所以完善德行才是人應該努力追求的目標。明白了這種“天人之分”,就不應汲汲于現實的際遇,而應“敦于反己”,“盡人事以待天命”。所以,竹簡雖然強調天對個人際遇的影響,但并沒有因此取消人的地位和作用,相反,竹簡正是通過天人的區分,才使人的主體性得以張揚,顯現出人之為人的無上價值和尊嚴。
  從思想史的發展來看,竹簡天人之分的提出不是偶然的,它是古代天命思想長期發展的產物,是古代天人合一思想的一種反動。我們知道,三代以來,尤其是周代主要信奉一種有意志、有目的神學天。在古代天命思想的發展中,周人“以德配天”思想的提出具有重要意義,反映了天人關系的新階段。周人肯定天的道德品格,將其看作道德法則的設定者,具有獎善罚惡的能力,并且認為通過“敬天”、“保民”、“疾敬德”就可以“受天命”,可以說反映了一種天人合一的思想,同時也包含了對命運問題的思考,其觀點可稱作道德定命論。不過周人的天命反映的是一族一姓的政權得失,在當時主要還是個政治概念。個人意義上的命運觀可能要到周末春秋才出現,這一觀念的形成同當時“怨天”、“罵天”的思潮密切相關。
  本來在周人的觀念中,天是有意志、有目的的,可以根據人們行為的善惡進行賞罚,然而生活中卻發現,天并非那么絕對公正,行善者未必會有好報,作惡者也不一定會受到懲罚,天的公正性、權威性開始發生動搖。與對天的責難和懷疑相應,一種盲目命運觀開始出現,人們不再認為命運與個人德行有必然的因果聯系,而是將其歸之于不可控制的外部力量,由傳統的主宰之天中分化出命運之天。與此同時,自然之天的觀念也開始出現。從古代天論的發展來看,主宰天乃是古人較早的觀念,由這一觀念衍生出自然之天與命運之天,而兩者之間又存在密切聯系:自然之天否定了傳統的天命論,不再將命運歸之于天的賞善罚惡,命運之天則試圖對命運作出重新解釋。原來在周人的天人合一中,天的賞善罚惡處于中心位置,行為合于義就得福,不合則遭禍;竹簡的天人之分則將行為和禍福分離,行善不再是為了躲避懲罚或乞求福報,而是盡人之為人的職分。就哲學的角度看,這一分離乃是外在限定與內在自覺之分,是道德的覺醒與思想的進步。
    二、《窮達以時》與孟子“性命之分”的聯系
  竹簡《窮達以時》出土后,由于其中天人之分的內容,人們往往首先想到的是荀子。其實在先秦儒學史上,與竹簡天人之分思想更為密切的是孟子而不是荀子。竹簡的意義在于,它使人們發現孟子原來也講天人之分,并糾正在天人關系上將孟、荀簡單對立的看法。
  以往學者認為,孟子的天雖然具有多種含義,但主要談論的還是道德天,孟子的天人合一就是在天與人(心)的道德意義上提出來的。其實,孟子不僅重道德天,也重命運天。據《孟子·梁惠王下》,魯平公欲見孟子,嬖人臧倉卻從中作梗,孟子評論此事說:“(魯侯)行,或使之,止,或尼之,行止非人所能也。吾之不遇魯侯,天也。臧氏之子,焉能使子不遇哉!”這里的天顯然就是一種命運天。又比如,舜、禹都做了天子而益卻失位于啟,孟子對此解釋說:“舜、禹、益相去久遠,其子之賢不肖,皆天也,非人之所能為也。”(《孟子·萬章上》)孟子由此對天、命作出自己的定義:“莫之為而為者,天也;莫之致而至者,命也。”(同上)與竹簡一樣,孟子提出命運天,并不是要人無所作為,而是要通過“察天人之分”,更好地發揮人的作用。所不同的是,孟子已不停留在天人之分上,而是更進一步,提出“性命之分”:
  口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也;仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣(人)之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也。(《孟子·盡心下》)
  孟子認為,“口之甘美味,目之好美色,耳之樂音聲,鼻之喜芬香”,四肢貪圖安佚,這都是人的本性,然而能否實現,往往由命運決定,所以君子不將其看作是性;而“仁者得以恩愛施于父子,義者得以義理施于君臣,好禮者得以禮敬施于賓主,知者得以明知知賢達善,圣人得以天道王于天下”(趙歧注),雖然能否實現,一定程度上也依賴于施行者的時遇等等,但由于仁義禮智本身就根植于人性,所以君子不將其看作是命。不難看出,孟子的“性命之分”是對竹簡“天人之分”的進一步發展。我們知道,竹簡由于著眼于天人關系,所以只強調人的職分在于德行,而將窮達禍福歸之于天;孟子則由于提出性,將“人”具體到性,便不得不承認,原來被竹簡歸之于天的感官需要以及由此而來的對顯達富貴的追求,其實也是性的一個內容,也是人的一種需要。這樣他便將感官需要以及仁義禮智這些原來分屬于天和人的內容,重新統一到性之中,并要對二者關系作出說明。孟子認為,感官需要與仁義禮智雖然都屬于性,但二者有根本區別,這種區別就表現在它們與天和命的關系上。“孟子曰:‘求則得之,舍則失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求無益于得也,求在外者也。’”(《孟子·盡心上》)仁義禮智內在于性,由于人具有意志自由,“求則得之,舍則失之”,是否實踐完全在于自己,與命運無關,所以是“在我者也”;而感官需要以及希望富貴顯達等雖然也出于性,但“求之有道,得之有命”,能否實現取決于命,所以只能看作是“在外者也”。這樣孟子將天人關系具體為性命關系,提出與之有密切聯系的“性命之分”:
  孟子曰:“廣土眾民,君子欲之,所樂不存焉;中天下而立,定四海之民,君子樂之,所性不存焉。君子所性,雖大行不加焉,雖窮居不損焉,分定故也。君子所性,仁義禮智根于心,其生色也@②然,見于面,盎于背,施于四體,四體不言而喻。”(同上)
  “廣土眾民”、“定四海之民”這些世間的富貴顯達,君子雖然也“欲之”、“樂之”,但并不把它看作是性。君子“所性”在于仁義禮智,它不會因個人窮達與否而輕易改變,這是因為“分定故也”。對于“分定故也”一句,以往學者往往從天人合一來理解,其實,“分定故也”主要還是從天人之分或性命之分來立論的。上面一段是說,天人或性命各有其職分,“廣土眾民”、“定四海之民”能否實現取決于天,所以是天和命的職分所在;而仁義禮智根植于心,是我的性分所在,確定了這種天人或性命之分,就不當為外在的際遇所左右,而當孜孜于我性分內的仁義禮智。所以,孟子的思想實際是包含著一種天人之分的;“分定故也”及孟子其它一些論述,只有放在天人之分下才可以得到理解。
    三、《窮達以時》與荀子“天人之分”的區別
  竹簡《窮達以時》公布后,學界曾就其中天人之分與荀子天人之分的關系展開熱烈討論。然而在討論這一問題時,人們往往忽略了一點,即荀子的天人之分內涵較為復雜,其本身是個需要澄清的問題。《荀子·天論》說:
  天行有常,不為堯存,不為桀亡。應之以治則吉,應之以亂則兇。強本而節用,則天不能貧。養備而動時,則天不能病。修道而不貳,則天不能禍。故水旱不能使之饑,寒暑不能使之疾,妖怪不能使之兇。本荒而用侈,則天不能使之富。養略而動罕,則天不能使之全。倍道而妄行,則天不能使之吉。故水旱未至而饑,寒暑未薄而疾,妖怪未至而兇。受時與治世同,而殃禍與治世異,不可以怨天,其道然也,故明于天人之分,則可謂至人矣。
  以往學者往往將荀子的天理解為自然界,或認為荀子的天命是指自然規律,這些看法雖有一定道理,但沒有準確、全面反映出荀子天人之分的思想。在上面一段后,荀子接著說:
  不為而成,不求而得,夫是之謂天職。如是者,雖深,其人不加慮焉;雖大,不加能焉;雖精,不加察焉;夫是之謂不與天爭職……
  列星隨旋,日月遞照,四時代御,陰陽大化,風雨博施。萬物各得其和以生,各得其養以成,不見其事而見其功,夫是之謂神。皆知其所以成,莫知其無形,夫是之謂天功。唯圣人為不求知天。
  這里提出了天職、天功,以說明天生成萬物的功能和作用。在荀子看來,天之所以生成萬物,既不是上帝或神意的體現,也不是人為的結果,而是一個自然過程,他將這稱作是天職;同時,他將星辰的旋轉變化,日月的交替出現,四時的季節更替,陰陽的相互作用以及萬物在這一過程中所得以出生、成長,稱作是天功。如果天職、天功也可以稱作是“規律”的話,那么,荀子顯然不主張認識、利用這些“規律”以控制自然,因為他明確表示“唯圣人為不求知天”,這里的“天”就是對天職、天功而言。
  但在萬物產生以后,其自身往往具有某種特征、規律,如“財非其類以養其類,夫是之謂天養。順其類者謂之福,逆其類者謂之禍,夫是之謂天政”。這里之所以稱天養、天政,就是因為它們具有自然法則、規律的意思。但這種法則、規律本身就是對人而言的,是人應該遵從、實行的。從這個意義上說,它實際又是天人合一的。
  因此,荀子的天人之分實際包含著不同涵義:一方面對天職、天功,荀子認為這是天的作用和職分,人是無法了解也不必了解的;另一方面,對于天養、天政,他主張積極利用這些規律來造福人類。荀子的名言“大天而思之,孰與物畜而制之!從天而頌之,孰與制天命而用之!望時而待之,孰與應時而使之!”就是在這種意義上提出來的。在前一種情況下,天人之分是強調天人互不相干,人不必去求天、知天;后一種情況則是說,天的活動有自身規律,不依人的意志而改變。
  根據以上分析,荀子的天主要是一種自然天,荀子的人主要是一種社會人,荀子的天人之分就是在此基礎上提出來的。它與《窮達以時》的天人之分顯然有所不同。人們之所以將二者等同起來,主要是看到《天論》篇中下面一段文字:
  楚王后車千乘,非知也。君子啜菽飲水,非愚也。是節然也。若夫(心)〔志〕意修,德行厚,知慮明,生于今而志乎古,則是其在我者也。故君子敬其在已者,而不慕其在天者。小人錯其在已者,而慕其在天者。君子敬其在已者而不慕其在天者,是以日進也。小人錯其在已者而慕其在天者,是以日退也。故君子之所以日進,與小人之所以日退,一也。君子小人之所以相懸者在此耳!
  這里的“節然也”有兩種解釋,一是楊liàng@③注曰:“節謂所遇之時命也。”劉臺拱引《正名》篇“節遇謂之命”證之。二是俞樾認為“節猶適也”,“節然也,猶曰是其適然也。”(參見王先謙)若按前一種理解,那么這段文字與竹簡一樣,都是將窮達歸于時遇,而它反復強調“敬其在己者而不慕其在天者”也同于竹簡的“敦于反己”,似乎與竹簡的天人之分是一致的。其實這是一種誤解。荀子固然可以有“節遇謂之命”的思想,也可以賦予天以時運的內容,但問題是,作為荀子思想核心的天人之分究竟是在何種意義上提出來的?就在這段文字前,荀子對此有明確說明:“天不為人之惡寒也輟冬,地不為人之惡遼遠也輟廣,君子不為小人之匈匈也輟行。天有常道矣,地有常數矣,君子有常體矣。”這里的天顯然就是前面的自然天,所以這段文字仍然是前面天人之分的內容的延續。
    四、“天人之分”與“天人合一”
  通過對竹簡以及孟、荀思想的討論,使我們對先秦儒家的天人關系有了新的認識。首先,先秦儒家的天往往具有多種含義,與此相應,其天人關系也具有不同層面。對孟子來說,他重視的主要是命運之天和道德之天,他對天人關系的探討,就是圍繞這兩種天展開的,但他同時也承認自然之天的存在,如孟子認為:“七八月之間旱,則苗槁矣。天油然作云,沛然下雨,則苗bó@④然興之矣。”(《孟子·梁惠王上》)
  同樣,荀子主要重視的是自然之天和道德之天,但他也談到命運之天:“故人之命在天,國之命在禮”(《荀子·強國》);“節遇謂之命”(《荀子·正名》)。在《荀子》中也有一段與竹簡近似的文字:
  孔子南適楚,厄于陳蔡之間,七日不火食,藜羹不糝,弟子皆有饑色。子路進而問之曰:“由聞之:為善者天報之以福,為不善者天報之以禍,今夫子累德積義懷美,行之日久矣,奚居之隱也?”孔子曰:“由不識,吾語女……夫賢不肖者,材也;為不為者,人也;遇不遇者,時也;死生者,命也。今有其人,不遇其時,雖賢,其能行乎?茍遇其時,何難之有!故君子博學深謀,修身端行,以俟其時。”
  這里,荀子對“為不為”與“遇不遇”作了區分,并主張“修身端行,以俟其時”,與竹簡的思想無疑是相近的。從這一點看,可以說荀子思想中也蘊涵著類似于竹簡的天人之分思想。不過這種天人之分在荀子思想中只處于從屬、次要的位置,無法與孟子相提并論。上文中有一處不同于竹簡和其它文獻的地方,即子路在問話中提到“為善者天報之以福,為不善者天報之以禍”這種傳統道德定命的思想。荀子提出自然天,認為“天行有常,不為堯存,不為桀亡”,正是要對此進行批判、否定。但荀子在否定意志天的同時,又不得不對人的命運作出解釋、說明,故提出“節遇謂之命”,用盲目命運觀取代傳統的道德定命論。所以如我們前面所分析的,荀子的天人之分主要是在人與自然的關系上提出來的,“節遇謂之命”只是對其進行了補充和說明,并不構成其思想的主要內容。
  其次,與天人關系的多種層面相應,孟、荀實際上都是既講天人之分,也講天人合一,只是在具體層面上有所不同而已。由于儒家的天具有多種涵義,其天人關系至少可以分為人與命運天、人與自然天、人與道德天等不同層面,這些不同層面既可以是天人之分的,也可以是天人合一的。前面說過,孟子在人與命運天的層面上主張一種天人之分或性命之分,通過性命的區分,要求人們不必在意于外部的禍福得失,而專注于性分內的仁義禮智,突出了人的道德主體性。在此基礎上,他進一步將仁義禮智與天道統一起來:
  孟子曰:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也,夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也。”(《孟子·盡心上》)
  “知天”的“天”是一種道德之天,“盡其心”、“知其性”、“知天”既是要知道仁義禮智來自于天,也是要將其上達天道,上升為宇宙的普遍本質。這樣,心、性、天被統一起來,“存其心”、“養其性”也就是“事天”,所以是天人合一的。但這種天人合一與性命之分又是密切相關的,所以下面接著說“夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也”:對仁義禮智的擴充、培養,不會因為個人的壽夭禍福而改變,修身以待命運的降臨,這就是“立命”。孟子的“立命”和“知命”一樣,都是要確立對待命運的正確態度。這種態度我們前面說過,是以性命之分為其基本內容的。這樣,孟子實際是由性命之分走向了天人合一,二者構成其思想的邏輯環節。
  同樣,荀子在人與自然天的層面上提出天人之分,并賦予其多種涵義。但如我們前面分析的,天人之分只是荀子天人關系的一個層面——盡管是十分重要的層面,并不能代表荀子思想的全部,在其它層面上,荀子也可以說是主張天人合一的。如荀子十分推崇禮,常常把禮看作是溝通天人并將二者聯系在一起的原理、原則。荀子說:“天地以合,日月以明,四時以序,星辰以行,江河以流,萬物以昌,好惡以節,喜怒以當,以為下則順,以為上則明,萬變不亂,貳之則喪也。禮豈不至矣哉!”(《荀子·禮論》)天人共同依據禮而存在變化,表現為某種共同的秩序性和規律性,因而是天人合一的。所以荀子既講天人之分,也講天人合一,二者構成其思想的整體。
  長期以來,學術界存在著這樣一種看法,認為天人合一是中國古代哲學尤其是儒家哲學的基本特征,而天人之分的觀念卻長期被人們忽視,沒有形成一股足以與天人合一相抗衡的思想洪流。但根據竹簡的內容,天人之分其實也有深刻的歷史淵源,而且從思想史的發展來看,天人之分與天人合一總是相伴而生的,沒有不講天人之分的天人合一,也沒有不講天人合一的天人之分。
哲學研究京65~70B5中國哲學梁濤20032003梁濤 中國社會科學院歷史所 作者:哲學研究京65~70B5中國哲學梁濤20032003
2013-09-10 20:46

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