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論“仁”在儒家倫理思想中的地位及其意義
論“仁”在儒家倫理思想中的地位及其意義
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  [中圖分類號]B222.2 [文獻標識碼]A [文章編號]1003-4145[2007]11-0085-04
  在儒家倫理思想中,“仁”占有極其重要的地位。《呂氏春秋》云:“孔子貴仁。”《孔子家語·弟子行》說孔子“汲汲于仁”。宋儒胡宏說;“仁之一義,圣學要道。”(《五峰文集》)程顥在《識仁篇》中說:“學者須先識仁。”這些論述都反映了儒家對仁的思想原則的高度重視。孔子也多次講到并強調“仁”,他說:“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。” (《論語·衛靈公》)“君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是。”(《論語·里仁》)“民之于仁也,甚于水火。水火,吾見蹈而死者矣,未見蹈仁而死者也。”(《論語·衛靈公》)他甚至還說:“當仁,不讓于師。”(同上)《論語》中“仁”字出現一百多次,多處對“仁”的思想原則進行了強調和論述。“仁”是孔子及其儒家倫理思想的重要內容和主要標志,也是其道德理論體系的根本原則。孔子以降,“仁”的思想一直為歷代儒家學者所重視,并成為儒家道德理論乃至整個思想學說的核心。正因為如此,有人說孔子及其儒家的思想學說就是“仁學”。
  孔子說:“仁者,人也。”(《中庸》)孟子也說:“仁也者,人也。”(《孟子·盡心下》)在儒家看來,“仁”是人的本質,人之所以為人其根本在于“仁”。
  從人與自然的關系來看,一方面,人作為自然的一部分,與自然密不可分。人與自然相互聯系,密不可分,其本質與自然的本質是相通的,二者都有其共性。另一方面,在自然界中,人是“天地之心”,是自然界中最可寶貴的,而立人之道,在于仁義。王陽明說:“人者,天地之心;心者,萬物之主。”(《王文成公全書》卷六《答季明德》)《孝經》中也說:“天地之性,人為貴。”(《孝經·圣治章》)《易傳》說:“有天道焉,有人道焉,有地道焉……立天之道,曰陰曰陽;立地之道,曰柔曰剛;立人之道,曰仁曰義。”天地之間人為貴,而人之所以“貴”,不在于人有生命、有感知,而是在于人有仁義道德的倫理觀念。
  從人與其他動物的區別來看,人之所以異于禽獸,也在于人具有道德理性,在于人對于仁義道德的追求。孟子說:“仁,人心也。”(《孟子·告子上》)“人所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,非行仁義也。”(《孟子·離婁下》)在孟子看來,人區別于動物的地方并不多,重要的在于君子懂得事物的道理,了解人倫之情,凡事能夠從仁義出發。由此,孟子還進一步概括出了仁義禮智“四端”:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有四端,猶其有四體也。”(《孟子·公孫丑上》)正是這些以惻隱、羞惡、辭讓等形式表現出來的內在的道德情感,使人超越了自然狀態,并與禽獸區別開來,也使人在任何道德處境中,都保持著人之為人的本質規定。在孟子看來,是否具有仁義禮智“四端”,也是人與非人相區別的標志:“無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。”(同上)人之所以為人,之所以可貴,就在于人是從仁義禮智的道德理性出發來選擇自己的行為,并用以指導自己的行為的。陸九淵闡釋和發揮孟子“人所以異于禽獸者幾希”的話時說:“去之者,去此心也,故曰‘此之謂失其本心’。存之者,存此心也,故曰‘大人者,不失其赤子之心’。四端者,即此心也;天之所以與我者,即此心也。”(《陸九淵集·與李宰二》)他還說:“儒者以人生天地間,靈于萬物,貴于萬物,與天地并而為三極。天有天道,地有地道,人有人道,人而不盡人道,不足與天地并。”(《象山全集》卷二)人之所以是天地間的精華,是萬物之靈,就在于人是社會的人,是具有道德理性的人,并且是以仁義禮智的道德要求作為其行為的出發點及其評判標準的。
  從人之本性的角度來看,“仁”是人的本然之善心,是人本來就具有的善良意志,是人的本質之所在。在人性問題上,儒家雖然也存在不同觀點的爭論,但一般說來,大多數儒家學者都承認和肯定人性有趨善的傾向,認同人具有善良本性的觀點。之所以說天地之間人為貴,人之所以異于禽獸,就在于人有善良意志,具有“仁義禮智”之心。孟子說:“君子所性仁義禮智根于心。”(《孟子·盡心上》)他在闡述仁義禮智“四端”時還說:“惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)他還提出了“良能”、“良知”的概念:“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童無不知愛其親者,及其長也,無不知敬其兄也。親親,仁也;敬長,義也;無他,達之天下也。”(《孟子·盡心上》)這就是說,仁義禮智是人生而俱有的東西,而不是由外部強加于人的。朱熹明確提出了“本然之善心”說:“良心者,本然之善心,即所謂仁義之心也。”(朱熹:《四書集注》)陸九淵也充分肯定了人的善端“本然”性:“四端萬善,皆天之所予,不勞人妝點。”(《陸九淵集·語錄下》)王陽明則進一步闡述和發揮了“良知”說:“吾人之良知即所謂天理也”,“良知之在人心,無間于圣賢,天下古今之所同也。”“知是心之本體,心自然會知:見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井自然知惻隱,此便是良知不假外求。”(《王陽明全集》卷一《傳習錄》)這些論述,都肯定了“仁”與人之本性的天然聯系。
  孔子及其儒家認為仁包括所有美德,仁是其他道德規范和道德范疇的總綱,也是其他優秀道德品質的核心,義、禮、智、信、忠、恕、孝、悌、恭、敬、寬、惠、敏、訥、剛、勇、毅等都體現著“仁”的精神,都貫穿著“仁”的思想和要求,同時又都可以歸結于“仁”。
  子張問仁時,孔子回答:“恭、寬、信、敏、惠”,并指出“能行五者于天下,為仁矣。”(《論語·陽貨》);樊遲問仁時,孔子回答說:“愛人”(《論語·顏淵》),還有一次孔子回答說:“居處恭,執事敬,與人忠”(《論語·子路》)。他還說:“孝悌也者,其為人之本與?”(《論語·學而》)“仁者必有勇”(《論語·憲問》),又說“剛、毅、木、訥近仁”(《論語·子路》),等等。在儒家的仁義禮智信諸德中,“仁”居于主導的地位。正如朱熹所說:“百行萬善總于五常,五常又總于仁。”(朱熹:《朱子語類》卷六)“仁義禮智四者,仁足以包之。”(同上)這些都說明,在儒家道德理論中,“仁”是其他諸德的核心和總綱,統攝其他諸德,其他各項道德規范、道德范疇,以及道德境界和道德品質,都是“仁”的原則的具體展開和體現。
  《論語》載:“顏淵問仁。子曰:‘克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?’顏淵曰:‘請問其目。’子曰:‘非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。’”(《論語·顏淵》)在孔子看來,只有約束自己,按照禮的要求選擇自己的行為,才是“仁”。要使自己的行為合于仁的要求,就必須做到不合禮的事不看,不合禮的話不聽,不合禮的話不說,不合禮的事不做。一個人如果沒有仁愛之心,是不能實行和達到禮的要求的。這說明,禮的具體形式是由仁的內在要求所規定的,離開了仁,禮就失去了意義而徒具形式;仁是內在的要求,禮是外在的表現,二者互為表里,密不可分。如果說仁是人之所以為人的本質規定的話,那么禮則是人們在現實的社會生活中實現其本質的方法和途徑。仁是禮的基礎,禮作為人與人之間的關系在制度上禮節上的具體要求和規定,必須建立在內在的仁愛的基礎之上,依禮而行是仁的根本要求。
  儒家將“仁”運用于社會政治領域,強調“為政以德”,構成了其仁政、禮治的政治模式。孔子說:“民之與仁也,甚于水火。水火吾見蹈而死者矣,未見蹈仁而死者也。”(《論語·衛靈公》)在他看來,百姓對于仁德的需要,超過了對于水火的需要;有跳到水火中而死的人,而沒有因實行仁德而死的。孔子還說:“知及之,仁不能守之,雖得之,必失之;知及之,仁能守之,不莊以涖之,則民不敬;知及之,仁能守之,莊以涖之,動之不以禮,未善也。”(《論語·衛靈公》)這些都說明和強調了仁政禮治的重要。孟子發展了仁政的思想,進一步肯定和強調了仁德對于為政者及其治理國政的重要。他說:“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁,不保四海;諸侯不仁,不保社稷;卿大夫不仁,不保宗廟;士庶人不仁,不保四體。”(《孟子·離婁上》)因此,他極力主張“施仁政于民”(《孟子·梁惠王》),并主張“德教”,強調“善教”,“德教溢乎四海”(《孟子·離婁上》),“善政不如善教得民也。善政,民畏之;善教,民愛之。”(《孟子·盡心上》)荀子還在仁政方面發展了“禮治”的思想,把“禮義”視為“道德之極”。他說:“禮者,法之大分,類之綱紀也。”(《荀子·勸學》)“禮者,治辨之極也,強國之本也,威行之道也,功名之總也,王公由之所以得天下也。”(《荀子·議兵》)這些觀點和學說,都是仁的思想原則在社會政治生活領域的推廣和運用。
  就仁與義、孝、悌、恭、敬、忠等道德規范和范疇的關系來看,仁與這些道德規范和范疇也是緊密聯系的,而且“仁”具有更為根本的意義。《論語》中說:“孝弟也者,其為仁之本與?”(《論語·學而》)《禮記·儒行》中說:“溫良者,仁之本也。敬慎者,仁之地也。寬裕者,仁之作也。孫接者,仁之能也。禮節者,仁之貌也。言談者,仁之文也。歌樂者,仁之和也。分散者,仁之施也。”《孟子》中多處論及仁與義的關系:“仁,人心也;義,人路也”,并要求人們做到“居仁由義”(《孟子·告子上》)二程說:“故仁,所以能恕,所以能愛,恕則仁之施,愛則仁之用也。”(《二程集·遺書》卷十五)朱熹說:“仁是根,惻隱是萌芽。親親、仁民、愛物,便是推廣到枝葉處。”(朱熹:《朱子語類》卷六)可以說,“仁”是儒家道德規范體系的基本原則,在其他道德規范和道德范疇中,都貫穿和體現著“仁”的要求。
  朱熹說:“‘人’字是以人身言之。‘仁’字有生意,是言人之生道也。”(《朱子語類》卷六十一)清代儒家學者戴震說:“仁者,生生之德也。”(《孟子字義疏正》)李恭說:“生生即仁也。”(《論語傳注問·學而一》)近代學者康有為也說:“仁……在天為生生之理。”(《中庸注》)在儒家思想中,“仁”是宇宙生育萬物的“生生之德”。
  儒家學者常以果實之“核”比喻“仁”,即以“果仁”喻“仁”,以闡明其“生生之理”。“心者何也?仁是已。仁者何也?活者為仁,死者為不仁。今人身體麻痹不知痛癢謂之不仁,桃杏之核可種而生者謂之仁,言有生之意。推此,可見仁矣。”(謝良佐:《語錄》)陳淳《北溪文集》載:“問:‘程子言仁曰心。譬如谷種,生之性便是仁,陽氣發處乃情也?’先生曰:‘豈惟谷種。凡果實核內,其中心皆曰仁’。”元代儒家學者方逢辰說:“先儒論仁,最善名狀者……指草木之核,種之即生,道以為仁,其中一包,皆生理也。雖然,此物借草木之核而言耳。人之核安在?曰心。天地之心安在?曰人。夫生生不息者,天地之心也,然其心不能直遂,必以托諸人。人得天地之氣以為形,得天地之理以為性,故萬物皆備于我。而天地之所以生生者,實寄吾性分之內,天高地下,一日無人,則天地特塊然者耳。故孟子曰:‘仁者,人也。’……‘活者為仁,死者為不仁。’人心不仁,則天地之心亦死矣,故孟子又曰:‘仁,人心也。’七篇之書,自首至尾,切切焉以陷溺人心為憂,凡教人曰存,曰養,曰盡,曰求,曰心之端,曰心之官,曰根心,曰生心,曰物之長短輕重心為甚,直指人之識痛癢有知覺處示之,非便以知覺痛癢為仁,特欲其切己省察而救活其本心也。不然,死灰而已,槁木而已,頑石而已,此之謂不仁。”(《石峽書院講義》)仁愛之心是人之為人的根本,是人性的基礎,同時也只有堅持和遵循仁愛的倫理原則,才能協調和處理好人與人、人與社會、人與自然之間,以及上代人和下代人之間的利益關系和矛盾沖突,保證人類世代的生生不息和持續發展。
  正是從這一思想觀點出發,儒家既強調從血緣關系中引申出來的“親親之愛”,但又不限于親親之愛,而是要求從親親之愛出發,推己及人,將仁愛的思想情懷推及到全體社會成員乃至于世間萬物,即“泛愛眾”(《論語·學而》)。孟子提出“親親而仁民,仁民而愛物”(《孟子·盡心上》),就是說要由親愛自己的親人進而仁愛百姓,由仁愛百姓進而愛惜萬物。康有為也說:“孔子之道有三:先曰親親,次日仁民,終日愛物,其仁雖不若佛而道在可行,必有次第。亂世親親,升平世仁民,太平世愛物,此自然之次序,無由躐等也,終于愛物,則與佛同矣,然其道不可易矣。”(康有為:《大同書辛部·四禁》)從仁的原則出發,就應不止于親親之愛,而是應由“親親”擴展于“仁民”乃至于“愛物”。
  儒家提出“仁者愛人”,要求在實踐“仁”的過程中首先要做到“愛人”。“仁”的道德原則在社會生活中的普遍遵循和廣泛貫徹,是建立和形成良好的人際關系、道德氛圍和社會環境的基礎和條件。
  就人與人的關系而言,除了親人間的“親親之愛”外,還有與其他人的其他性質、其他形式的愛。如儒家所說的惻隱之心或曰不忍人之心,也是愛心的一種表現形式。孟子說:“人皆有不忍人之心……今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心——非所以內交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。”(《孟子·孫丑上》)惻隱之心或不忍人之心是“仁”之萌芽,也是仁愛之心的心理依據和主要內容。這種仁愛之心推而廣之,就是由“仁之本”到“仁之充”、“仁之廣”,使“孝弟子家”的“親親之愛”,“流惠于邑”、“推恩于國”、“錫類于天下”:“是故其仁小者則為小人,其仁大者則為大人。故孝弟于家者,仁之本也;睦姻于族者,仁之充也;任恤于鄉者,仁之廣也。若能流惠于邑,則仁大矣;能推恩于國,則仁益遠矣;能錫類于天下,仁已至矣。”(康有為:《長興學記》)儒家還根據所“愛”的遠近廣狹,將仁愛之心區分為“大仁”、“小仁”:“夫大仁者,愛近以及遠,及其有所不諧,則虧小仁以就大仁。大仁者,恩及四海;小仁者,止于妻子。”(劉向:《說苑·貴德》)
  儒家認為,“愛人”是人們在實踐“仁”的過程中的首要的指導思想和道德要求。“所謂仁者,愛人也……仁莫大于愛人”(《淮南子·泰族訓》)。朱熹說:“仁者,愛之理;愛者,仁之事。仁者,愛之體;愛者,仁之用。”(朱熹:《朱子語類》卷二十)“仁之發處自是愛”(朱熹:《朱子語類》卷九十五)。“仁”的根本要求和精神實質即是“愛人”,“愛人”是“仁”的體現和具體運用。按照仁的原則,所謂“愛人”就是以愛己之心愛人,在處理個人與他人的關系時,要設身處地地為他人著想和考慮,做到先人后己,舍己為人。當他人需要關心和幫助的時候,要盡其所能,甚至做出必要的自我犧牲。董仲舒說:“仁之法,在愛人,不在愛我……人不被其愛,雖厚自愛,不予為仁。”(董仲舒:《春秋繁露·仁義法》)“仁”的根本要求在于以廣博的仁愛之心對待和關愛他人,而不是自愛;一個人如果不能使別人得到他的愛,雖然他非常愛自己,也不能說其行為是合乎仁愛原則的。所以,張載強調:“以愛己之心愛人則盡仁。”(《張載集·正蒙·中正》)在人與人之間的關系以及廣泛的社會生活中,以“愛人”作為人與人之間關系的紐帶,做到愛人如愛己,人與人之間的關系即可友善融洽,整個社會也就穩定和諧。
  儒家“仁”的道德原則所倡導的是一種無私的、廣博的“愛”。孔子所說的“四海之內皆兄弟也” (《論語·顏淵》),孟子所說的“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》),就是這種博愛精神的體現。唐甄說:“吾之于斯人也,猶兄弟也;其同處于天地之間也,猶同寢于一帳之內也。彼我同樂,彼我同戚,此天地生人之道,君子盡性之實功也。”(唐甄:《潛書·良功》)這里所反映的也是一種視人如己的博愛精神。康有為說:“仁者,人也。二人相偶,心中惻愷,兼愛無私也。”(康有為:《論語注》)這就從人我關系的角度,說明了儒家的仁愛不是對自身的,而是對他人的,是一種無私無我的廣博的“愛”。韓愈明確提出“博愛之謂仁”,他說:“博愛之謂仁,行而宜之之謂義,由是而之焉之謂道,足乎已而無待于外之謂德。”(韓愈:《韓昌黎集·原道》)張載說:“民吾同胞;物吾與也。大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。尊年高,所以長其長;慈幼弱,所以幼其幼。圣其合德,賢其秀也。凡天下疲癃殘疾,惸獨鰥寡,皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之,子之翼也;樂且不憂,純乎孝者也。違曰悖德,害仁曰賊。”(《張載集·正蒙·乾稱》)儒家經典《禮記》中所設計的大同社會,也為我們描述了一個人與人之間充滿關愛和同情,融洽相處,公正無私,待人如己的相親相愛的社會圖景。在儒家看來,遵循“仁”的道德原則,就要在廣泛的社會生活領域做到愛而無私,視人如己,對老弱病殘和鰥寡孤獨者給予積極熱情的關心和幫助,使物盡其用,人盡其才,人人都能感受和體會到作為人類一員的溫暖和幸福。這種博愛意識和道德情懷,反映和體現了儒家道德理論中深厚的人道主義精神。
  總之,“仁”是孔子及其儒家倫理思想的核心內容。在儒家的道德規范體系中,“仁”是一個居于核心地位、起主導作用的范疇和概念,或者說,儒家倫理道德規范體系的基本原則就是“仁”。在儒家倫理思想中,“仁”作為一個基本的道德原則,它是人們處理各種道德關系和調整各種利益關系的根本準則,它貫穿于儒家倫理思想的全部內容之中,也鮮明地、集中地體現著孔子及其儒家倫理思想的本質和特點,其他的道德規范以及具體道德關系方面的某些特殊要求,都是這個基本原則的補充、展開和具體表現。
  收稿日期:2007-08-10
山東社會科學濟南85~88B8倫理學郭魯兵/杜振吉20072007
孔子/儒家/仁/倫理思想/道德原則
在儒家倫理思想中,“仁”占有極其重要的地位。“仁”是孔子及其儒家倫理思想的重要內容和主要標志,也是其道德理論體系的基本原則。作為一個基本的道德原則,它是人們處理各種道德關系和調整各種利益關系的根本準則,它貫穿于儒家倫理思想的全部內容之中,也鮮明地、集中地體現著孔子及其儒家倫理思想的本質和特點,其他的道德規范以及具體道德關系方面的某些特殊要求,都是這個基本原則的補充、展開和具體表現。
作者:山東社會科學濟南85~88B8倫理學郭魯兵/杜振吉20072007
孔子/儒家/仁/倫理思想/道德原則
2013-09-10 20:46

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