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蘇格拉底與孔子神的觀念轉變的比較研究
蘇格拉底與孔子神的觀念轉變的比較研究
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  人類從野蠻向文明的過渡是與神的觀念發生根本轉變相伴隨的。在這一轉變過程中,蘇格拉底和孔子分別在西方和東方起到了關鍵的作用。正是他們們關于神的新觀念將人類從原始愚昧的神話迷信中引導到理性道德的文明之路上來。令人驚異的是,蘇格拉底和孔子雖然相互隔絕,彼此從未受過對方影響,但他們所分別完成的神的觀念轉變卻從本質上是相似的,盡管在表現形式上正相對立。由此引起這樣的問題:他們關于神的觀念究竟發生了什么轉變?他們各自是如何完成這一轉變的?轉變產生的影響及其所反映的人類共同的精神處境是什么?對這些問題的思考,將有助于我們加深對東西方文明乃至人類文明本身的理解。
      一、從神的人到人的神
  在蘇格拉底和孔子生活的時代,傳統的神的觀念巳陷入了危機。智者們動搖了古希臘的神,如普羅泰戈拉就宣稱:“關于神,我就不能斷言是否真的有神存在”。〔1〕西周末期的中國社會也出現了一股“怨天”“罵天”的思潮,如“天之方虐”〔2〕“昊天不平”〔3〕等等。這表明神的觀念正臨著一場根本的變革。
  蘇格拉底和孔子所面對的神的共同之處在于他們都是人格神,存在于人的外面,人盲目接受神的支配。具體說,蘇格拉底面對的是古希臘神話中的諸神,他們大都為情欲所支配,具有半人半神的特征。孔子面對的是商周以來人們相信能夠禍福人類的鬼神,如魯哀公就曾問孔子,人們說:“東益宅不祥,信有之乎?”〔4〕蘇格拉底和孔子關于神的觀念轉變正是從這種傳統的神的觀念出發的。
  蘇格拉底的轉變最初體現在他對神諭稱他是最聰明的人的反應中。他說:“當我聽到這回答時,我對自己說,神的這句話能是什么意思呢?他的這一個謎應該怎樣來解釋呢?"〔5〕當蘇格拉底終于悟到神的真意是借他來說明人其實是無知的,只有神才是聰明的時候,他就不再象原來那樣盲目信神了,因為他現在意識到了自己的無知。意識到自己的無知是盲目信神的終點和自覺信神的起點。蘇格拉底說:“我認為‘智慧’這個詞太大了,它只適合于神,但‘愛智’這類詞倒適合于人”。〔6〕這意味著,神成了智慧的化身,人成了求知者,人與神的關系變成求知者和知者的關系。這一改變使蘇格拉底從德菲爾神諭轉變到“自已的靈異”。對于前者,人是盲目的,其命運完全由神諭決定;而對于后者,人由于意識到自己的無知而開始了他的自我意識。這樣蘇格拉底就“通過”找出神諭的意義”完成了從神諭的盲從者到人的初步自我意識的轉變。
  這一轉變的意義,正象黑格爾所指出的:“……蘇格拉底的原則造成了整個世界史的改變,這個改變的轉折點便是:個人精神的證明代替了神諭,主體自已來從事決定”。〔7〕不過,必須同時指出的是,所謂“自己的靈異”畢竟仍然是靈異,并不能等同于自己。黑格爾其實是把近代從基督教的束縛下解放出來的主體的人賦予了蘇格拉底,然而這卻與蘇格拉底本人對自己的看法相矛盾——他說:“我信神勝過我的原告。”〔8〕沒有理由懷疑蘇格拉底這樣說的真誠,這從他一生的言論與行為中都可以得到證實。正是因此,古希臘法庭才不僅指控他不敬神,而且指控他引進新神,在這一點上,馬克思的觀點要更為符合實際。他認為,蘇格拉底“和以前的哲學家一樣”,也“是實體的個人,只不過采取了主觀性的形式……”〔9〕這就是說,蘇格拉底是信神的,只不過他從盲目信神轉變到由于意識到自己的無知而自覺信神而已。可以把前者稱為神的人,把后者稱為人的神。從神的人到人的神,意味著人開始站在理性的起點上,作為智慧化身的神成為人的信仰。
  孔子的轉變也開始于傳統的祭神觀念。孔子很少正面門談到神,但是從他“祭神如神在”、〔10〕這句話可以看出他關于’神的觀念。“祭神如神在”指的是人對神應當虔敬。由此神成為道德的象征,人成為求德者,人與神的關系成為求德者和有德者之間的關系。應當人通過占卜祈禱求神的時候,人還只是盲目服從神,而當人“祭神如神在”的時候,人顯然已意識到自己,并從自己出發來確立神。這說明人已產生了自我意識。這一轉變導致孔子對傳統的“鬼神”“天命”觀念進行了革新。孔子反對傳統認為通過占卜祈禱能夠求神免災的“鬼神”“天命”觀念。他對請求為他的病祈禱的子路說:“丘之禱久矣。”〔11〕言外、之意即不需要特意祈禱。這說明他不把祈禱看做是求助于外在的神,而只是當作一種自我道德修養的方式。他又說:“不占而已矣。”〔12〕這都表現了孔子對“鬼神”“天命”觀念的理性態度。正是在此意義上,有人將孔子視為無神論者。然而,孔子本人卻從未明確否定神的存在。反之,他明確主張“祭神”,稱贊禹“非飲食而致孝乎鬼神”。〔13〕“祭神”本身就為神的存在留下了余地,說明神可能存在。至少應當存在。事實上,正是因此才造成此后一直奉孔子為“至圣先師”的中國漫長的封建歷史上鬼神觀念延續不斷。可見,與蘇格拉底一樣,孔宰子所完成的神的觀念變革,不是人對神的否定,而是從神的人到人的神的轉變。只是所謂“神的人”這里是指盲目信奉神能主人的吉兇禍福,“人的神”則是指孔子用一個“如”字所概括的人對神既非迷信,亦非否定的理性意識。
      二 、人與神的分離
  從神的人到人的神轉變的結果是人與神的分離。這是因為,對于神的人,人還完全遮敝在神的陰影里,但對于人的神,人已開始走出神的陰影,初步有了自我意識,從而與神相分離。正是在這一點上,蘇格拉底和孔子分別得出了相似的結論。
  對于人和神的關系,蘇格拉底說:“人的本分就是學習神明已經使他通過學習可以學會的事情,同時試圖通過占兆的方法求神明指示他那些向人隱晦的事情。”〔14〕可見他實際上將人的領域和神的領域區分開來。對于前者,人可以并且應當通過學習獲得關于它們的知識,對后者人必須承認自己的無知而求助于神。由此蘇格拉底反對探討“天上的事情”。他認為思考這類問題的人“完全忽略了人類事務”。他甚至指出,即使對于“人通過學習可以掌握的事情,其“最重要的關鍵,神明都為自己保留著,它們都 是人所看不出來的”。〔15〕與此相似,當學生問到鬼神,死的時候。孔子的回答是:“未能事人,焉能事鬼?”“未知生,焉知死?”〔16〕。所謂“六合之外、,圣人存而不論”〔17〕“即六合之內,也有存而不論的?”〔18〕。這與蘇格拉底的回答有著異曲同工之妙。
  蘇格拉底將“天上的事情”交給神,是他對這類問題進行長期思考的結果,他看到“對于人類來說,不可能使自己滿足于這類事情。即使那些以研究這類事物為夸耀的人,他們彼此的意見也互不一致,而是彼此如瘋如狂的互相爭執著”。〔19〕顯然,他認為人思考這類問題徒勞無益,因而人必須放棄對它們的探討。但是,僅此還是不夠的,因為人類要轉向“人類事務”,就必須首先對“天上的事情”給予回答。于是把這類人不可能回答而又必須回答的問題交給神便是自然而然的結論。事實上,理性在蘇格拉底那里產生于對神諭的疑問,這一疑問并不是懷疑神諭本身,而是為了找出神諭的意義。可見人的理性本身是以神為前提的,因而其結論只能是神。蘇格拉底從尋找神諭的意義出發,通過意識到自己的無知而轉向全知的神并不是偶然的。他的神是為了給人類的知識提供一個基礎。
  孔子對鬼神、死的問題采取擱置態度也并非偶然。處于殷商濃厚的鬼神迷信傳統的孔子不可能沒有思考過這類問題。孔子采取擱置的態度是出于與蘇格拉底相似的原因。從一方面說,鬼神、死的問題顯然是人類所不可能回答的,并且探討它們有害無益。因此孔子才予以回避。但從另一方面看,鬼神、死的問題又是與人相關的甚至最根本性的問題。當人的自我意識從對神的盲從中產生以后,這類問題便隨之產生,并且必須得到某種回答。否則人的自我意識便會被它們所摧毀。因此,僅僅予以回避是不夠的。正是在此意義上,孔子才提出“祭神如神在”。這里暗示著神的存在與否姑且不論,但人對神必須虔敬。這樣就既防止了陷于神的問題所可能帶來的害處,同時也填補了單純回避所留下的空虛。基于這兩個方面,孔子提出“務民之義,敬鬼神而遠之,是謂知也”。〔20〕祭禮正是這種對鬼神“敬而遠之”的表現。“生事之以禮,死葬之以禮,祭之以禮”。〔21〕可見孔子正是用祭禮將生與死聯系起來。通過祭祀,生者得知他的生命不僅是從生到死的一段短暫光陰,而且是人類世代更替的生命之流的一環。由此看來,祭神,而不事神,在防止神干擾人的同時,將鬼神、死的問題從對人的否定轉變為對人的肯定。所以,鬼神、死的問題對于孔子并非只有消極的意義,正是與此相關的祭禮才使得孔子得以重視人、生。所謂“禮有五經,莫重于祭”。孔子的神的觀念是為了給人類的道德提供一個基礎。
  將“天上的事情”與“人類事物”,“鬼神、死”與“人、生”區分開來,反對人們探討前者限制在后的范圍,這具有積極的意義。在傳統觀念里,人的一切都被所謂神的問題控制著,而現在通過將人與神相分離,限制了神的地盤,使人獲得了自己的領地。蘇格拉底和孔子都反對人類在力所能及的事情上求助于神。蘇格拉底認為將駕車之類的事情請示神,是對神的褻瀆。孔子則用司歷官的失誤駁斥所謂天降災異的說法。因此,蘇格拉底和孔子所完成的人與神的分離,把人類從天上帶到人間,從而分別為西方文明和東方文明指出了存在的基礎與發展的方向。
      三、人與神的分裂和人與神的統一
  雖然同是從神的人到人的神的轉變和人與神的分離,蘇格拉底和孔子所采取的方式卻是正相對立的。
  對于古希臘法庭不信神和引進新神的指控。蘇格拉底說:“我曾有兩次想著手考慮關于申辯的事,但我的守護神卻不許。”〔22〕這實際上說明法庭對他的指控并非沒有意義,雖然他本身予以否認。也就是說,蘇格拉底的神與城邦的神的確是不同,乃至對立的。也正是在這種情況下,法庭才決定將蘇格拉底置于死地。那么,這兩種神各自的含義是什么,它們的對立的意義是什么呢?尼采曾這樣形容希臘眾神:“在他們那里,人心中的動物感到自己神圣化了”〔23〕可見希臘眾神表現的是人身上的動物性。這種動物性的神不僅象人一樣具有七情六欲,喜怒哀樂,而且象人一樣并非全知。與此相反,蘇格拉底的神是理性的,即不僅沒有人的情欲,而且作為全 知與人的無知相對立。顯然,希臘眾神只有消除這個異于并否定他們的新神才能生存下去。同樣,蘇格拉底的 神也有通過反對并克服希臘眾神才能獲得存在的權利。對于蘇格拉底來說,從神的人到人的神的轉變就是 從古希臘動物性的神到他稱之為“自己的靈異”的理性的神轉變。
  這種轉變是通過理性的神對動物性的神的否定而實現的。動物性的神具有人的欲望并因人的欲望相異而是多神。服從動物性的神就是服從自己的各種感官欲望。相反,理性的神具有人的理性并因人的理性相同而是一神。服從理性的神就是服從理性,視人的本能為無知而予以否定。蘇格拉底就是靠他的守護神完全控制了自己的情欲。從這個意又上說,蘇格拉底處于從多神制向一神制過渡的階段。蘇格拉底所謂“人其實是無知的,只有神才是聰明的”實際上造成了以神為中心的人與神的分裂。他借助于被當成智慧化身的神否定了人的感性意見,從而轉向人的理性知識,但是他的被當成智慧化身的神本身卻蘊含著對人的理性認識的否定, 這就必然演變成基督教只有神才是全知的,人只能是無知的。這就是說,蘇格拉底同時確立了理性主義和信仰主義這樣兩個相互矛盾的方向。“他的性格顯示出批判的敏銳性與一種深刻的宗教感,清醒的理性主義與神秘的信仰的一種奇異的結合。”〔24〕蘇格拉底的信仰主義包含著神權的萌芽,而他的理性主義又包含著對神權的否定。西方在中世紀和近代正是分別從這兩個方向繼承和改造蘇格拉底的神的觀念的。
  在回答魯哀公關于東益宅是否不祥的問題時,孔子說:“世間不祥有五,而東益不與焉:夫損人而益已,身之不祥也;棄老,取幼,家之不祥也;釋賢,用不肖,國國之不祥也;老者不教,幼者不學,俗之不祥也;圣人伏匿,天下之不祥也。故不祥有五,而東益不與焉。”〔25〕由此可以看到孔子的神的觀念與傳統之間的差異。傳統所信奉的是主宰人的吉兇的神,而在孔子看來,所謂吉兇取決于人的作為是否合乎道德。這是一種道德的神的觀念。這里,人是主體,合乎神意就是要使自己的行為合乎道德。孔子主張祭神的目的就是為了完善人的道德。他的從神的人到人的神的轉變正是從主宰吉兇的神到道德的神的轉變。這種轉變是通過前者向后者的轉化完成的。主宰吉兇的神和道德的神分別代表著盲目盲服從情欲和自覺克制情欲,因而前者可以通過改變對待情欲的方式而轉化成后者。孔子正是在此意義上說:“為仁由已"〔26〕。其后繼者更是明確指出“人皆可以為堯舜”。孔子在將神人化的同時也使人神化化了。這實際上通過人與神的矛盾轉化而形成以人為中心的人與神的統一。這種統一是通過“命”與“力”的的矛盾轉化來完成的。孔子既承認“命”,又承認“力”,“命”和“力”是可以相互轉化的。孔子雖然時而發出對“命”的哀嘆,但他并:不怨恨或反對“命”。相反,正是“命”成為他的"力”的來源。“道之將行也與命也:道之將廢也與,命也。公伯案其如命何?”〔27〕他甚至把“知命”看成君子的標準。所謂“不知命無以為君子”〔28〕正是在這樣的前提下,孔子推崇“力”。他說:“仁遠乎哉?我欲仁,期仁至矣。“〔29〕這使他的“力”本身也富有“命”的色彩。事實上,孔子所確立的“命”和“力”的相互轉化為神的人化和人的神化提供了根據,成為此后中國歷史上朝代循環不已的根本原因。
      四、走出人與神的怪圈
  蘇格拉底和孔子所完成的神的觀念轉變,分別為西方和東方指出了理性和道德的發展道路。然而,他們都 不是以無神論,而是以新神的形式來完成神的觀念轉變的。這就使得他們所喚醒的自我意識同時籠罩著濃厚的神的色彩。蘇格拉底說:“是神叫我下凡……”〔30〕,孔子則稱:“天生德于予,桓魁其如予何?”〔31〕。就是說,在他們身上體現著神或天的意志,即使死亡也不能加以改變。這意味著他們的理性或道德是以神或圣人為前提并終將通向神或圣人。蘇格拉底是基督教的前身,孔子則是儒教的起點。因此,他們在將人從傳統的神的盲目束縛下解放出來的同時又交給了新的神,而他們自己正是這個新的神的代表。 這注定了他們在引導人類從野蠻走向文明的同時也使文明本身蘊含著內在的矛盾。此后西方和中國歷史上的悲劇正是由此而來。西方在蘇格拉底之后日趨走向神的迷途,而中國則在孔子之后愈益縛上圣人的枷鎖。
  蘇格拉底和孔子關于神的觀念轉變及其影響不斷受到后人的反思批判。尤其是在當今世界東西方文明的沖突與融合日趨加劇的情況下,這種反思批判就更為必要與具有啟發性。具體說,蘇格拉底和孔子所完成的神的觀念轉變在總體進程上的相同(從神的人到人的神和人與神的分離)表明人類文明作為一個整體從根本上是相通的,但他們所采取的方式的對立(人與神的分裂和人與神的統一)使西方和中國分別形成了不同的發展模式。西方從崇尚本能的古希臘神話開始,經過蘇格拉底的理性覺醒,發展到基督教的神權專制,再到近代的理性復興,現代的非理性盛行,這是一個大圈子。在中國,人的神化使王朝得以興起和昌盛,神的人化則導致王朝的衰弱和滅亡,由此陷入王朝治亂循環的許多小圈子。直到本世紀下半葉,西方和中國才分別走出各自的圈子。前者結束了單為宗教、理性或本能所支配的魔,后者則打破了圣人的枷鎖。但這并不意味著神的問題己得到根本解決。
  神的問題并不是偶然產生的,由于理性的覺醒,人作為有限的生靈,必然提出關于無限的問題。這既是人不能回避的,又是人無法回答的。如果人承認自己”無知“,就會使他陷于無所適從的境地,但如果他自以為“有知”,則將導致他的盲從。為了克服這一困境,蘇格拉底和孔子在提出“無知”的同時分別確立了“靈異”和“圣人”,結果卻導致了新的無所適從和新的盲從。這是由于他們所確立的只是人的初步的自我意識即肯定神的否定性自我意識所造成的。近現代在批判蘇格拉底和孔子的基礎上確立起人的高度的自我意識即否定神的肯定性自我意識。然而,只要是人與神還處在矛盾的情況下,就必然產生宗教、理性和本能的相互分離與敵對,從而陷入人與神的怪圈。走出這一怪圈的唯一出路在于建立人的完整的自我意識即統一的超越的自我意識。宗教、理性和本能分別代著人不同的需要與能力,因而它們應該并且能夠在保持各自特性的同時得到和諧統一。其實,在蘇格拉底和孔子那里,人與神還遠沒有象后來那樣走向分裂和矛盾。蘇格拉底的神是人智慧的源泉,體現了他理性和信仰的結合。孔子的圣人只是人道德的理想,他并不認為自己就是圣人。尤其是,他們兩人后來都對音樂和詩歌產生了偏愛,這反映了情感在他們身上的覺醒。可見,人與神,及其表現宗教、理性和本能在他們身上有著統一的傾向。當今天人類開始走出以他們為起點的圈子的時候,就需要在一個更高的水平上將它們重新統一起來。只有做到這一點,人才是一個完整的人。本世紀西方從弗洛伊德關于本我、自我和超我的人格理論到馬斯洛的關于人的需要的五個層次的思想,都表現出馬克思早就指出的人的全面發展的要求與趨向,同時也反映了長期分裂的宗教、理性和本能開始走向統一。
  注:
  〔1〕B.C.CEPTEEB著,繆靈珠譯《古希臘史》,高等教育出版社1955年版第350頁。
  〔2〕《詩經·大雅·板》。
  〔3〕《詩經·小雅·節》。
  〔4〕〔25〕《新序·雜事第五》。
  〔5〕《古希臘羅馬哲學》,商務印書館1961年版第145頁。
  〔6〕轉引自葉秀山《蘇格拉底及其哲學思想》,人民出版社1986年版,第71頁。
  〔7〕〔9〕〔30〕A·古謝伊諾夫,F·伊爾利特茨《西方倫理學史》,中國人民大學出版社1982年版第82、89、87頁。
  〔8〕《古希臘名著精要》,浙江人民出版社1989年版第5 頁。
  〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔16〕〔20〕〔21〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔31〕《論語》、《述而》、《子路》、《泰伯》、《先進》、《雍也》、《為政》、《顏淵》、《憲問》、《堯日》、《述而》、《述而》。
  〔14〕〔15〕〔19〕〔22〕色諾芬著,吳永宗譯《回憶蘇格拉底》,商務印書館1984年版第3、4、4、186頁。
  〔17〕《莊子·齊物論》
  〔18〕楊伯峻《論語譯注》中《試論孔子》一文第3頁,中華書局1980年版。
  〔23〕尼采著,周紅譯《論道德的譜系》,三聯書店1992年版第72頁。
  〔24〕E·策勒爾著,翁紹軍譯《古希臘哲學史綱》,山東人民出版社1992年版第105。頁。
河北學刊石家莊51~55B5中國哲學楊玉昌19981998復旦大學哲學系博士生 作者:河北學刊石家莊51~55B5中國哲學楊玉昌19981998
2013-09-10 20:46

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