民初思韻網

加入收藏   設為首頁
選擇語言   簡體中文
你好,請 登陸 或 注冊
首頁 人文思韻 傳奇人物 歷史思潮 時代作品 話題討論 國民思韻 民初捐助 賬戶管理
  搜索  
    人文精神 >>> 經學振興及百家爭鳴
字體    

論中國佛教的新羅化過程
論中國佛教的新羅化過程
網載     阅读简体中文版


  佛教是在朝鮮半島的民族問題、政治問題錯綜復雜的背景下由中國依次東傳至高句麗、百濟和新羅的。由于歷史、地理、文化諸因素的制約,三國佛教的特色及命運各不相同。新羅佛教通過有步驟、有層次、有目的的民族化過程,最終成為民族強盛、國家統一的精神支柱。
  何勁松,男,1956年生,哲學博士,中國社科院世界宗教研究所副研究員。(北京 100732)
  * * *
   一、初傳次第
  佛教走上海東三國的祭壇大約是在公元四世紀后半葉,此時正值高句麗、百濟、新羅鼎足而立之際。其中高句麗最早,百濟次之,新羅最晚。《三國史記》載:“小獸林王二年(372)夏六月,秦王符堅遣使及浮屠順道送佛像、經文”至高句麗;“四年,僧阿道來”;五年春二月,,始創肖門寺以置阿道”;并認為“此海東佛法之始”。《海東高僧傳》也把“海東佛教之始”定為小獸林王二年,都以前秦符堅派遣使者和僧人順道為標志。
  佛教肇始百濟,《三國史記》、《海東高僧傳》、《三國遺事》等史書的記載基本相同。《遺事》在“難陀辟濟”條中說:“枕流王即位甲申(384),胡僧摩羅難陀至自晉。迎至宮中禮敬。明年乙酉,創佛寺于新都漢山州,度僧十人。此百濟佛法之始。”可見百濟佛教的初傳比高句麗晚十二年。值得注意的是,相對而言,高句麗傳承的是中國北方佛教,而百濟接受的則更多是中國南方系統的佛教。
  新羅佛教的初傳情況十分復雜,各種史料之間也有一些出入。《三國史記》記載為:“訥祗王時(在位時間為417—458),沙門黑胡子自高句麗至一善郡,郡人毛禮于家中作室安置”。后來,黑胡子為“群臣”辨認“梁使”(當為“宋使”)帶來的香物,又曾為王女焚香治病,但最終卻“不知所歸”。“至毗處王時,有阿道(一名“我道”)和尚,與侍者三人亦來毛禮家,儀表似黑胡子。住數年,無疾而死”。《三國遺事》和《海東高僧傳》的記載大致與《史記》相同,但《我道本碑》和樸寅亮的《殊異記》將阿道的事跡提前到味鄒王(262—284)時代,認為阿道是高句麗人,為曹魏使臣崛摩與高句麗女子高道寧的私生子。與這種高推圣跡的做法相反,《古記》認為阿道是在梁大通元年(527)至一善郡,藏毛禮家的密室。持這一觀點的還有高相得的《詩史》。
  一然對上述毗處王時代佛教始興說和味鄒王時代佛教初傳說都持批判態度。在他看來至新羅傳教的阿道就是小獸林王四年至高句麗的阿道。如果說他在毗處王時期才至新羅,那么就是說他在高句麗已經逗留了一百多年。顯然,這種說法不太可能,再說新羅奉佛也不應當如此之晚。至于味鄒王時代初傳說,使新羅佛教的初傳比高句麗還早一百多年,一然覺得,這也是不符合歷史事實的。從地理位置、發展水平等角度出發,一然下結論說:“揆夫東漸之勢,必始自麗、濟而終乎羅,則訥祗既與獸林世相接也。阿道之辭麗抵羅,宜在訥祗之世。”(《三國遺事》卷第三)
  通過黑胡子、阿道等人的努力,新羅人“往往有信奉者”。但總體來看,新羅佛教的初傳比高句麗晚了大約半個多世紀,而且基本上沒有傳播開來。
  關于新羅佛教的初傳為何晚于高句麗和百濟這一問題,一然已經指出了社會發展水平和地理位置上的原因。在此,我想補充談一下三國不同的文化背景以及政治等因素所起的作用。
  由于地理上和歷史上的得天獨厚,漢唐之際高句麗對華夏文化情有獨鐘,始終保持著密切的關系。不僅達官貴族,就連“窮里廝家”也都對讀書抱有濃厚的興趣。他們的子弟在結婚之前一般都在“扃堂”里學習,內容博及五經、《史記》、《漢書》等。公元三七二年高句麗設立了國家教育機構——太學。百濟對漢文化的接收僅次于高句麗。據《周書》記載,百濟的青年學子“俗重騎射,兼愛文史。其秀異者頗解屬文,又解陰陽五行,亦解醫藥卜筮占相之術”。新羅立國雖早,但由于山川阻隔,其早期對漢文化的接收和自身文化的建設都遠遜于高句麗和百濟,大約到七世紀末葉才開設國學,八世紀中葉改為太學監,八世紀末葉正式實施“讀書三品科”制度,舉行國家考試。不難看出,漢文化的傳播是漢化佛教在半島生根、開花、結果的良好開端,同時也造就了一個接收漢化佛教的機制。同樣地,漢文化接收程度的高低,也在一定程度上制約著佛教的傳播。
  高句麗佛教傳自前秦。前秦是五胡十六國時期“胡人”建立的政權,少數民族的統治者往往對被視為“胡教”的佛教有著特殊的好感,他們在建立政權的過程中時常借助佛教的教義以及說教的方式和神奇的法術,以增強其戰勝對手、統一天下的信心和勇氣。在正統的儒家學說主張“內諸夏而外夷狄”、甚至否認少數民族有遷居內地的權利的時候,佛教為他們提供了入主中原的合理解釋和依據。所以,十六國之一的后趙政權奉佛圖澄為師,而前秦則將道安仰為“神器”。我們應當注意這樣一個事實,即前秦符堅是把佛教當作國交的內容之一才“發使及浮屠順道送佛像經文”至高句麗的。將使者和浮屠(僧人)一同派遣,表明對佛教傳播的重視。之所以如此,是因為周邊國家一旦接受了佛教,不僅思想上同源,同時也自然會將佛教的輸出國奉為正朔。另一方面,輸入國接受了佛教之后,同宗主國的關系勢必會加深,從而可以鞏固自己的政治地位。而且,作為“東夷”的韓民族在對佛教所持有的那份特殊的情感上恐怕和前秦、后趙是相通的吧?由于有了這么多的利害得失,秦使和浮屠順道到達高句麗后,一國君臣馬上以“會遇之禮,奉迎于省門,投誠敬信”。
  百濟佛教的初傳似乎看不出是東晉和百濟兩國政府之間的交流,但也不能排除政治的作用。據史料記載,東晉也十分崇尚佛教,雖然偏安江南,但卻有佛寺一千七百六十八所,僧尼二萬四千人。同樣據史料記載,百濟同東晉的關系非常密切,三七二年、三七三年、三七九年、三八四年、四○六年,百濟的近肖古王、近仇首王、枕流王、腆支王等先后派遣使者與晉通貢。東晉安帝也于四一六年封腆支王為百濟王。因此,胡僧摩羅難陀來到百濟后,馬上被“迎置宮中禮敬”,第二年又“創佛寺于新都漢山州”。這些都不是偶然的。
  新羅的情況就不同了。訥祗王時,沙門黑胡子來自高句麗,而不是中國。就是說,佛教沒有被上升到國際政治交往的高度,不可能引起新羅政府的重視。黑胡子居住在一善郡毛禮家,他的影響充其量是在民間,雖然曾以祈禱的方式治好了王女的病,但這不過被當作傳統的巫術罷了。所以新羅佛教不僅傳得晚,而且也未能擴廣開。法興王、真興王時期新羅佛教的振興恰恰證明了佛教“不依國主,則法事難立”的道理。
  歷史的發展是如此的有趣。傳播佛教的前秦、東晉正值中國歷史上的大動亂、大分裂時期,接受佛教的朝鮮半島也處在三國鼎立的局面。而且,此時此刻也正好是韓民族的形成期。因此,三國佛教不可避免地要担負起國家統一和民族統一的雙重任務。更為有趣的是,這一雙重任務卻歷史地落在后起的新羅佛教的肩上。上文已經述及,在佛教向半島傳播的過程中,高句麗和百濟由于兼占地理上和文化上的優勢,故而奪風氣之先,率先接受了佛教。可惜佛教在高句麗雖有良好的開端,卻沒有理想的結局。實際上,高句麗和百濟兩國并不是沒有高僧大德,佛教本來是可以在那里興盛下去的,可是由于國際國內政治形勢的變化,加上統治者在宗教政策上的失誤,特別是道教的引入,使佛教受到很大打擊,造成了嚴重的人材外流現象。兩國僧人赴日現象已能說明問題,不少僧人歸附新羅則是更有力的證據。相反,后起的新羅佛教表現了強勁的勢頭,這也是值得人們深思的。
   二、新羅佛教的振興
  對于新羅佛教的初傳,較為謹慎的學者一般都不采納味鄒王時代說,并將訥祗王時代看作是佛教流行于新羅民間的開始。由于沒能得到統治者的扶持,新羅佛教在大約一個世紀中時起時伏,未能形成氣候。新羅佛教為王臣所接受則是在第二十三代法興王時期。這種觀點應當說是比較公允的,它使新羅佛教有了一個接收和逐漸發展的過程。我們不能忘記,新羅佛教之所以能走進王臣階層,首先應當歸功于異次頓的為法滅身。據《三國史記》記載:“至是,王亦欲興佛教。群臣不信,喋喋騰口舌。王難之。近臣異次頓(或云處道)奏曰:請斬小臣,以定眾議。……異次頓臨死曰:我為法就刑,佛若有神,吾死必有異事。及斬之,血從斷處涌,色白如乳。眾怪之,不復非毀佛事。”
  從異次頓的事跡中我們看到六世紀初新羅推行佛教仍然是阻力重重。贊成派以法興王為代表。法興王興佛的理由大致可以概括為以下幾點:一是出于自身的信仰,他感嘆“圣祖味雛(亦作鄒)與阿道肇宣佛教,大功未集而崩,能仁妙化遏而不行”。于是想“大立伽藍,重興像設,其克從先王之烈”。確立興佛的國策后,他更是以身作則,護弘佛法,建立寺院,通過禁止殺生的法律手段將佛教的道德觀念同國民的生活結合起來。二是用佛教來教化民眾。法興王在建立寺院時說過這樣一番話:“寡人自登位,愿為蒼生,欲造修神福滅罪之處。”就是說,修建寺院的目的是要給百姓們提供一個招福攘災的場所,讓人們有一個進行靜靜的自我內省的地方,從而達到修善止惡的目的。可以說,異次頓所說的“若行此法,舉國安泰”這句話代表了法興王的心聲。三、佛教是先進的中國文化向半島傳播的載體。法興王之前,新羅只受到過儒學的一鱗半爪的影響,在文化上遠遠落后于競爭的對手高句麗和百濟。統一強大起來的新羅必須奮起直追,大力引進先進的中國文化,并通過修訂史書等措施,努力將新羅塑造成三國中開國最早、文化最為昌盛的國家。反對派以大臣恭謁為代表,反對的理由是“近者年不登,民不安,加以鄰兵犯境,師旅未息,奚暇勞民作役,作無用之屋哉?”雙方爭持不下,最后只好由異次頓舍身弘法,才喚醒世人的覺悟。“于是君臣盟曰:自今而后,奉佛歸僧,有渝此盟,明神殛之。”(《海東高僧傳》卷第一)
  史料表明,新羅一旦崇尚佛法,歷代君主便雷厲風行地興辦佛事。異次頓的事件發生在法興王十五年,翌十六年即下令禁止殺生。同二十一年(534)伐木天鏡林以建精舍,是為新羅創寺之始,名大王興輪寺。這位第二十三代國王是新羅佛教得力的護法者。因而死后被謚以“法興”這樣的美稱。第二十四代真興王(540—575)奉佛益篤,士人爭相歸崇。他在位期間,廣興佛剎,勤于佛事。王五年,興輪寺成,鼓勵人出家為僧尼。十年,梁武帝派遣使者與入學僧覺德一起送來佛舍利。十四年,筑新宮于月城之東,因有黃龍之瑞,故改為佛寺,此即黃龍寺。二十六年,陳文帝遣劉思及人學僧明觀送來釋氏經論二千一百余卷,從此改變了“經像多闕”的局面。三十五年,皇龍寺鑄一丈六尺高的佛像,用銅三萬五千零七斤,鍍金一百零二兩。據《三國史記》記載:“(真興王)至末年祝發,被僧衣,自號法云,以終身。王妃亦效之為尼,住永興寺。”
   三、新羅佛教的世俗化
  新羅佛教和高句麗、百濟佛教明顯不同的鮮明特色是佛教的世俗化。
  這里所說的世俗化也可以稱作民族化,即指佛教思想同半島當地文化(包括從中原地區傳來的儒、道文化)的有機結合和在現實生活中的有效運用。唯有這種世俗化(或民族化)才能使作為一種外來文化的佛教深深地扎根于本土文化的土壤之中,為本土文化所吸收,為當地的民眾所接受,甚至轉化為某個集團的指導思想,在民族形成和國家統一的過程中發揮巨大作用。在這里,我要強調這樣幾點:一、考察三國佛教史,佛教的世俗化在新羅最為徹底,是新羅佛教相對于高句麗、百濟佛教的特征之一,其典型代表即由國家扶持、推廣的百座講會、八關法和花郎道;二、百座講會、八關法和花郎道出現在真興王統治時期,這說明法興王、真興王時期新羅佛教的振興不是偶然的,而是采取了一系列的有效措施;三、舉辦百座講會和八關法的恰恰是由高句麗至新羅的惠亮,他在高句麗時沒能有所作為,來到新羅后卻能一展所學,倍受重視,這一點頗能說明問題。
  惠亮來新羅的時間是真興王十年,即公元551年,那時他就看到高句麗行將滅亡的征兆,可見佛教勢力的消長同政治的興衰是密切相關的。他來到新羅后,馬上受到禮遇,被封為僧統,管理僧侶隊伍,在新羅首次推行百座講會和八關。《東史綱目》敘述道:
  新羅始置百座講會,及八關之法。其法每終冬,會僧徒于闕庭,置輪燈一座,列香燈四傍。又結兩彩棚,呈百戲歌舞以祈福。八關者,一不殺生,二不偷盜,三不淫佚,四不妄語,五不飲酒,六不坐高大床,七不著香華,八不自樂觀聽。關者閉也,謂禁閉八罪不犯也。
  百座講會和八關之法中既有原始宗教的痕跡,更多的則是佛教的影響。下面我們再來看看新羅佛教世俗化的另一典范——花郎道。
  有關花郎道的史料的確很少,但從《三國遺事》和《海東高僧傳》的記述中我們仍然能了解到它的概況。《三國遺事》在“彌勒仙花”條中說:
  第二十四真興王,……慕伯父法興王之志,一心奉佛,廣興佛寺,度人為僧尼。又天性風味,多尚神仙,擇人家娘子美艷者,捧為原花要。聚徒選仕,教之以孝悌忠信。亦理國之大要也。乃取南毛娘、jiāo@①貞娘(《海東高僧傳》作南無、俊貞)兩花,聚徒三、四百人。jiāo@①貞者嫉妒毛娘,多置酒飲毛娘,至醉潛舁去北川中,舉石埋殺之。其徒罔知去處,悲泣而散。有人知其謀者,作歌誘街巷小童唱于街。其徒聞之,尋得其尸于北川中,乃殺jiāo@①貞娘。于是王下令,廢原花累年。王又念欲興邦國須先風月道,更下令選良家男子有德行者,改為花郎。始奉薛原郎為國仙。此花郎、國仙之始。故豎碑于溟州,自此使人悛惡更善,上敬下順,五常六藝,三師六正,廣行于代。
  花郎道也稱“風月道”,開始時雖然有過一些挫折,但總體上是成功的。推行此道的目的是為了“興邦國”。通過花郎道,“使類聚群游,以觀其行義,舉而用之”。花郎們“徒眾云集,或相磨以道,或相悅以歌樂,娛游山水,無遠不至,因此知人邪正。擇其善者,薦之于朝”。(《海東高僧傳》卷第二)花郎道是國家選拔人材的渠道,金大問就此評價說:“賢佐忠臣從此而秀,良將猛卒由是而生。”(同前)
  那么,花郎道的精神支柱和行為規范是什么呢?這就是高僧圓光應貴山、帚項之請為世俗創立的五戒:
  賢士貴山者沙梁人也,與同里帚項為友。二人相謂曰:我等期懷士君子游,而不先正心持身,則恐不免于招辱。蓋問道于賢者之側乎?時聞圓光法師入隋回,寓止嘉瑟岬。……二人詣門進告曰:俗士顓蒙,無所知識,愿賜一言以為終身之誡。光曰:佛教有菩薩戒,其別有十。若等為人臣子,恐不能堪。今有世俗五戒:一曰事君以忠,二曰事親以孝,三曰交友有信,四曰臨戰無退,五曰殺生有擇。若行之無忽。貴山等曰:他則既受命矣,所謂殺生有擇特未曉也。光曰:六齋日、春夏日不殺,是擇時也;不殺使畜,謂馬、牛、雞、犬,不殺細物,謂肉不足一臠,是擇物也。此亦唯其所有,不求多殺。此是世俗之善戒也。貴山等曰:自今以后奉以周旋,不敢失墜。(《三國遺事》卷第四)
  世俗五戒是圓光相對于佛門菩薩戒而專為“為人臣子”者們所作的,因而充分考慮到對在家人的實用性。五戒很大程度上體現了儒家的倫理思想,可見在現實社會中,新羅佛教基本上是以積極的入世精神出現于世的。崔致遠看到了花郎道的這種融和精神,指出:“國有玄妙之道,曰風流,實乃包含三教,接化眾生。且如入則孝于家,出則忠于國,魯司寇之旨也;處無為之事,行不言之教,周柱史之宗也;諸惡莫作,眾善奉行,竺乾太子之化也。”(崔致遠《鸞郎碑序》,轉引自《海東高僧傳》卷第二)花郎道的影響也引起了外國史家的關注,唐令狐澄在《新羅國記》中稱此道為“王化之方便”。覺訓也對花郎道在移風易俗方面所起的巨大作用倍加贊賞,他感嘆說:“風俗之于人,大矣哉!王者欲移易于當世,如水之就下,沛然孰御哉。始真興既崇像教,設花郎之游,國人樂從效仿,如趨寶肆,如登春臺。要其歸,在乎遷善徙義,鴻漸大道而已。”(同前)
  在三國分裂的具體歷史條件下,花郎道的精神又集中體現在以統一三國為目標。韓國學者李煊根指出:“花郎道產生后不過一個世紀,新羅即已強過百濟、高句麗,且擊敗駐屯八年的唐軍,確立了民族統一大業,足見花郎道乃我民族之獨立精神,此精神形成我們自主統一的基本理念。”上文中提及的貴山、帚項二人經過圓光點化之后,都成為新羅花郎道的代表人物。在同百濟的戰爭中,他二人牢記圓光規定的“臨戰無退”的戒條,身負重傷,最后死于凱旋途中。《三國遺事》(卷第三)稱贊說:“后二人從軍事,皆有奇功于國家。”此外新羅名將金庾信及其子元述也是花郎道的代表人物。金庾信是新羅統一戰爭中的功臣,其子元述在與唐軍的作戰中敗北,金庾信遂請國王賜子死罪。國王不允。庾信去世后,元述與唐軍再戰,獲勝,但其母仍不與其相見,原因是丈夫生前不認這位不遵守“臨戰無退”戒條的兒子為子,自己也無意違背先君的意愿。所以,元述雖因戰勝唐軍而受賜官爵,但自以為不忠不孝而走上棄官隱居之路。金庾信晚年曾向自己的外甥說:“夫為將者,作國之干城,君之爪牙,決勝負于矢石之間,必上得天道,下得地理,中得人心,然后可得成功。今我國以忠信而存,百濟以傲慢而亡,高句麗以驕滿而殆。今若以我之直,擊彼之曲,可以得志。”(《三國史記》卷四十一)臨終前,他向文武王進言:“伏愿殿下知成功之不易,念守成之亦難,疏遠小人,親近君子,使朝廷和于上,民物安于下,禍亂不作,基業無窮,則臣死無憶。”(同前)從金庾信的話語中,我們可以體會到一個花郎徒思君憂國、懷有堅強的信念和為道義而獻身的精神和品格。
   四、“根本佛土論”
  “根本佛土論”是新羅佛教民族化的又一項重要內容和步驟,這一運動的掀起可以說也是從慈藏開始的,他修建的“皇龍寺九層塔”就是具體的運動之一。據《三國遺事》卷三載:
  慈藏法師西學,……忽有神人出問:胡為至此?藏答曰:求菩提故。神人禮拜。又問:汝國有何留難?藏曰:我國北連mò@②hé@③,南接倭人,麗、濟二國,迭犯封陲。鄰冠縱橫,是為民梗。神人云:今汝國以女為王,有德而無威,故鄰國謀之,宜速歸本國。藏問:歸鄉將何為利益乎?神曰:皇龍寺護法龍,是吾長子,受梵天之命,來護是寺。歸本國成九層塔于寺中,鄰國降伏,九韓來貢,王祚永矣。建塔之后,設八關會,赦罪人,則外賊不能為害。更為我于京畿南岸置一精廬,共資予福,予亦報之德矣。……貞觀十七年……還國,以建塔之事聞于上。……畢成,其塔剎柱記云:鐵盤以上高四十二尺,以下一百八十三尺。慈藏在五臺所授舍利百粒分安于柱中,并通度寺戒壇及大和寺塔,以副池龍之請。
  我們對于“皇龍寺九層塔”這一類神話故事當然不應當停留在討論其是否具有真實性這樣的表面層次上,而應當看它到底折射了什么。上述這個故事實際上是要在三國的角逐中樹立新羅的正統地位,使新羅能夠樹立起建設統一的國家和統一的民族的自信心。它使王臣乃至百姓都相信:只要信奉佛法,大興佛事,必然會得到諸佛菩薩的鎮護。所以《三國遺事》接著說:
  樹塔之后,天地開泰,三韓為一。豈非塔之靈陰乎?后高(句)麗王將謀伐羅,乃曰:新羅有三寶,不可犯也。何謂也?皇龍丈六(指佛像),并九層塔,與真平王天賜玉帶。遂寢其謀。周有九鼎,楚人不敢北窺,此之類也。
  在宣揚佛教鎮護國祚的功用的同時,藏又以神話的方式完成了新羅佛教中心論工作。《三國遺事》卷第三“皇龍丈六”條說:“后大德慈藏求學到五臺山,感文殊現身,授訣仍囑云:當國皇龍寺,乃釋迦文佛講演之地,宴坐猶在。故天竺無憂王,聚黃鐵若干斤泛海,歷一千三百余年,然后乃到而國,成安其寺,蓋威緣使然也。”又,同書“皇龍寺九層塔”條記載:
  慈藏法師西學,乃于五臺感文殊授法。文殊又云:汝國王是天竺剎利種,王預受佛記,故別有因緣,不同東夷共工之族。然以山川崎xiǎn@④故,人性粗悖,多信邪見。而時或天神降禍,然有多聞比丘在于國中,是以君臣安泰,萬庶和平矣。
  這里,慈藏借文殊之口,完成了他的“新羅根本佛土說”,使新羅佛教理所當然地成為三國佛教的中心。
   五、小結
  佛教是在民族問題、政治問題錯綜復雜的背景下傳到朝鮮半島的。由于歷史、地理、文化等諸因素的制約,三國接受佛教的時間有早有晚,先高句麗,后百濟,再后為新羅,由此構成了中國佛教的東傳走向,相對而言,三國佛教的性格也各不相同。其中高句麗佛教帶有多變性,缺乏穩固的社會基礎;百濟佛教的典籍性色彩很濃。麗、濟兩國佛教對日本佛教的影響很大,這一方面體現了兩國僧人弘揚佛法的精神,但同時也說明兩國佛教政策不當而造成嚴重的人材外流現象。新羅佛教的顯著特點是自法興王起所進行的徹底的民族化,使佛教真正成為民族統一、國家統一的精神支柱。新羅佛教的民族化是有步驟、有層次、有目的地進行的。圓光制定的五戒成為花郎道的核心思想,于是佛教由超人間的宗教一變而為世俗社會的道德、倫理規范,并成為“王化之方便”。慈藏在政府的直接支持下整飭戒律,使佛教隊伍的純潔性得到了保障。他創造的一系列的神話故事又使新羅成為“根本佛土”,其真正用意是要確立新羅在三國中的獨尊地位,為政治上的統一提供精神基礎。
  新羅佛教的民族化集中到一點就是強烈的護國精神。圓光不惜忍受“求自存而滅他”這種“非沙門之行”,向隋修表乞師,可見他將政治放在第一位。慈藏歸國后創建的九層塔連自己求法的圣地——中華也都作為降伏的對象,不難想像他的立場是多么鮮明。我們不能說新羅在三國角逐中獲得成功完全是佛教的作用,但新羅確實成功地利用了佛教,使一個弱小的民族由弱變強,由后進變為先進,最終獲得了民族統一和國家統一大業的徹底勝利。
   (責任編輯 任宜敏)
  字庫未存字注釋:
   @①原字山加交
   @②原字革加末
   @③原字革加曷
   @④原字山加僉
  
  
  
浙江學刊杭州96-100B9宗教何勁松19971997 作者:浙江學刊杭州96-100B9宗教何勁松19971997
2013-09-10 20:46

歡迎訂閱我們的微信公眾賬號!
春秋茶館訂閱號
微信號 season-tea(春秋茶館)
每天分享一篇科技/遊戲/人文類的資訊,點綴生活,啟迪思想,探討古典韻味。
  清末民初歷史人物  民初人物
教育專家大學思想啟蒙
蔡元培(1868年1月11日-1940年3月5日),字鶴卿,又字仲申、民友、孑民,乳名阿培,並曾化名蔡振、周子餘,浙江紹興山陰縣(今紹興縣)人,革命家、教育家、政治家。中....
孫中山的啟蒙者
近現代的嶺南,湧現出大批引領中國前行的先驅者,近代改良主義者,香港華人領袖何啟便是其中的一位。他不僅是孫中山在香港西醫書院的老師,更是孫中山走向革命道路的思想導師。
資助民初精神網
        回頂部     寫評論

 
評論集
暫無評論!
發表評論歡迎你的評論
昵稱:     登陸  註冊
主頁:  
郵箱:  (僅管理員可見)

驗證:   验证码(不區分大小寫)  
© 2011   民初思韻網-清末民初傳奇時代的發現與復興   版權所有   加入收藏    設為首頁    聯繫我們    1616導航