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試説《隋書·五行志》中的佛教史料
試説《隋書·五行志》中的佛教史料
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  鑑於“五行是中國人的思想律,是中國人對於宇宙系統的信仰;二千餘年來,它有極強固的勢力”,① 而南北朝至隋唐,又是佛教與中華傅統文化廣泛交融的時期,《隋書·五行志》正是説明內、外諸學在這一點上交叉的典型例子。本文試圖從佛教在《隋書·五行志》中的表現爲切入點,説明當時社會意識演變的一個側面,並求教於諸方家。
  正史中《五行志》之設起於《漢書》,是今文經學濫觴的結果。其中所力圖要表達的,是本著“夫昭昭生於冥冥”,② 而“天人之道粲然著矣”,③ 也是“漢儒之所以匡其君也”,④ 因爲當時人認爲:“五行,四時盛德所行之政也。”⑤ 《晉書·五行志序》概括道:“綜而爲言,凡有三術。其一曰,君治以道,臣輔克忠,萬物咸遂其性,則和氣應,休徵效,國以安。二曰,君違其道,小人在位,衆庶失常,則乖氣應,咎徵效,國以亡。三曰,人君大臣見災異,退而自省,責躬修德,共禦補過,則消禍而福至。此其大略也。輒舉斯例,錯綜時變,婉而成章,有足觀者。”⑥ 新黑格爾派學者柯勒指出,文明有兩個方面,控制外部的或物理的自然和控制內在的或人的本性,而這兩種控制是相互依存的。⑦ 在中國古代的儒家文明中,把這兩種控制聯結起來的一條紐帶便是五行。因此正史中諸《五行志》雖然談的都是災異,實際上皆緊扣人事,即通過究天人之際來通古今之變,是當時政治動向的密切反映。又由於諸《五行志》中所涉及的素材能覆蓋社會的經濟、文化、政治等各個方面,所以它也是社會演變在人們意識觀念中的一種標識。
  《隋書·五行志》二卷,與此前各史《五行志》相比,篇幅不大,然“五行異,五代事皆具,南北之間,可參而觀也”,⑧ 而其中涉及佛教之記載特別多,故試釋之,以求當時社會意識演變之軌跡。
  具載於《隋書·五行志》中之涉佛史料,有十數條之多,略可分爲三類。
  第一類最爲簡單,皆係與佛教相關之徵象。如:
  “陳太建元年七月,大雨,震萬安陵華表,又震慧日寺剎,瓦官寺重閤門下一女子震死。……其年(太建十年)六月,又震太皇寺剎、莊嚴寺露槃、重陽閣東樓、鴻臚府門。”⑨
  “(北齊)武平三年,龍見邯鄲井中,其氣五色屬天。又見汲郡佛寺涸井中。”⑩
  “(隋)開皇十七年,大興城西南四里,有袁村,設佛會。有老翁,皓首,白裙襦衣,來食而去……”後來此老翁爲白魚,被射死,而射者皆死。(11)
  開皇二十年十一月“地大震,鼓皆應。淨剎寺鐘三鳴,佛殿門鎖自開,銅像自出戶外”。(12)
  此類記載至少説明:(一),當時佛教已在社會中相當普及,寺院僧侶遍於城鄉。其中與各類人事的關聯,作爲宗教社會存在的標志,皆已司空見慣,所以天人間很多感應跡象繞不開它;(二),在著書之史家的心目中,佛教及其附屬諸物人事已納入五行之系統內。其中開皇十七年條裏,不僅“設佛會”爲情節展開提供背景,而且此白魚老翁影射龍王,而龍王的概念則是與佛教俱來。有的學者還認爲:“後世求雨祈龍王,就是從《華嚴經》所學的。”(13) 所以整條材料都與佛教相關。
  如此的記載還可能包含著這様一種意味,因爲“中國社會的自發秩序是一生種特別講求自然和諧的秩序。它所講求的並非只是人與人之間的和諧,而是天、道、人之間的統一和諧”。(14) 所以,佛教相關事物中個別反常現象作爲五行的變例,正是反襯了當時人們認識中整個佛教已經與天道及中國社會的和諧統一。
  第二類以佛教識語作爲“詩妖”等,表明佛教在五行中的作用。如:
  梁天監三年六月八日,武帝講於重雲殿,沙門誌公忽然起儛歌樂,須臾悲泣,因賦五言詩曰:“樂哉三十餘,悲哉五十裏!但看八十三,子地妖災起。佞臣作欺妄,賊臣滅君子。若不信吾語,龍時侯賊起。且至馬中間,銜悲不見喜。”梁自天監至於大同,三十餘年,江表無事。至太清二年,臺城陷,帝享國四十八年,所言五十裏也。……十年四月八日,誌公於大會中又作詩曰:“兀尾狗子始著狂,欲死不死齧人傷,須臾之間自滅亡。患在汝陰死三湘,橫屍一旦無人藏。”侯景小字狗子。初自懸瓠來降,懸瓠則古之汝南也。巴陵南有地名三湘,即景奔敗之所。(15)
  其中“誌公”即梁代禪僧寶誌,在漢傅密教裏“成爲了十一面觀音菩薩的應化”。(16) 又:
  開皇末,渭南有沙門三人,行投陁法於人埸圃之上。夜見大豕來詣其所,小豕從者十餘,謂沙門曰:“阿練,我欲得賢聖道,然猶負他一命。”言罷而去。賢聖道者,君上之所行也。皇太子勇當嗣業,行君上之道,而被囚廢之象也。一命者,言爲煬帝所殺。(17)
  這裏,非沙門之口由何得知豕之所言,豕之讖即沙門之預言也。
  這兩個例子表明佛教未卜先知的讖語已完全被視作五行運行的一個完整的部分。同時表明誌公一類的高僧具有先知的能力,符合“聖人推其終始,以通神明之變”(18) 的五行説宗旨。這間接提高了佛教的地位,(19) 因爲這説明佛教在五行中表現的跡象不僅是不可忽視的,而且有時能以其神通在判明天人之間的關聯中發揮重要的功能。
  第三類則與佛教本身有關,其中又分數種意義,下面與例説明:
  其一,“(北齊)後主時,有桑門,貌若狂人,見烏則向之作禮,見沙門則毆辱之。烏,周色也。未幾,齊爲周所吞,滅除佛法。”(20) 這是將佛教興衰本身也列入到五行變化之中了。進一步説,“天人之徵,古今之道也”。(21)“徵”既是天道的表現,佛教興衰作爲一種徵候,也使佛教本身不在天道之外了。
  其二,“瑯邪王儼壞北宮中白馬浮圖,石趙時澄公所建。見白蛇長數丈,迴旋失所在。時儼專誅失中之咎也。見變不知戒,以及於難”。(22) 變徵之起是由於破壞佛教建築所造成的,這裏既隱喻著三寶佛物之神聖不可侵犯性,也是佛家因果報應的思路反映。
  其三,“(梁)大同三年,朱雀門災。水沴火也。是時帝崇尚佛道,宗廟牲牷,皆以麫代之。又委萬乘之重,數詣同泰寺,捨身爲奴,令王公已下贖之。初陽爲不許,後爲默許,方始還宮。天誡若曰,梁武爲國主,不遵先王之法,而淫於佛道,橫多糜費,將使其社稷不得血食也。天數見變,而帝不悟,後竟以亡。及江陵之敗,闔城爲賤隸焉,即捨身爲奴之應也”。(23)
  又“太皇、莊嚴二寺,陳國奉佛之所,重陽閣每所遊宴,鴻臚賓客禮儀之所在,而同歲震者,天戒若曰,國威已喪,不務修德,後必有恃佛道,耽宴樂,棄禮儀而亡國者。陳之君臣竟不悟。至後主之代,災異屢起,懼而於太皇寺捨身爲奴,以祈冥助,不恤國政,耽酒色,棄禮法,不修鄰好,以取敗亡”。(24)
  這二條都是宣揚崇佛的危害,《隋書·五行志序》中“若梁武之降號伽蘭”(25) 一句的意思也與其類似。這些似乎與前一條意向所指相違,但這正是佛教在彼時社會政治中形勢的真實寫照。因爲南北朝時,一方面佛教空前興盛,在梁陳二朝,幾乎成爲國教,另一方面也由此衝擊了以儒家意識爲統治基礎的封建體制,因此引起強烈的反彈,故有北魏太武帝及北周武帝的滅法。上述記載中的矛盾正好把這兩方面都表現出來了。另外,隋朝諸帝也是崇佛的,唐臣修史時較多著墨於此,作爲歷史的類比,也是爲唐朝代隋提供更多意識觀念上的合法性。
  其四,“(大業)六年正月朔旦,有盜衣白練裙襦,手持香花,自稱彌勒佛出世。入建國門,奪衛士仗,將爲亂。齊王暕遇而斬之。後三年,楊玄感作亂,引兵圍洛陽,戰敗伏誅”。(26)
  又“(大業)九年,帝在高陽。唐縣人宋子賢,善爲幻術。每夜,樓上有光明,能變作佛形,自稱彌勒出世。又懸大鏡於堂上,紙素上畫爲蛇爲獸及人形。有人來禮謁者,轉側其鏡,遣觀來生形像。或映見紙上蛇形,子賢輙告云:‘此罪業也,當更禮念。’又令禮謁,乃轉人形示之。遠近惑信,日數百千人。遂潛謀作亂,將爲無遮佛會,因舉兵,欲襲擊乘輿。事泄,鷹揚郎將以兵捕之。夜至其所,遶其所居,但見火炕,兵不敢進。郎將曰:‘此地素無坑,止妖妄耳。’及進,無復火矣。遂擒斬之,并坐其黨與千餘家。其後復有桑門向海明,於扶風自稱彌勒佛出世,潛謀逆亂。人有歸心者,輙獲吉夢。由是人皆惑之,三輔之士,翕然稱爲大聖。因舉兵反,衆至數萬。官軍擊破之。京房《易飛候》曰:‘妖言動衆者,茲謂不信。路無人行。不出三年,起兵。’自是天下大亂,路無人行”。(27)
  上述二條三事所載都是以借彌勒佛之名起事。唐長孺先生斷定“彌勒教派是佛教的異端”,(28) 當然很對,但這些事例更是説明佛教異端向社會異端的轉化,説明當時佛教的對立面也是社會統治集團的對立面。異端的出現是作爲預示兩者的共同不良徵兆,所以名正言順地納入五行的體系中。
  與《五行志》相表裏的是,隋代有不少僧人精通陰陽卜算之學。(29) 如“沙門惠恩、崛多等,頗解占候,(邵國公楊)綸每與交通,常令此三人爲度星法”。(30) 在《隋書·經籍志三》中也有諸如《摩登伽經説星圖》、《婆羅門竭伽仙人天文説》等與佛教俱來的占星書,那些書無疑有補於五行理論的發展。當時著名術士李士謙將佛家因果輪回比附於五行變化,云:
  積善餘慶,積惡餘殃,高門待對,掃墓望喪,豈非休咎之應邪?佛經云輪轉五道,無復窮已,此則賈誼所言,千變萬化,未始有極,忽然爲人之謂也。佛道未東,而賢者已知其然矣。至若鯀爲黃熊,杜宇爲鶗鴂,褒君爲龍,牛哀爲獸,君子爲鵠,小人爲猿,彭生爲豕,如意爲犬,黃母爲黿,宣武爲鼈,鄧艾爲牛,徐伯爲魚,鈴下爲鳥,書生爲蛇,羊祜前身,李氏之子,此非佛家變受異形之謂邪?(31)
  因此可以説到了隋代,佛教已全方位地卷入了傅統的五行意識。
  可以對照的是,《隋書·五行志》修於唐初,幾乎同時修成的正史還有《晉書》、《梁書》、《陳書》、《北齊書》、《周書》、《南史》、《北史》等。由於《梁書》等皆無志書,可比較者只有《晉書·五行志》。但《晉書》的《五行志》雖然有三卷,與佛教有關的記事只有三條,其涉及的廣度與深度都是不能與《隋書》的二卷《五行志》相比的。同様,與南北朝時所修《宋書》、《魏書》、《南齊書》等對比,差異度也十分明顯。涉佛的史料在《宋書·五行志》中有一條,是關於晉時桓石民鎮荊州的民謡,還是與《晉書》重複的。在《南齊書·五行志》中有二條。《魏書·靈徵志》較多些,有八條,這是因爲《魏書》所包含的年代已延伸到南北朝的後期,其中六條都是在孝文帝遷都洛陽以後,有的則是在北魏將亡時。因此可以説,《隋書·五行志》裏涉及佛教的記載是在南北朝末與隋時纔遽然增多的。
  當然我們可以説《隋書·五行志》裏涉及佛教條文的增多和隋朝皇帝大力崇信佛教有關,“使佛教成爲隋王朝統一國家的精神支柱”。(32) 亦如陳寅恪先生所説:“帝王創業,史臣記述,例有符瑞附會之語,楊隋之興,何得獨異?但除去此類附會例語之外,有可注意者二事:一爲隋高祖父母之佛教信仰,一爲隋高祖本身幼時之佛教環境。”(33) 但起碼這不是主要理由,因爲此前崇信佛教的皇帝與朝代有的是,而《隋書·五行志》裏涉及佛教之多卻是空前的,事關隋室之興僅是其中一小部分。因此上述情況至少證明三點:(一),在南北朝後期及隋朝,佛教在中國社會中的發展在深度與廣度上都已遠遠超過兩晉時期。徙廣度上,“民間佛經,多於‘六經’數十百倍”。佛教民間流行的結果則導致“多離以迂怪,假託變幻亂於世”,(34) 很容易以此比附五行;從深度上,“陳隋之際,中國佛教實起一大變動”,這個變動就是“能融會印度之學説,自立門戶”。(35) 所謂“自立門戶”,可以説是以中國傅統的文化思想與佛教融匯的結果,而佛教與陰陽五行説的交會也是其中的一環。(二),在當時人們的頭腦裏,包括在史官們的意識中,佛教已和社會的興衰變遷緊密相連。蓋史家立《五行志》之目的是因爲“祥符之兆可得而言,妖訛之占所以徵驗。夫神則陰陽不測,天則欲人遷善。均乎影響,殊致同歸”,故“君子之畏天也,見物有反常而爲變者,失其本性,則思其有以致而爲之戒懼,雖微不敢忽而已”。(36) 所以史官將有涉佛教之種種列入《五行志》裏,當然是認爲那些也是天道變異之象徵。這也是對佛教的一種文化認同,是佛教在中國存在發展到一定階段纔會有的結果。當時史家之一王劭“採民間歌謡,引圖書讖緯,依約符命,捃摭佛經,撰爲《皇隋靈感志》,合三十卷,奏之。上令宣示天下”。(37) 造爲後來《隋書》的編寫提供了很多有關的素材。(三),作爲一種背景因素,是“漢代以來,中國陰陽五行家盛行元氣之説,故漢魏佛教徒以之與‘五陰’相牽合”。(38) 這種結合的風氣一旦開始當然會傳下來,加之“隋末災荒特別嚴重”,(39) 這些層出不窮的災變爲以五行觀念來觀察隋代興亡提供了大量的素材,並與當時極爲普及的佛教産生了很多交叉點,一如我們在《隋書·五行志》中所見到的那様。
  就佛教方面而言,中國的五行説與佛教哲學有本通之處。因爲佛教哲學的中心是因緣和合論,“此有故彼有,此起故彼起”,(40) 所謂五陰(藴),即色、受、想、行、識,則是相依緣起一切有情的本因,尤其是其中的“色”,含指著風、火、水、地,與中國的五行極爲相似。於是中土五行之説被“漢魏佛徒以之與‘五陰’相牽合”。(41) 而“宇宙的觀念是作爲相互聯擊的分離的元素的整體再現出來。它又再現於因緣總體的思想中”,(42) 是故五行生滅觀念也常被用來解釋佛教教義,以期得到更普遍的理解。這在南北朝至唐前期漸成高潮。南朝宗炳作《明佛論》(一作《神不滅論》)云:“漢魏晉宋,咸有瑞命,知視聽之表,神道炳焉。有神理必有妙極,得一以靈,非佛而何?”(43) 此話中佛道與符瑞禍福之關係已見端倪。另一位南朝名士何承天問釋慧嚴“佛國將用何曆”?後者回答道:“天竺夏至之日,方中無影,所謂天中,於五行土德,色尚黃,數尚五,八寸爲一尺,十兩當此土十二兩,建辰之月爲歲首”,(44) 試圖以五行之説連通印度的佛教文化。而北魏的曇靖在《提謂波利經》中“加五方、五行”,他的一番“同(用)石糅金”,(45) 即“揉雜陰陽五行五方五常五臓十二月與五戒等”,(46) 卻標志著佛教與中國五行開始緊密結合。爾後,隋開皇中天臺智顗在其講授的《摩訶止觀》卷六上云:“五行似五戒:不殺防木,不盜防金,不淫防水,不妄語防土,不飲酒防火”。(47) 這種將五行比附品性的聯繋,至少漢代就有了,揚雄論玄就有“播之以人事,文之以五行,擬之以道德仁義禮知”(48) 的説法。《漢書·藝文志》講得更直截了當:“五行者,五常之形氣也。”(49) 所以唐時天臺九祖湛然就進一步以“五行五常及十善法即是五戒”作具體説明:
  五行似五戒者,略以《白虎通》、《博物志》意,會釋其相。木主東方,東方主肝,肝主眼,眼主春,春主生,生存則木安,故云不殺以防木。金主西方,西方主肺,肺主鼻,鼻主秋,秋主收,收藏則金安,故不盜以防金。水主北方,北方主腎,腎主耳,耳主冬,淫盛則水增,故不淫以禁水。土主中央,中央主脾,脾主身,土王四季,故《提謂經》云:不妄語如四時,身遍四根。妄語亦爾,遍於諸根違心説故。火主南方,南方主心,心主舌,舌主夏,酒亂增火,故不飲酒以防於火。(50)
  這説明佛家也一直主動地與中華傳統文化相結合,兩者相互交叉影響,到了隋代便充分在《五行志》內反映出來了。
  還值得一提的是兩者在天人關係中達成的某種共識。“在中國的傳統裏,循環不已的自然所體現出的非道德的、機械運轉的必然性,同道德的秩序結合於‘天’。”(51) 而佛教的業因説與六道輪回説也是能和此結合匹配的,並由此構成了有中國特色的佛讖流行的基礎。以釋寶誌爲代表的佛讖在南北朝中期興起後,至南北朝末已由南方向北方迅速蔓延,如北魏末有這様的傳聞:
  有沙門寶公者,不知何處人也,形貌醜陋,心機通達,過去未來,預睹三世。發言似讖,不可解,事過之後,始驗其實。胡太后聞之,問以世事。寶公曰:“把粟與雞呼朱朱。”時人莫之能解。建義元年,后爲爾朱榮所害,始驗其言。(52)
  再如《周書》卷四七《褚該傳》載:
  時有強練,不知何許人,……建德中,每夜上街衢邊樹,大哭釋迦牟尼佛,或至申旦,如此者累日,聲甚哀憐。俄而廢佛、道二教。……又有蜀郡衛元嵩者,亦好言將來之事,蓋江左寶誌之流。天和中,著詩預論周、隋廢興及皇家受命,並有徵驗。(53)
  又“聞喜縣南丘村有志公寺,內有石刻,記南丘氏爲僧者四十人,相傳志公避亂駐錫於此邑東侯村”。(54) 在隋時也確有以“説四天王神道”來講讖緯的。(55) 更不用説河東尼智仙曾在隋文帝楊堅幼時預言其“得天下”,(56) 於是“近代隋文帝亦信此言,自是符讖日滋”。(57) 這些與佛教相關的讖語在南北朝末至隋初的多事之秋參與政治,也當然會在當時人的天人觀中留下記印,反映在包括後來成文的《五行志》在內的諸多文字上。另一方面,佛經中原有吉兇禁忌等説,“在六朝隋唐之際廣泛流傳於中土。例如,《隋書》經籍志三曆數類七曜術(或稱七曜曆)著作被著録者達二十二種”。(58) 這些東西當然也有助於佛教和陰陽五行説的溝通。氣賀澤保規先生在評述溫大雅的《大唐創業起居注》時指出,“慧化尼和衛元嵩的‘歌謡詩讖’,大致正確預言了五十年後李淵的出現和隋唐兩朝的交替”。於是“本書(《創業注》)即可理解爲,以唐的建立爲意旨,賦予慧化尼等的詩以重要意義,最終成爲唐創立的伏筆”。(59) 既然佛讖在唐朝開國時起了那麼大的輿論作用,唐初魏徵等撰寫《隋書·五行志》時,收進了很多與佛教的材料以説明陰陽五行演變與政治的關聯,似乎是自然不過的事情了。
  綜合這幾點,表明佛教在南北朝後期及隋已成爲中國社會中重要的宗教。更重要的是,鑑於陰陽五行説自兩漢後以各種形式滲透在上自士大夫下至市儈農夫的意識裏,所以《隋書·五行志》裏湧現出衆多的涉佛記載,不管是從正面還是從反面與人天諸道掛鈎,都表明佛教在隋代已經融入中國文化意識的主流,幾乎無所不在了。
  注釋:
  ①顧頡剛《五德終始説下的政治和歷史》,載《古史辨》(五)下,上海古籍出版社,1982年,頁404。
  ②《莊子集釋》卷七下《知北遊》,北京,中華書局,1961年,頁741。
  ③《漢書》卷二七上《五行志序》,北京,中華書局,1975年,頁1316。
  ④葉適《習學記言》卷二二,北京,中華書局,1977年,頁314。
  ⑤《史記》卷二《夏本紀》“有扈氏威侮五行”《集解》引鄭玄曰,北京,中華書局,1959年,頁84。
  ⑥《晉書》卷二七《五行志上》,北京,中華書局,1974年,頁800。
  ⑦轉引自Roscoe Pound, Jurisprudence, St. Paul, Minn, 1959, vol. Ⅲ, p. 6.
  ⑧《習學記言》卷三六,頁543。
  ⑨《隋書》卷二二《五行志上》,北京,中華書局,1973年,頁627,628。
  ⑩《隋書》卷二三《五行志下》,頁668。
  (11)《隋書》卷二三《五行志下》,頁651。
  (12)《隋書》卷二三《五行志下》,頁655。
  (13)宗力、劉羣《中國民間諸神》,石家莊,河北人民出版社,1987年,頁377。
  (14)尹伊君《社會變遷的法律解釋》,北京,商務印書館,2003年,頁317。
  (15)《隋書》卷二二《五行志上》,頁636—637。
  (16)牧田諦亮《寶誌和尚傅考》,載《中國佛教史學史論集》,臺北,大乘文化出版社,1978年,頁60。
  (17)《隋書》卷二三《五行志下》頁651。
  (18)《隋書》卷三四《經籍志三》,頁1039。
  (19)參見拙文《魏晉南北朝時期的占卜讖言與佛教》,載《史林》2000年第4期,頁12—17。
  (20)《隋書》卷二三《五行志下》,頁661。
  (21)《漢書》卷五六《董仲舒傅》,頁2515。
  (22)《隋書》卷二三《五行志下》,頁668。
  (23)《隋書》卷二二《五行志上》,頁620。
  (24)《隨書》卷二二《五行志上》,頁628。
  (25)《隋書》卷二二《五行志上》,頁617。
  (26)《隋書》卷二三《五行志下》,頁662。
  (27)《隋書》卷二三《五行志下》,頁662—663。
  (28)《北朝的彌勒信仰及其衰落》,載《魏晉南北朝史論拾遺》,北京,中華書局,1983年,頁203。
  (29)參見拙文《述論占卜與隋唐佛教的結合》,載《世界宗教研究》2002年第4期,頁31,32。
  (30)《隋書》卷四四《滕穆王瓚傅附子綸傅》,頁1222。
  (31)《隋書》七七《李士謙傅》,頁1753—1754。
  (32)鐮田茂雄《簡明中國佛教史》,上海譯文出版社,1986年,頁155。
  (33)《武曌與佛教》,載《金明館叢稿二編》,上海古籍出版社,1980年,頁141。
  (34)《隋書》卷三五《經籍志四》,頁1099。
  (35)湯用彤《隋唐佛教史稿》“緒言”,中華書局,1982年,頁1,3。
  (36)分見《隋書》卷二二《五行志序》,頁617;《新唐書》卷三四《五行志序》,北京,中華書局,1975年,頁872。
  (37)《隋書》卷六九《王劭傳》,頁1608。
  (38)湯用彤《貴無之學——道安和張湛》,載《理學·佛學·玄學》,北京大學出版社,1991年,頁297。
  (39)韓國磐《隋朝史略》第四章,上海人民出版社,1954年,頁52。
  (40)求那跋陀羅譯《雜阿含經》卷一二,《大正藏》(2),頁84下。
  (41)湯用彤《貴無之學——道安和張湛》,載《理學·佛學·玄學》,頁297。
  (42)舍爾巴茨基《佛教邏輯》,中譯本,北京,商務印書館,1997年,頁154。
  (43)《弘明集》卷二,四部叢刊本,頁34上。
  (44)《高僧傳》卷七《宋京師東安寺釋慧嚴傳》,北京,中華書局,1997年,頁262。
  (45)《續高僧傳》卷一《元魏北臺恒安石窟通樂寺沙門釋曜傳》,《高僧傳合集》,上海古籍出版社影印,1991年,頁108上。
  (46)湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》,北京,中華書局,1983年,頁380。
  (47)《摩訶止觀》卷六上,《大正藏》(46),頁77中。
  (48)《漢書》卷八七下《揚雄傳》,頁3575。
  (49)《漢書》卷三○《藝文志》,頁1769。
  (50)《止觀輔行傳弘決》卷六之二,《大正藏》(46),頁342上。
  (51)斯蒂芬·歐文《追憶》,上海古籍出版社,1990年,頁68—69。
  (52)范祥雍《洛陽伽藍記校注》卷四“城西白馬寺”條,上海古籍出版社,1978年,頁197。
  (53)《周書》卷四七《褚該傳》,北京,中華書局,1971年,頁850—851。
  (54)劉棨修《康熙平陽府志》卷二七《梁志公傳》。
  (55)《北史》卷六一《王盟附王誼傳》,北京,中華書局,1974年,頁2167。
  (56)《隋書》卷一《高祖紀上》,頁1。
  (57)《唐會要》卷五二《識量下》開成三年條,上海古籍出版社,1991年,頁1057。
  (58)江曉原《曆書起源考》,載《中國文化》總第六期。
  (59)氣賀澤保規《〈大唐創業起居注〉的性格特點》,載《日本中青年學者論中國史·六朝隋唐卷》,上海古籍出版社,1995年,頁231,232。

中華文史論叢滬243~256B9宗教嚴耀中20072007
五行/佛教/隋代/讖緯
《隋書·五行志》中涉及佛教之記載特別多。一方面,層出不窮的災變爲以五行觀念來觀察隋代興亡提供了大量的素材,並與當時極爲普遍的佛教産生了很多交叉點。另一方面,也表明佛教在隋代已經融入中國文化意識的主流,幾乎無所不在了。
作者:中華文史論叢滬243~256B9宗教嚴耀中20072007
五行/佛教/隋代/讖緯
2013-09-10 20:46

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