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論中國佛教的生態倫理思想
論中國佛教的生態倫理思想
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  當今世界,科技高度發展,給人類帶來了高度的物質文明,但是過度的開發和掠奪也使人類面臨著日益嚴峻的生態危機。環境污染嚴重,溫室效應使全球變暖,河流、海洋污染,森林面積銳減,人口爆增。生態危機已不再是哪個人、哪個國家的問題,而是全人類亟需解決而又十分棘手的問題。為了實施可持續性戰略,人類不僅用法律、政治等手段而且用生態倫理道德來調整人與自然的關系。佛教作為世界三大宗教之一,源淵流長,博大精深,有豐富的文獻資料,其中包含許多寶貴的生態倫理思想。認真研究、總結這些寶貴的思想,對我們解決生態危機有重要的啟示。
    一
  佛教起源于印度,進入中國并獲得發展大約是在公元一世紀(西漢末期)。隨后在中國獲得巨大發展,并與中國玄學合流,因此出現了佛學的中國化。中國佛教核心依然是緣起論。它認為,萬事萬物都是諸條件和合產生的,在宇宙中沒有不變的實體,條件是在不斷變化的,事物也在不斷變化之中。在佛教中,“緣起”一詞的含義,是指現象界的一切存在,都是由種種條件和合形成,不是孤立的存在。佛陀的弟子阿說示說:“諸法因生者,彼法隨因滅,因緣滅即道,大師說如是。”(《大正藏》卷3,P876),“因緣”就是事物產生的原因、條件,萬法由條件而生,由條件而滅,超越了條件性,就是涅pán@①得道。在此,因是引生結果的直接、內在原因;緣則是外在的起輔助作用的間接原因,這樣,因緣又被稱為“內因外緣”或“親因疏緣”。因緣的聚散導致了事物的生滅,佛教稱之為因緣集、緣生、緣滅、緣起。《雜阿含經》說:“有因有緣集世間,有因有緣世間集;有因有緣滅世間,有因有緣世間滅。”(《大正藏》卷2,P12)因緣起故,萬物無常無我,現象的世界不是真實的世界,佛教稱之為“空”。當然,佛教概念的“空”并不是沒有,不是絕對意義的無,只是說“云何即空,并從緣生,緣生即無主,無主即空。”(《摩訶止觀》卷一)這里,“緣生”,即因條件和合而成的事物。佛教認為:“佛法所提示的‘緣起’世間眾生相依相存的道理……逐漸成為現世建立生態倫理規范的基本原理。”[1](P17)
  由于“緣起說”把整個人生和宇宙間的一切現象都看作是因緣和合而成,也就是說,小至微塵,大至宇宙,旁及一切生靈,包括人類都是多種原因、條件和合而生,即一切事物都是互為條件、互相依存,這樣整個世界都是瞬息萬變的,而這就是事物的本來面目,因此,佛教認為萬法無常無我,在這個世界上獨立不變、自我存在、自我決定的實體是不存在的,任何東西都是相對的、暫時的。因此,佛教要求人們破除對事物包括生命的執著,以“無我”的胸懷應對大千世界,打破人自身的優越感和在世界上的優先性,以求得解脫。日本著名學者阿部正雄評價佛教建立在無我基礎上的解脫說是反狹隘的人類中心主義的,是宇宙主義的。他說:“佛教關于人與自然關系的見解可以提供一個精神基礎,在此基礎上當今人們所面臨的緊迫問題之一——環境的毀壞——可以有一個解決方法。作為佛教涅pán@①之基礎的宇宙主義觀點并不把自己視為人的附屬,更準確地說,是從‘宇宙’的立場將人視為自己的一個部分。因此,宇宙主義的觀點不僅讓人克服與自然的疏離,而且讓人與自然和諧相處又不失卻其個性。”[2](P247)
  佛教一貫的追求就是對整體、大局的把握。佛教認為,任何事物,都只在整體中方可確定。人與自然的關系,如同一束蘆葦,相互依賴方可聳立。為論證其整體性的概念,佛教發揮直覺思維的優勢,提出了“全息”的思想,通俗地說,就是個體和整體的完全融通,佛教喻之為“芥子容須彌,毛孔收剎海”。芥子、毛孔是十分微小的,而須彌、剎海則意味著寬廣,這就表明,任何小的事物,都蘊含了宇宙的全部信息。在中國佛教中,天臺宗和華嚴宗將全息的思想發揮得淋漓盡致。
  天臺宗從“性具”的角度闡釋了這一思想。“性”就是指法性、真如,或者稱之為本、理、體;“具”指具有具足。“性具”則是指世界上的每一事物,本來具足大千世界的一切本性。智yǐ@②提出的“十界互具”、“一念三千”均體現了全息的精神。“十界互具”是指世間的“六凡四圣”(即地獄、惡鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛十界)中的每一界都互相具有其他九界,因此,一切皆平等互具,共具善惡。在此前提下,又作了充分的發揮,十界互具,共有百界。而法界又與三種“世間”互具,一法界具十法界,三十種世間,于是就有了三千種世間。智yǐ@②認為,三千種世間中的每一法都自然具足其他諸法。而人的一個念頭,也就具足宇宙全體三千世間,因此稱為“一念三千”。“夫一心具十法界”,一法界又具十法界、百法界,一法界具三十種世間,百法界即具三千種世間,此三千在一念心。若無心而已,介爾有心,即具三千。”(《大正藏》卷46,P54)
  華嚴宗則從一多相容的角度論述了同樣的思想。它認為,法界的形成,以一法而成一切法,以一切法而起一法。一關系著宇宙的一切,一切又都包含于一中,因此,一切即一,一即一切。為了更形象地說明“一”與“一切”的關系,華嚴學者運用了毛孔、微塵、獅子毛、因陀羅網等形象比喻。毛孔雖然微小,但卻可以容納世界萬物的所有世間法性,慧思說:“舉一眾生,一毛孔性,即攝一切眾生所有世間法性,如舉一毛孔性,即攝一切法性,舉其余一切世間一一法性,亦復如是,即攝一切法性。”(《大正藏》卷46,P648)為什么會這樣?“謂以一切世間出世間事,即一彼世間出世間性為體故。是故世間出世間性,體融相攝故。世間出世間事,亦即圓融相攝無礙也”(《大正藏》卷46,P648)。微塵、獅子毛都可以說細小無比,但卻可以普現過去、現在、未來三世的一切眾生。另外,華嚴宗還提出了著名的“因陀羅網”比喻。因陀羅網是佛教帝釋天宮殿中的一張纏有無數寶石的懸珠網。其中,每一顆寶石都會映現所有其他的寶石,這樣,所有寶石無限交錯,重重無盡。這就說明世界萬物是一種互相含攝、互相滲透的關系,你中有我,我中有你,你離不開我,我離不開你,我和自己面對的對象世界互為存在和發展的條件,整個宇宙就是一個因緣和合的聚合體。一物既是其自身,同時又包含所有他物,可以說是“在每一粒塵埃中都呈現出無數的佛。”這張“網”表達了宇宙萬物處在復雜的多層次的相互關聯之中的思想,這也是對現象世界整體性最貼切、真實的比喻,因此,著名生態倫理學家羅爾斯頓認為,佛教因陀羅網的隱喻,有助于人們理解生物共同體概念的完整性。
    二
  由因緣和合說,佛教要破除人類中心主義的幻妄,強調眾生平等。天臺宗將這一思想演繹為“無情有性”說。大乘佛教認為,一切法都是真如佛性的顯現,萬法皆有佛性。不僅僅是有生命情識的動物,而且那些沒有情識的山川、草木、大地、瓦石等都具有佛性。湛然在其代表作《金剛@④》中說:“隨緣不變之說出自大教,木石無心之語生于小宗。”(《大正藏》卷46,P282)所謂隨緣不變,即是說佛性是永遠不變的,它隨條件體現于萬物,每一事物都有佛性,都有平等的價值。這是大乘佛教的觀點。而小乘佛教則認為那些沒有情識的東西沒有佛性,湛然認為,這是狹隘的說法,如果無情之物沒有佛性,那就等于否認佛性的普遍性。他說:“我及眾生皆有此性故名佛性,其性遍造遍變遍攝。世人不了大教之體,唯云無情不云有性,是故須云無情有性。”“真佛體在一切法。”(《大正藏》卷46,P783-784)
  三論宗的吉藏也說,“若于無所得人,不但空為佛性,一切草木并是佛性也”(《大乘玄論》卷三)。但在佛性的問題上,佛教信徒間是有爭議的。中國僧人最早接觸的佛教經典指出“一闡提迦人無佛性”,當有學者提出人人皆具佛性的時候,還遭到了他人的質疑。到40卷本的《涅pán@①經》譯出之后,這一觀點才得到他人的首肯。湛然的“無情有性”說,更是在佛教徒中引起了很大的爭論。因為,這一觀點暴露了佛性的超越性、神圣性和普遍性之間的內在矛盾。如禪宗慧能、神會、慧海都主張有情有性,反對無情無性,因為在他們看來,無情有性貶低了人的意義,“若無情是佛者,活人應不如死人、死驢死狗,亦應勝于活人”(《大珠禪師語錄》卷下)。因此,在真心體面的層面上來說,人和萬法是平等的;但在道德層面上,還是有差別。但后來的一些禪僧又回到了“無情有性”論。牛頭宗人宣稱“青青翠竹,盡是法身;郁郁黃花,無非般若”。楊岐方會說:“霧鎖長空,風生大野,百草樹木作為獅子吼,演說摩訶大般若,三世諸佛,在爾諸人腳跟下轉大法輪,若也會得,功不浪施。”(《楊岐方會禪師語錄》)白云守端的“山河大地,水鳥樹林,情與無情,今日盡向法華柱杖頭上作大獅子吼,演說摩訶大般若。”(《五燈會元》卷十九)五祖法演的“千峰列翠,岸柳垂金,樵文謳歌,漁人鼓棹,笙簧聒地,鳥語呢喃,紅粉佳人,風流公子,一一為汝諸人發上上機,開正法眼。”(《情演禪師語錄》卷上)都是用優美的語言來表達“無情有性”之意;圓悟克勤的“青郁郁,碧湛湛,百草頭上漏天機;華(花)蔟蔟,錦蔟蔟,鬧市堆邊露真智”(《佛果禪師語錄》卷二)也是在表達此意。這就擴大了道德認識和修行的范圍。因此,有人稱之為“泛性論”或極端的泛神論[2](P138)
  在此基礎上,得出了“天地與我同根,萬物與我一體”(《古尊宿語錄》卷九)的結論,也就是說,人與自然萬物互相融合,“不知心境本如如,觸目遇緣無障礙”(《五燈會元》卷十七),人與自然和諧無礙,這就表明,人是自然界的一個組成部分,人不是自然界的征服者,而是審美者。禪宗要求人們在優美的山水環境中陶冶情性,提高人的道德境界。正因為此,禪宗主張人們過一種自然恬美的生活,做到心境渾然一體。永嘉玄覺說:“入深山,住蘭若,岑幽邃長松下,優游靜坐野僧家,闃寂安居實瀟灑。”(《永嘉yín@③道歌》)一個“野”字便把那種蕭蕭風吹、寂寂心靜,幽然長松下,深山蘭若中人境一體的境界形象深刻地刻畫出來。總之,禪宗在“空”的基礎上,堅持無情有性的學說,得出了天地同根,萬物一體的結論,主張人們過一種天人和諧的生活。
  無情有性的觀點表達了世界上所有的存在在本性上都是平等的思想。眾生平等是佛教倫理的一個重要觀念,它的倫理意義就是不僅承認人與人之間是平等的,而且人與其他存在也是平等的,我們要平等地對待和我們共存于這個宇宙的其他一切生命和存在,并且,與它們和諧相處。
  佛教認為,生命是由色、受、想、行、識五種要素和合構成的集合體。其中,色是由地、水、風、火四種要素構成,受是生活的感覺、感情;想則是一種思維活動;行是生物的行為,識是統一前幾種活動的意識。這樣生命都有產生思想活動與精神現象的可能,但由于“五素”聚而復散,常流不住,因此,生命現象也只是一種“空”的狀態,處于變化無定輪回轉世之中,轉化依據就是各自的業力。眾生業報輪回,生生不息,但并不是永久循環不進,永不解脫,而是有方向的,那就是涅pán@①。它包括與世間相統一的涅pán@①和過程漸進的涅pán@①,即生命體精神,行為與環境相互轉化,相互促進,融為一體。要達到這種境界,最根本的就是要依賴心識的力量,即眾生覺悟,不僅僅是人類,還包括其他生命體都要覺悟。從空間角度來看,眾生與宇宙自然都是整體,各種事物,一切眾生并沒有實在自我,眾生與宇宙無始無終,無邊無際。因此要與宇宙真相實現融合;從時間角度看,眾生如一條河流,前因后果,緊密相連,環環相扣,若能匯入生命之流便可見無限,無所拘礙,無所執著。
  在此基礎上,佛教提出了正確處理生命體與環境間關系的萬物一體,依正不二的方法和準則。“正由業力,感報此身,故名正報;既有能依正身,即有所依之土,故國土亦名報也。”(《三藏法數》)依正就是指依報、正報。“所謂正報,是指有情眾生的自體;所謂依報,是指眾生所依止的國土世界。”[3](P166)簡單地說,依報指生存環境,正報指生命主體。依正不二,即是生命主體與生存環境作為同一整體,是相輔相成,密不可分的。佛教認為,一切現象都處在相互依賴、相互制約的因果關系中,一切生命都是自然界的有機組成部分,離開自然界,生命就不可能存在。因此,“天地同根,萬物一體,法界同融。”花草樹木、飛禽走獸,皆有佛性,必須保護自然界中的一草一木,建造一個相互依存、和諧自由的環境。可以這么說,保護環境就是保護生命,破壞環境就是破壞生命。“依正不二”實際上就是把生命主體同生命環境看作一個不可分割的有機整體。日本著名思想家池田大作對此作了極高評價:“‘依正不二’原理即立足于這種自然觀,明確主張人和自然不是相互對立的關系,而是相互依存的。《經藏略義》中‘風依天空水依風,大地依水人依地’對生命與環境相互依存的關系作了最好的詮釋。如果把主體與環境的關系分開對立起來考察,就不可能掌握雙方的真諦。”[4](P30)
  佛教提出的處理主體與對象之間關系的第二個原則是諸法無我,自他不二。一法生于世間,必須依賴其它諸法,同時,它對其它諸法也會有影響,兩者之間是互相影響,共同生長的關系,佛教稱之為“增上緣”。人作為萬法之一,與萬事萬物是互為增上緣的關系。一棵樹是種子、土壤、水、日光等增上緣和合相緣,人的生命也是如此,若沒萬法增上緣,便沒有人。正因為如此,萬事萬物于人有恩,人要學會感恩,要廣泛施舍,扶助眾生,要供養父母,崇敬三寶(佛、法、僧),要學會憐憫、愛護眾生即一切生物。
  眾生平等是佛教的一個基本觀念。佛教認為,生命對于人類和一切不會說話的動物和植物都是同樣寶貴的,人類因為其思維推理能力的高超而成為生命界的主人,但并不能因此而傷害他物。小至微塵,大至宇宙旁及一切生靈,都在生命的川流不息之中,同處于同一生命流,而且“一切眾生皆有佛性,如來常往無有變易”,都有可能達到最高境界,領悟佛性。日本佛教史上的杰出人物道元在解釋“一切眾生皆有佛性”時指出“一切即眾生,悉有即佛性”。著名佛學家阿部正雄進一步指出,“悉有即佛性”中的“有”,在道元那里囊括了宇宙間一切實體與過程,不僅指人指生物,而且還指無生命存在,從而達到了“草木國土皆能成佛”,“山河大地悉現法身”的意境。他評論道:“道元在一個徹底的宇宙論的領域里找到了人類解脫的基礎,他揭示了一種最徹底的非人類中心主義。”[2](P42-43)佛教認為,宇宙萬物的存在及其差別都是虛幻的、不真實的。一切事物和現象都具有共同的本質和價值。因此,眾生平等的一個核心內容眾生在性智方面的平等,即在本性和智慧方面平等。在佛教看來,世間實質上根本不存在任何實體,因而是空的。但“空”并不是虛無,而是有非真有無非真無的特性,稱之為中,所以平等并不是存有層面的平等,而是性質層面的平等。雖然,萬物似乎有差別,但這種差別只是假象,本質上都是無常無我,自性本空。在智慧方面,佛教認為,眾生都具有的能夠體悟自他平等的智慧。依此智慧,可以了知一切事相,從而產生大慈大悲之心,從而共入涅pán@①境界,獲得徹底的解脫。正因為眾生平等,作為有思維、有理性的人類應該普度眾生、泛愛萬物。佛教對生命的關懷,最為集中地體現就是普度眾生的慈悲心腸。慈悲是佛道之根本,“一切佛法中,慈悲為大。”(《大智度論》)在佛教看來,“慈”就是“與樂”,“悲”就是“拔苦”。它教導人們對一切生靈大慈大悲。“大慈與一切眾生樂,大悲拔一切眾生苦”(《大智度論》)。前者意味著給所有的人和生物以快樂,后者意味著拔除所有生命的痛苦。大千世界中的萬事萬物都會受到不同程度的煩惱和痛苦的折磨,而關愛生命則是把所有生命的痛苦當作自己的痛苦去體驗,把所有生命生存的不幸環境當作自己生存的不幸環境去感受,把“愛”的對象遍及所有人和所有生物,“把愛的原則擴展到動物,這對倫理學是一種革命。”[5](P76)任何生物都把自己的生存當作最高的目的,這是生命世界的準則,而佛教的慈悲在強調對自身生命的本能的保護的同時,更強調對他人、他物給予關懷和幫助,甚至放棄自己的權利,犧牲自己的利益。佛教認為,人并不是宇宙間唯一可以實現完善的存在,人也和其他事物一樣,均是因緣和合而成。不具有任何特殊的價值。所有生命在六道中輪回、變動不居,都承受著同樣巨大的痛苦。人如果要想獲得最終徹底的解脫,就必須解脫其他一切生命。“常以仁恕居懷,恒將惠愛為念,若夢若覺,不忘慈心,乃至蠕動蛆飛,普皆覆護。”即以“慈心愍傷一切蠢動含識之類”(《萬善同歸集》卷中)佛教認為,人與動物都是苦海中飽受煎熬的眾生,,盡管福罪等級有別,但都受生死輪回之累,都值得憐憫,需要解救。人,如果說有高于動物之處,那便是人的智慧,這使人能覺證佛教義理,自覺追求生命的完善。尊重生命的價值,意味著尊重它們生存的權利,意味著要保護一切生命不受侵害,使它們各得其所。如何才能做到這點呢?佛教提出了一系列戒律,其中有“丑戒”、“八戒”、“十戒”之說,但“不殺生”是其戒律之首。殺生不僅意味著對人生命的傷害,而且也包含著對所有生物的傷害。“不殺和不傷害的戒律規定著人對動物的關系”。[6](P73)不殺生是建立在因果現實生命現象都遵循因果報應和轉世再生的信仰基礎之上,因果報應使所有生命都具有“血緣關系”。佛教徒認為一個人首先應給生命無害,然后在實際上不傷害生命(不殺生),尊重所有的生命。殺生意味著剝奪生命存在的權利,會給生命導致痛苦與不幸。當然,“不殺生”起初只是出自一種宗教信仰,僅靠信仰是無法解決人類對生物的保護問題的,但從佛教“不殺生”的道德信條中所表現出來的尊重生命的思想,無疑是有價值的。如果說不殺生是消極止惡的話,放生則是積極的行善。所謂放生,就是將被捕的鳥獸等動物放回山川河流之中,使其重獲生命自由。而且,佛教還主張素食,也就是以糧食蔬菜之類的農作物為主體的飲食方式。
  “佛教的生態理念主要表現在:第一,承認萬物皆有佛性,都具有內在價值,這就是‘郁郁黃花無非般若,青青翠竹皆是法身’。第二,尊重生命,強調眾生平等,反對任意傷害生命,因而提倡素食,認為‘諸罪之中,殺罪最重;諸功德中,不殺尤要。’”[7](P234)在人類發展的歷史長河中,每一種文明都有自己特有的人與自然關系的矛盾和沖突,都有與生態抗爭的經驗教訓。佛教作為人類智慧的一個重要組成部分,其中有許多重要的精華,體現出重要的生態價值。
    三
  佛教的萬物平等、依正不二實際上就是要求人們仁愛萬物,因為人與自然是一種休戚相關,緊密相聯的關系。當今世界,生態危機之所以如此嚴重,就是由于工業革命以來,人類對大自然的掠奪式開發和征服,就是人們缺少對萬物的慈悲之心。佛教就告訴我們,大自然有著與人類平等的價值,其他生物也有生存權,這也需要我們尊重,更為重要的是人類與其他生物共同構成一個生命共同體,彼此一榮俱榮、一損俱損。佛教主張的整體觀是值得當今人類認真體味的,它有助于我們重新審視人與自然的關系問題。
  首先,自然是有內在價值的。自然有工具價值,大家都承認,但自然萬物還有內在價值。“說某價值‘內在的’僅僅是指某一物是否具有這種價值完全依賴于這一事物的內在本性”[8](P69),這就表明內在價值具有客觀性和自成目的性的特征。自然萬物都是生命主體,都有自我更新,自我繁殖和自我調節的生命機制,同時,整個生物圈也是一個有機體,以最有利于自身健康的方式運行,趨向于其完美、穩定。馬克思主義哲學認為,價值尺度應有人的尺度和物的尺度兩個方面,而且反對價值等同于客體對人的有用性,反對物的價值等同于人的使用價值。我們常常是把自然囿于人類這一狹隘的范圍之中,其實,只要拓展人與自然萬物的關系就會發現,人類在整個生態系統當中也有工具價值一面。而且,離開人類、自然物之間也有價值關系,在這里發生關系的只有物,因此,在這里有物的尺度,這是不以人的意志為轉移的,自然界的內在價值就要求自身的存在應該受到保護。正如英國歷史學家湯因比指出的:“宇宙全體,還有其中的萬物都有尊嚴性,它是這種意義上的存在,就是說,自然界的無生物和無機物也都有尊嚴性。大地、空氣、水、巖石、泉、河、海,這一切都有尊嚴性。如果人侵犯了它的尊嚴性,就等于侵犯了我們本身的尊嚴性。”現代生態倫理學的建立者史懷澤就提出了“敬畏生命”的觀點,他認為,不僅要對人,而且對其他一切生物的生命都要保持敬畏的態度,這實際上就是充分肯定自然的內在價值。他說:“善就是保住生命、促進生命,使可發展的生命實現其最高的價值,惡則是毀滅生命、傷害生命、壓制生命的發展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原則”。[9](P237)而且,對一切生命負責的理由就是對自己負責,如果沒有對所有生命的尊重,人對自己的尊重也是沒有保障的。羅馬俱樂部的報告亦提出:“對生態的保護和對其他生命形式的尊重,是人類生命的素質和保護人類兩者所不可缺少的重要條件”。任何生命都有自己的價值和存在的權力,“誰習慣于把隨便哪種生命看作沒有價值的,他就會陷于認為人的生命也是沒有價值的危險之中”。[6](P237)佛教雖然沒有提出敬畏生命的觀點,但尊重生命、救助生命、愛護生命卻是其一貫的主張,這種思想對于我們克服人類自大的觀念具有一種提示的作用。
  其次,要尊重生物的生存權利。納斯認為,每一種生命形式在生態系統中,都有發揮其正常功能的權利,或生存和繁榮的權利。這實際上承認生物也擁有自然權利的合理性,自然權利是“生物固有的,按生態規律存在并受人尊重的資格”,[10](P142)這種權利來源于自然運行法則,體現了自然意志,同時為自然力量所支撐。其中,生存權是自然權利最基本的一種權利,如果生存權得不到實現,那么其它的權利將無法實現。生存權是生物參與生存競爭接受自然選擇的權利。在冰天雪地、峭壁深巖均可看到生命,這就說明任何生物均非常珍惜生命,有著強烈的生存愿望。而且,任何生物在生態系統中會因自然競爭而產生獨特的適應環境的方式,這就決定了其占有的“生態位”,它說明了生物生存權的合理性,就此而言,所有生物都是平等的,這實際上就是佛教所宣稱的“眾生平等”。“人類就其本質來說優于其他物質這一點是毫無根據的,這不過是人類對自己謀利益的一種荒謬的偏見”。這種平等要求生物之間彼此尊重。
  再次,要求我們人類重新思考人在自然界的地位和作用,要求人類作出新的思考,并用整體的理念來審視自然界,佛教同時告訴人類要節制自己的欲望。羅爾斯頓說:“禪學并不是人類中心論說,并不傾向于利用自然,相反,佛教許諾要懲戒和遏制人類的愿望和欲望,使人類與他們的資源和他們周圍的世界適應。我們知道,禪宗懂得如何使萬物廣泛協調,而不使每一物失去其自身在宇宙中的特殊意義。禪宗知道怎樣使生命科學與生命的神圣不可侵犯性相結合。”大地倫理學的奠基人美國的利奧波德認為,至少要把土壤、高山、河流、大氣圈等地球的各個組成部分,看成地球的各個器官,器官的零部件或動作協調的器官整體,其中每一部分都有確定的功能,世界萬物構成的集合便是大地。
  總之,佛教具有豐富的生態倫理思想。羅爾斯頓對此作了較為客觀的評價,他說:“環境倫理學正在把西方倫理學帶到一個突破口。所有倫理學正在尋找對生命的一種恰當的尊重……但是,過去沒有提出這樣的問題:對人以外的事物是否承担有義務呢?對生命的尊重需要一種新的倫理學。它不僅是關心人的幸福,而且關心其他事物和環境的福利。環境倫理學對生命的尊重進一步提出是否有對非人類對象的責任。我們需要一種關于自然界的倫理學。它是和文化結合在一起的,甚至需要關于野生自然的倫理學。西方傳統倫理學未曾考慮過人類主體之外事物的價值……在這方面似乎東方很有前途。禪宗佛教有一種值得羨慕的對生命的尊重。東方的這種思想沒有事實和價值之間或者人和自然之間的界限。在西方,自然界被剝奪了它固有的價值,它只有作為工具的價值,這是隨著科學和技術的發展而增加的價值。自然界只是人類開發的一種資源。但是禪學不是以人類為中心的。它不鼓勵剝削資源。佛教使人類的要求和欲望得以純潔和控制,使人類適應他的資源和環境。禪宗佛教懂得,我們要給予所有事物的完整性,而不是剝奪個體在宇宙中的特殊意義,它懂得如何把生命的科學和生命的神圣統一起來。”。[11](P250-252)
吉首大學學報:社科版44~49B8倫理學張懷承/任俊華20032003中國佛教的生態倫理思想主要是“緣起性空”的生命現、“依正不二、萬物一體”的整體觀、“泛愛萬物”的博愛現、“眾生平等”的平等觀。認真學習、研究、總結這些寶貴的思想,對我們解決生態危機有重要的啟示。中國佛教/生態倫理思想/整體觀/博愛觀/平等觀張懷承(1957-),男,湖南常德人,湖南師范大學公共管理學院常務副院長、教授、博士生導師;  任俊華(1966-),男,湖南永州人,湖南師范大學公共管理學院2001級倫理學專業博士生。(湖南 長沙 410081) 作者:吉首大學學報:社科版44~49B8倫理學張懷承/任俊華20032003中國佛教的生態倫理思想主要是“緣起性空”的生命現、“依正不二、萬物一體”的整體觀、“泛愛萬物”的博愛現、“眾生平等”的平等觀。認真學習、研究、總結這些寶貴的思想,對我們解決生態危機有重要的啟示。中國佛教/生態倫理思想/整體觀/博愛觀/平等觀
2013-09-10 20:46

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