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論儒家審美人格的構成
論儒家審美人格的構成
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  [中圖分類號]B83-06 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-5420(2002)02-0113-05
  儒家美學的焦點投注在對人格的塑造之上,將人格審美化、神圣化是儒家文化的一個明顯特征。歷史上的儒家人物對審美與人格建設中的人性底蘊問題,從“天心”與“人心”、“溫柔敦厚”與審美人格的關系上去著力加以開掘,構建了自己的審美人格理論。因此,從人格角度去解析儒家美學與文化的奧秘,是一條要徑。
   一、“天心”與“人心”
  中華傳統美學與人格的結合,較之西方美學要密切得多。中華民族的文化濫觴于黃河長江流域,早在氏族社會時代,這里的人就開始了靠天吃飯的習慣,這種生產方式直接影響到人們的道德觀念,以及后來派生的審美觀念。在遠古時代生產力極不發達的情況下,人們自然而然地將人格建立在這種狹隘的天人合一的范圍之內。古人意識到必須遵從四時的轉換,以從事農耕。《荀子·王制篇》說:“春耕、夏耘、秋收、冬藏,四者不失時,故五谷不絕,而百姓有余食也。”在古人看來,天既有奉養人類的屬性,還有道德比類與審美觀賞的屬性。孔子說:“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?”(《論語·陽貨》)孔子贊美了四時運轉,云行雨施,哺育萬物的天道,這就是至美至善的境界,圣人教化百姓,也就是效法天的這種德行,而川流不息的河水與自然界的生生不息,更是使他發出了“逝者如斯”的人生喟嘆。中國古代藝術創作的依據直接來自于自然,農業社會中的審美觀大抵是觀物取象,依天作樂,這種藝術在其生命本原上具備了現代工業社會中無法比擬的原創精神,培養出來的人格也是天人合一型的人格。荀子在《樂論》中說:“君子以鐘鼓道志,以琴瑟樂心。動以干戚,飾以羽旄,從以磬管。故其清明象天,其廣大象地,其俯仰周旋有似于四時。”荀子認為樂的美感肇自天地自然,樂的旋律秉承了天地四時的內在和諧,從而使人聽賞后得到了至美至善的樂感。
  儒家文化將天道的合乎規律與人倫的井然有序相融合,他們認為,理想人格就在于順從天地之德而成就事業。成書于秦漢之際的《易傳》就提出:“夫大人者,與天地合其德,與日月合其明。”在《易傳》的作者看來,天的作用是神妙而有序的,表現出一種圣美至圣的德行,理想人格的實現,就是要與天地合其德。在秦漢儒者心目中的天就是人格化的天,所以他們在賦予天以人格化的同時,實際上也將人格天道化了,天人合一,就是建立在這種天人交融的審美境界之上。在泛道德化的天人交泰中,儒家營造出了一種審美化的人格。后來西漢時的董仲舒在《春秋繁露·循天之道》中也說:“中者,天地之美達理也,圣人之所保守也”。董仲舒將天的屬性賦予道德的屬性,而天的根本特性就是它的好生與中和,他以此作為君子的理想人格,同時也將天的這種屬性作為帝王效法的楷模,他的“天”毫無疑問是具有人格化色彩的天。
  儒家將審美人格與天地自然相溝通,其意義是很深廣的。在秦漢儒家看來,人格的最高層次是超越功利的,惟有超越功利的人格,才能面對各種艱難困苦,憑著道德的自覺,無私無畏地去履行自己的信仰,從孔子贊美的顏回安貧樂道到孟子高揚的“充實之謂美”,再到宋明理學家倡舉的“天地良心”,不管其政治背景如何,在論述道德與人格關系時,都始終以超越功利作為道德的內核與人格的基礎。儒家認為,人格之所以為人格,就在于它的自我體悟,而這種體悟的本體則是天,因為天是至中不偏,至誠無欺的。德國古典哲學家康德認為道德的本體是超驗的,是一種無上的命令,這種超驗的道德也是人格偉大的本源,“位我上者燦爛之星空,在我心中者神圣之道德律令”,孟子也認為“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣”(《盡心下》)。孟子認為對善的追求只有達到了盡其性,也就是對道德的自我體認與自我超越,精神世界才可以說是找到了最后的歸宿,才有了人格的最終依托,從而產生浩然正氣,培養出“富貴不能淫,威武不能屈,貧賤不能移”的偉大堅強的人格來,以弘道揚義。道德的力量來源于它的非功利性,來源于類似顏回那樣的樂天知命,求仁得仁的內心修養。《禮記·大學》論修養特別強調自誠自覺的作用:
  所謂誠其意者,毋自欺也,如惡惡臭,如好好色,此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閑居為不善,無所不至。見君子而后厭然,掩其不善而著其善,人之視己,如見其肺肝然,則何益矣。此謂誠于中,形于外。
  《禮記·大學》的作者推崇那種不計功利、自由自覺的道德修養。這種道德修養由于進入了無我的境地,故能超越功利是非,變成了一種類似本能的東西,所謂“如惡惡臭,如好好色”,它的具體表現則是“慎獨”,即在無人監督的情況下也能自覺地去履行道德,而一些小人則善于偽裝自己,一旦失去監管則肆無忌憚,孟子則將道德的自我追求比作為“理義之悅我心,猶芻豢之悅我口”(《告子上》),而《禮記·大學》的作者進一步發揮了這種說法,將神圣的道德比作為一種生理本能的驅使,誠于中,才能形于外,這種“至誠”來自于天性所然,因為在古人看來,天的至誠無欺,至公無偏最是明了,就像俗話常說的“天地良心”一樣。人一旦盡心去事天,人心也就與天心相默應,從而達到了崇高的道德修養境界。《禮記·中庸》盛贊道:“唯天下之至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”作者以充滿激情的筆調贊頌了理想人格一旦具備了至誠無欺的道德之后,可以蕩滌胸中偏私,精神得到升華,于是與那萬古長存、生生不息的日月星辰、江河大地相感應,自我融入了那無窮的造化之中,人格境界已不分天人、物我,進入了至一的神圣境界,這種境界既是善的境界,也是美的自由境界,就這樣,中國古代的美善合一的人格論在儒家思想中得到了統一。
  正因為“誠”是一種基于本體意義上的道德涵養,宋代之后的許多受理學影響的文學家以此作為審美的基本范疇,也用它來從事文學批評。宋明理學融合了道家的天道無為論與儒家的道德修養論,將本屬于社會范圍的道德上升到天道自然的高度來印證,強調道德的超驗性與本體價值,許多文人也因此將它作為一種匡正世風日下的文人道德。比如金元之際的文人元好問,鑒于宋元以來文人的心態失衡與道德下降,特別強調“誠”的創作本體意義,他不滿于歷代文人創作時言不由衷、心口相乖的弊病,抨擊了“詩畫心聲總失真,文章寧復見其人?高情千古《閑居賦》,爭識安仁拜路塵”的現象。詩中所說的“安仁”是指西晉時著名詩人潘岳。他在久宦未顯時,也曾產生過厭惡官場,退隱林野的想法,為此寫了《閑居賦》、《秋興賦》一類高情遠趣的賦作。然而他又無法擺脫功名利祿的誘惑,與左思、陸機、劉琨等人,并為當時權臣賈謐的“二十四友”,當賈謐外出時,他們候在路邊,當賈謐的大車過后,他們望塵而拜,品格卑下。潘岳的這番作為與其《閑居賦》中的志向判若兩人。元好問認為這就是心不誠所致。傳統的文學創作論往往強調“言志”或“緣情”,而忽略了其中的道德規范,特別是本體意義上的道德制約,元好問對此痛心疾首,特別是他處在金元離亂之世,對道德的敗落深有了解,對文學的衰退更是有切膚之痛。他認為要挽救這種衰敗,關鍵在于要從心靈與人格的構建開始做起。而心誠則是人格與文品建設的根本。他在《楊叔能小亨集引》一文中說:
  由心而誠,由誠而言,由言而詩也,三者相為一。情動于中而形于言,言發乎邇而見乎遠。同聲相應,同氣相求。雖小夫賤婦孤臣孽子之感諷,皆可以厚人倫,敦教化,無他道也。夫惟不誠,故言無所主,心口別為二物,物我邈其千里,漠然而往,悠然而來,人之聽之,若春風之過馬耳。其欲動天地,感鬼神難矣。
  這段話依據《大學》與宋代理學,對文學的教化作用提出了自己的看法。可以說比秦漢之際的文人的觀點進了一步。這不是它從一般的教化論從外在的灌輸深入到了人的心靈世界與人格世界,在元好問看來,沒有人格投入的作品,不管它外表如何虔誠,但是照之于作者的實際所為,馬上就可以見出其真假。漢代的《毛詩序》曾說:“詩者,志之所之也,在心為志,發言為詩,情動于中而形于言,言之不足故嗟嘆之,嗟嘆之不足故永歌之,永歌之不足,則不知手之舞之足之蹈之也。”這一段話主要是申述詩歌是內心志向的宣發,由內心的志向變為外在的詠歌,其中介是情感的刺激與感召,所謂“人秉七情,應物斯感,感物吟志,莫非自然”(《文心雕龍·情采》)。至六朝時代,陸機《文賦》所倡“詩緣情而騎靡”更是成為一種時尚,其結果便是所謂“罔不吟詠情性,擯落六藝”,導致儒教的衰落。因此,從宋代理學家周敦頤、邵雍、二程(程頤、程顥)再到張載、朱熹等人,無不對人性中的情欲痛心疾首,視若洪水猛獸,而標舉天理與誠心,元好問的詩學觀正是應和了理學家的觀念,提出了以“誠”代替傳統文學中的情志說。在他看來,所謂“誠”,一是要對自己心中的道德信仰負責,心中一致,反對言不由衷,虛偽造作,如果不能感動自己,要想去教化別人,“感天地,動鬼神”,是絕不可能的;二是這種“誠”是無上的道德本體與精神信仰,無論在什么樣的艱難困苦之下,都不能動搖,他認為唐詩可謂是達到了這樣的道德水平,“唐人之詩,其知本乎!何溫柔敦厚藹然仁義之言之多也!幽憂憔悴,寒饑困憊,一寓于詩,而其厄窮而不憫,遺佚而不怨者,故在也。至于傷讒疾惡、不平之氣,不能自掩。責之愈深,其旨愈婉;怨之愈深,其辭愈緩。優柔饜飫,使人涵泳于先王之澤,情性之外不知有文字。幸矣,學者之得唐人為指歸也。”元好問激賞唐詩,認為唐詩中體現了以誠為本的美學觀念,這種誠是一種無上的道德觀與絕對的人格境界,其最為典型的便是杜甫,他在安史之亂后四處流浪,備受痛苦,但是在他的詩中卻看不到對皇帝的怨言,而是忠君之心拳拳可見,真是以“誠”為本,達到“溫柔敦厚”的榜樣。由此,我們不妨對“溫柔敦厚”與審美人格關系作一番考察。
   二、“溫柔敦厚”與人格陶范
  “溫柔敦厚”是《禮記》中提出的一種經過儒家的詩教后形成的文化人格,也是儒家所追求的美育境界與人格模式。儒家人格論從另一個方面來說,是要使道德規范保持在中和平正的基礎之上。一般的禮義修養是對人的道德的外在控引,而以“誠”為本則是從本體上來確定這種道德規范。從孔子開始,就將中庸作為一種最高的德行來推舉,“中庸之為德也,其至矣乎!民鮮久矣。”(《論語·雍也》)孔子評論文學作品,也貫穿了這種中和為美的觀念,他說:“《關雎》樂而不淫,哀而不傷。”(《論語·八佾》)孔子所處的年代,禮崩樂壞,人心不古,孔子對此痛心疾首,他認為首要的是恢復禮義,而恢復禮義也就是所謂“克己復禮為仁,一日克己復禮,天下歸仁焉”(《論語·顏淵》),《禮記·中庸》的作者繼承了孔子的中庸思想,明確提出:“喜怒哀樂之未發,謂之中,發而皆中節,謂之和,中也者,天下之大本也。和也者,天下之達道也,致中和,天地位焉,萬物育焉。”這一段論述與孔子的中和思想相比,明顯地突出了天人合一的成分,它將中和視為天地之本性,而天人之間的道德是可以同構的。人的感情還未發動時,與天地之性是相合的,一旦發動起來,及時加以克制,就是所謂“和”,以“和”應“中”,也就是后來董仲舒鼓吹的“循天之道”,才能進入天人合一的至誠之境,將自發的人格升華為審美型的自為的人格,而這種人格,通過文化的濡涵,形成“溫柔敦厚”的人格之境。在中國美學史與文學理論史上,“溫柔敦厚”說成為官方對人格與文品的一種基本要求,也是許多御用文人愛用的一個美學范疇,如清代以沈德潛為代表的官方文人就不遺余力地鼓吹它:“溫柔敦厚,詩教也。此語將《三百篇》根底說明,將千古做詩人用心之法道盡。”(《說詩zuì@①語》)沈德潛并用它來評論文學作品,這并不是偶然的,而是因為這條標準寄托著封建社會對人格之美的要求與對文學作品的規定。
  “溫柔敦厚”一詞最早見于《禮記·經解》,是秦漢時儒家在說明“六藝之教”(此“六藝之教”是指用《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》、《樂》六部儒家經書對人民施行教化,與西周時施行的禮、樂、書、數、射、御的“六藝之教”不同)時提出的:
  孔子曰:入其國,其教可知也。其為人也,溫柔敦厚,詩教也;疏通知遠,《書》教也;廣博易良,《樂》教也;潔靜精微,《易》教也;恭儉莊敬,《禮》教也;屬辭比事,《春秋》教也。故詩之失愚;《書》之失誣;《樂》之失奢;《易》之失賊;《禮》之失煩;《春秋》之失亂。……其為人也溫柔敦厚而不愚,則深于《詩》者也。
  關于《禮記·經解》的宗旨,《經典釋文》引鄭玄的話說:“《經解》者,以其記六藝政教之得失。”也就是說,《經解》是專門論用儒家的六部經書來對百姓進行政教的道理的。其中的《詩》之教與《樂》之教,顯然是關于審美教育的,其他的內容則是禮義之教。在孔子與秦漢時代的儒家看來,到了一個國家,要了解它的人民的文化教養與國民素質,可以直接從它施行的“六藝之教”的情況來判斷,當這個地方的人民性格溫柔敦厚時,就一定是《詩》教的結果;當疏通知遠,博學有識,就一定是施行《書》教的結果;當廣博易良、感情細膩時,則又是《樂教》有方……這一說法雖夸大了儒家經典的作用,但是它也看到了教育對于培養良好的國民素質所起的作用,其中《詩》教所培養的“溫柔敦厚”性格是諸類人格中最高的境地。在《禮記·經解》標舉的這些人格類型中,惟獨“溫柔敦厚”在后世形成一種美學人格,也可以反證這一點。唐代儒學大師孔穎達釋“溫柔敦厚”時說:“溫謂顏色溫潤,柔謂情性和柔。《詩》依違諷諫,不指切事情,故云溫柔敦厚,是《詩》教也。”他將傳統的諷諫說與溫柔敦厚說結合起來,認為《詩經》的作者出于與人為善的動機,再加上情性和柔,給人面子,故而可以用來對不良政治與君主進行諫勸。
  “溫柔敦厚”因為涉及根本的性情修養,具有本體的意義,不僅注重“發而皆中節”,而且強調“喜怒哀樂之未發”,將深層的文化修養與人格陶染相結合,故而宋明理學以及受他們影響的文人對這一命題十分感興趣,將其作為創作的圭臬與評論的準則。例如北宋著名文人、江西詩派的開創者黃庭堅在《書王知載朐山雜詠后》一文中說:“詩者,人之情性也。非強諫爭于庭,怨忿詬于道,怒鄰罵座之為也。其人忠信篤敬,抱道而居,與時乖逢,遇物悲喜,同床而不察,并世而不聞。情之所不能堪,因發于調笑呻吟之聲,胸次釋然,而聞者亦有所勸勉。比列而可歌,列干羽而可舞,是詩之美也。其發為訕謗侵凌,引頸以承戈,披襟而受矢,以快一朝之忿者,人皆以為詩之禍,是失詩之旨,非詩之過也。”
  黃庭堅的這一段話可以看做他對歷代詩人創作狀況與自己人生閱歷的總結,他生當北宋年間,有許多文人因文字取禍,他本人也曾因文字受人誣害,對此心有余悸,故而他從明哲保身的角度出發,對詩的作用與功能作了重新界定。他認為詩是溫柔敦厚情性的表現。而人最高的精神狀態則是理學家所主張的“主敬”、“主靜”,即使遇到一些人生的遭遇,也是與物悲喜而不主于情,等到情感實在不能忍受時,也可以寫一些詩,發為呻吟,但必須符合“溫柔敦厚”的宗旨,進而胸次釋然,消解不滿,千萬不能為憤激之語,以引來殺身之禍。他所抨擊的“怒鄰罵座”、“引頸受戈”之人,顯然是指稽康、白居易,包括他的老師蘇軾一類主張不平則鳴的文人。當時二程門人楊時說批評蘇軾之詩:“只是譏誚朝廷,殊乖溫柔敦厚之氣,以此人故得而罪之”,這同歷史上揚雄、班固諷刺屈原《離騷》過于激憤引來讒害放逐,不懂明哲保身的觀點如出一轍,是一種十分庸俗的價值觀,不足以道。東漢時的王逸在《楚辭章句序》中對此曾詳加批駁,指出即使從儒家“殺身成仁”的觀念來看,班固對屈原的評價也是有失公允的。后來劉勰在《文心雕龍·辨騷篇》中也贊同王逸的觀點,而批評了班固的說法。
  至于宋代那些理學家的尺度就更加苛刻了。比如南宋理學大儒朱熹在《詩集傳》中不滿于歷來人們對《詩經》的解說,尤其是漢代《毛詩序》對《詩經》的解說,提出了另外一套解說原則。他認為廟堂詩《大雅》、《頌》“其語和而莊,其義寬而密”,可以為“萬世法程而不可易”,而風詩中惟有《周南》、《召南》因親受所謂文王教化之澤,得其性情之正,這就是樂而不淫,哀而不傷,其他的都有失“正經”。至于《小雅》中的部分作品是賢人君子“憫時病俗”而作,合于“忠厚惻怛之心,陳善閑邪之意,”因而也是值得肯定的。從這條“溫柔敦厚”原則出發,朱熹依據所謂“天理人欲之辨”,對《詩經》、《國風》中的民間愛情詩大加撻伐。比如《詩經》中的《衛風·氓》一詩,是一篇寫棄婦遭遇的詩。詩中寫到一對青年男女自由戀愛結婚后,男子朝三暮四,最后將女子遺棄。婦女回到家里后,受到兄弟的嘲笑,因而內心無比感傷,發出了悲呼:“三歲為婦,靡室勞矣;夙興夜寐,靡有朝矣。言既遂矣,至于暴矣,兄弟不知,其笑矣,靜言思之,躬自悼矣。”人們讀至此處,無不為這位棄婦的遭遇而扼腕嘆息,為其不公正的命運而憤慨,但朱熹卻另有一番解說:“蓋淫奔之人不為兄弟所齒,故其見棄而歸,亦不為兄弟所恤,理固有必然者,亦何所歸咎哉,但自痛悼而已”。在這番話中,我們看到的是理學家幸災樂禍的心態,也可以見出理學家的“溫柔敦厚”到后來實質上變成了刻薄挑剔,泯滅人性。
  對藝術家來說,專以“溫柔敦厚”作為人格的規定,無疑會變成自我束縛,造成人格的扭曲,人格的中和之美反而成了一種丑態。這是儒家美學主張所導致的另一種結果,盡管這種結果可能并不是他們的初衷。兩漢的理想人格是所謂“修身齊家治國平天下”,但這種包括“樂教”與“詩教”在內的人格教育模式最后卻造成了許多人的人格扭曲和心理變態,為博取一個好的名聲,以取得功名利祿。阮籍在他的《詠懷詩》中曾對這種儒生作過尖刻的嘲諷:“委曲周旋義,姿態愁我腸。”阮籍以為人格應以天真自然為美,而擯棄所謂“禮法之士”,人一旦為“名教”網羅所籠罩,則不免失去自由與天真,文學作品也會隨之流于矯情做作。這一點,即使號稱高風亮節、自然清新的詩人陶淵明也不能免俗。比如他的《閑情賦》是一篇寫男子對女人思慕之情的,賦中情采并茂,但是囿于傳統的禮教,最后只好在“思無邪”的管束下,收起愛心,美其名曰“將以抑流宕之邪心,諒有助于諷諫”,但就是這樣一篇“典終奏雅”、“發乎情止乎禮義”的作品,也遭到思想較為正統的昭明太子蕭統的微詞:“白璧微瑕,惟在《閑情》一賦耳。”可見這種“溫柔敦厚”的人格與文學標準對中國文學與美學產生過許多消極的作用。許多有才華有識見的文人在一些地方頗為大膽,但是往往難以掙脫“溫柔敦厚”模式的束縛,比如金元之際的著名文人元好問在當時民族矛盾異常尖銳的時候,針對一些文人沉溺形式,潛心復古的創作傾向,提出了尖銳的批評,呼喚真實,倡導陽剛之美,他的《詩論絕句三十首》在當時詩壇產生了不凡的影響,但是他卻難以擺脫溫柔敦厚詩教的束縛,他自敘學詩訂了十數條戒律,其中大都是諸如“無怨懟,無謔浪,無驁狠,無崖異,無狡訐”之類的規矩,以自我束縛(見《楊叔能小亨集引》)。他慨嘆:“唐人之詩,其知本乎!何溫柔敦厚,藹然仁義之言之多也”,并號召當時的詩人去恢復“溫柔敦厚”的詩教傳統。
  漢代的儒生談“溫柔敦厚”,并不反對詩人對時政的抨擊,它只是要求詩人在諷諫君主時要委婉曲致,但到了宋代以降,這種“溫柔敦厚”卻被說成是一種心性修養。金元之際受理學影響的文人郝經,在《內游》一文中說司馬遷雖有寫作奇才,但是沒有得到圣人修養之真經,故其創作偏離圣人的經義,與其像司馬遷那樣外游,還不如游心內運,體悟圣人之道,培養“溫柔敦厚”的心性與人格:“持心御氣,明正精一,游于內面不滯于內,常和而不悖。”郝經認為,當內心的修養達到一定的地步時,就會產生一種心靈的覺悟與人格的升華,平心靜氣,澄澈如水了。清代的何紹基生當封建末世,為挽救封建文化的衰頹,極力主張恢復“溫柔敦厚”的詩教精神,他提倡將讀書養氣與平日的立身行事結合起來,經過這樣的性情陶冶與詩學磨煉,日久天長,自能培養溫柔敦厚之人格境界了。然而這種美育方式與途徑,發展到后來,勢必使詩人的視界狹隘,脫離于現實世界之外,人格與文品都無法得到正常的延伸與泄導,宋詩派的末流所追求的“荒寒之路”就反映了這種封建老式文人的世紀末的心態。“九州生氣恃風雷,萬馬齊喑究可哀;我勸天公重抖擻,不拘一格降人才”,清末另一位思想解放的文人龔自珍正是在這種萬馬齊喑的風氣下,喊出了重振民族強音的口號,要求文學打破“溫柔敦厚”的模式,尊重人才,振奮精神,重塑人格,迎接時代的挑戰。龔氏的人格理論與文學思想,才真正代表了鴉片戰爭前夜覺醒的中國知識分子的啟蒙精神。
  [收稿日期] 2001-12-15
  字庫未存字注釋:
   @①原字日右加卒
中國人民大學學報京113~117B7美學袁濟喜20022002審美人格論是儒家思想的重要內容,儒家通過將“天心”與“人心”相會通,將“溫柔敦厚”作為審美格調的企劃,建構了自己的審美人格論,使自己的人格學說具有了最高的精神意蘊。儒家思想/人格追求/天人會通/溫柔敦厚  Confucianism/personality pursuit/integration between man and heavenOn the Constitution of Confucian's Aesthetic Personality  Yuan Ji-xi  (Chinese Department,Renmin University of China,Beijing 100872)Theories on aesthetic personality are the major content of Confucianism.By integrating "heaven heart"with"human heart"and taking"gentleness and honesty"as the standard of its aesthet-ic style,Confucianism constructs its own theories of personal-ity,and infuses such theory with supreme spiritual connotation.袁濟喜(1956-),上海人,中國人民大學教授,博士生導師,主要研究中國古代文論與美學。 中國人民大學 中文系,北京 100872 作者:中國人民大學學報京113~117B7美學袁濟喜20022002審美人格論是儒家思想的重要內容,儒家通過將“天心”與“人心”相會通,將“溫柔敦厚”作為審美格調的企劃,建構了自己的審美人格論,使自己的人格學說具有了最高的精神意蘊。儒家思想/人格追求/天人會通/溫柔敦厚  Confucianism/personality pursuit/integration between man and heaven
2013-09-10 20:46

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