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論商代神佑王權政治下的復古觀念
論商代神佑王權政治下的復古觀念
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  中圖分類號:K221 文獻標識碼:A 文章編號:1001-4667(2000)06-0046-07
  復古思潮是一個歷史命題,它的形成有一個歷史過程,是中華民族的歷史發展到一定階段的產物。而且,在不同的歷史時期,復古思潮的內涵與特點又不盡相同。如若從政治思想史發韌時期——殷商王朝來看,復古觀念經歷了一個由“崇古”而“復古”的過程。所謂“崇古”指的是人們對于祖先、先王等往昔權威的崇敬和尊崇,以昔日權威作為今王的權力依據。這種認識帶有濃厚的原始宗教意味,與富于理性內核的“復古”有所不同。商代王權自覺地利用人們的這種崇古心理為政治服務,在施政中一再強調“承于古”的重要性,從而使宗教意味很濃的崇古觀念轉化為對舊秩序具有強烈的精神依戀的復古精神。
  殷人“報本反始”的崇古精神
  殷人的崇古觀念與其宗教信仰關系密切。一般而言,崇古觀念很早就伴隨著先民們原始宗教意識的產生而出現了。原始宗教中的祖先崇拜和自然崇拜之中,有著濃烈的“報本反始”(注:“報本反始”一詞最早見于《禮記·郊特牲》,其文曰:“萬物本乎天……郊之祭也,大報本反始也。”在《禮記》所反映出的周代祭祀禮儀中固然表現出了濃厚的本源崇拜意識,但商人的觀念中這一意識也并不匱乏。)或稱報本復始的原點崇拜意味(注:所謂“原點崇拜”,系指先民由對生存本源和生命本源關懷而產生的一種本源崇拜。對這種現象的研究請參閱張應斌先生文《本原意識與中國上古精神》(《嘉應大學學報》1992年第1期、第2期)、《周代祭禮哲學與復古情結》(《江漢論壇》1993年第5期)。),報本,即對本原的感激和報答,復始則表達出對原點的迷戀,具有明顯的崇古取向;在原始宗教祭祀活動中,逐漸形成的一套程式化的祭祀禮儀也為先民的行為提供了價值規范,人們在禮儀活動中體驗到一種安全感,并將這些規范視為古來有之而且將永恒存在的東西而加以維護,因此,原始宗教禮儀在對先民行為規范的同時也造就了一種對傳統秩序的順從心理,這本身也隱含著極濃的崇古意味。殷人的宗教信仰具有多神崇拜的特點,自然神、祖先神及上帝都是它們崇拜的對象。殷人對神靈的信仰是狂迷的,幾乎所有的行事都要向神靈請示,甲骨卜辭多是它們向神卜問的記錄。由卜辭可知,殷人的崇拜對象可分為三類:
  一、天神,包括上帝和自然神,如日、東母、西母、云、風、雨、雪等;
  二、地示,包括土地等自然神,如社、四方、四戈、四巫、山、川等;
  三、人鬼,包括先王、先公、先妣、諸子、諸母、舊臣等。[1](p.561)殷人的多神崇拜仍帶有鮮明的原始宗教特點,在他們通過信仰而表現出來的某些政治意識中,依然具有很強烈的報本復始意味。
  (一)祖先崇拜
  祖先崇拜由來已久,其產生大概源于先民對生殖力量發自內心的敬畏。“祖”字的甲骨文和金文寫法均為男根的示意,在史前文化遺留中時而有男根形象的石且、陶且的發現,表明對男性生殖力的崇拜。但據考古發現證明,人類最早產生的生殖崇拜始于對女性生殖力的崇拜,遼寧喀古左縣東山嘴紅山文化的孕婦陶像以及青海柳彎三坪臺馬家窯文化裸體女神陶罐的發現,都是女性生殖崇拜的很好佐證。祖先崇拜同樣是從崇拜母系氏族社會的女性祖先開始的,隨著男性在生產、生活及政治活動中地位的提高,男性祖先逐漸取代了女性祖先而成為祖先崇拜的對象。有學者指出,“祖先崇拜又可以分為氏族祖先崇拜、家族祖先崇拜和個體家庭祖先崇拜三個階段”[2](p.60),商人的祖先崇拜無疑兼具前兩個階段的特點。祖先是生命之源,對祖先的崇拜,最早的意義應當是對自己所由出的生命本源的感激和敬畏。
  殷人多神崇拜的主要神靈是祖先神,即陳夢家先生分類中的“人鬼”。《禮記·表記》說:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮。”鄭注:“謂內宗廟外朝廷也。”即言殷人將祖先神尊崇放在一切活動之先。
  祖先神是殷人祈禱的主要對象。卜辭中明確表示其卜問對象是祖先神靈的共有一萬五千余條[3],足見殷人對祖先崇拜的重視。卜問祖先的內容無所不包,有農事、年成以及風雨等自然現象,也有戰事等。殷人相信祖先之靈與自己最為親近,所有涉及子孫后代生存問題的事祖先神靈都會過問。因此,殷人用豐厚的犧牲祭品,隆重的祭典來取悅祖先以獲取祖先神靈的保佑。
  殷人祭祀時往往極力追溯傳說時代的祖先,盡量增大祖先崇拜的范圍。如上甲以前的先祖夔、戛、王亥、王恒等均是殷人祭祀的對象,其中有的還被尊為高祖。晁福林先生研究這一現象時指出:“殷人尊崇和祭祀盡量多的先祖,是適應社會整治發展需要的。商王朝沒有象周代那樣大規模地分封諸侯,而主要是靠發展子姓部族的努力來鞏固以其為首的方國聯盟。尊崇和祭祀盡量多的先祖,便可以在更廣泛的程度上凝聚于姓部族的力量,從而形成方國聯盟的穩固核心。”[3]這一論斷極有見地,揭示出了商代先祖崇拜的政治目的,但我們不可忽視商祖崇拜中的原始意義,即報本復始的原點崇拜精神。
  卜辭中還有不少向先妣、諸母等女性祖先卜問的記錄,這說明在殷人心目中女性祖先的地位并不亞于男性祖先,針對女性祖先的祭儀也是同樣的隆重。殷人祭祀女性祖先的目的要她們的神靈保佑自己,其中當然有對女性先祖生育之功的感謝及對族類生生不已的祈求。
  卜辭中反映出殷人所祭人鬼,除了先王、先公、先妣外,還有異姓的舊臣。這些舊臣是異姓部族的先祖,同時又是殷王的賢臣,對政治有重大貢獻。例如伊尹,他屬于有莘氏,是成湯滅夏的助手,后曾攝位稱王,并放逐過商王大甲后又迎其復位,在商王朝早期產生過很大影響。我們雖然也同意學者們指出的,殷人祭祀的目的當是為了適應殷代方國聯盟發展的需要,但同時也應當指出殷人對舊臣的祭祀其中也不乏報本復始的感激情愫,因為舊臣之功主要在于使殷人的政權得以維繼,從而保證了殷人族類的繁衍和政治生命的延續。這在一定程度上反映了殷人祖先崇拜對原始祖先崇拜中僅注重自然生命之源的超越。從世界各地的情況來看,原始的祖先崇拜未必僅是注重生命之源,至少到一定歷史階段以后是如此。它往往包含著對先賢文化創造的肯定,甚至有重申既定秩序的意義。例如印第安人的某些部族,定期以這種形式向全族重申祖宗留下來的歷史、功績與規矩,為族人立規矩的意義很明確,這正是復古觀念的先導。政治意義上的報本復始是殷人為祖先崇拜中注入的新內容。
  (二)自然崇拜
  商人的自然崇拜的對象包括自然物、自然現象和自然神靈。自然崇拜源于先民們對自然的敬畏以及對自然所賜之物的感激,有了自然界所賜萬物,人類的自然生命才得以延續,從這一意義而言,自然界萬物也是人類的生命之源,自然崇拜中無疑也表達了先民們的報本復始精神。
  殷人自然崇拜的對象很多,土(社)、方、日、月、星辰、山、川、風、雨、云、虹無不在其祭祀之列。殷人認為每一自然現象的出現都是由神靈操縱的,所以,他們用豐厚的祭品、隆重的禮儀祭祀神靈,祈求諸神賜福止禍。
  卜辭中的“土”起初指土地,土地是人們生產和生活離不開的物質資源,當先民們掌握農耕技術后,土地成為食物的主要來源,因此,先民對土地的崇敬和感激是可想而知的。土地之神是“土”(社),即社神。殷人認為“土(社)”神的威靈可以保佑年成,降雨止風,避災免害、保佑疆土等。另外,如四方神、山川神等都是殷人祈求年成和雨水的對象。《禮記·祭法》說:“日月星辰,民所瞻仰也;山林川谷丘陵,民所取財用也。非此族也,不在祭典。”人們祭祀諸神,以犧牲和儀式取悅它們,其目的在于求神靈賜福止禍,正如《左傳》中載子產這么一段話:“山川之神,則水旱癘疫之災,于是乎@①之。日月星辰之神,則雪霜風雨之不時,于是乎@①之。”[4](昭公元年)
  殷人自然崇拜中的功利企圖是明顯的,他們祭祀諸神,取悅它們的目的就是為了在一定程度上實現對自然現象的控制,使之為自己服務。但這種功利企圖是與殷人對諸神的虔誠信仰緊密結合的,因而在殷人的自然崇拜中仍然彌漫著濃烈的報本復始的意味。
  (三)上帝崇拜
  上帝崇拜在殷人的信仰世界里占有十分重要的地位。從卜辭中反映出的情況來看,上帝是擁有很多權能的神靈,它能令風雨,能降旱、饉,也能賜收成。它不僅主宰著自然界中的許多現象,也掌管著人間的禍福。
  至于上帝是否為殷人信仰世界中的至上神,它與殷人的祖先神是否合一,這些問題,學界仍有爭論。陳夢家似乎只承認上帝在殷人自然神中的至上地位,并未明言其與殷人祖先神的關系[1](p.646,p.580)。而以郭沫若為代表的另一觀點則認為上帝不僅是殷人的至上神,而且是殷人的祖先神,帝與神是合二為一的[5](p.325),此說一度成為學界的主流,但近年來則受到有力的挑戰。晁福林認為,“帝只是殷代諸神之一,而不是諸神之長”。“帝能支配諸種氣象……這些完全是帝的主動行為,而不是人們祈禱的結果。人們可以通過卜問知道某個時間里帝是否令風令雨,但卻不能對帝施加影響而讓其改變氣象。帝對諸種氣象的支配有自己的規律,并不以人的意志為轉移,”因此,他力主帝“實質上是自然之天與人格化的神靈的混合體”[3]。朱風瀚先生也認為,殷人的上帝雖有廣泛全能,但并未達到擁有無限權威的程度,其雖然建立了一套以己為核心的、有秩序的天神系統,但并不能號令商人祖先神與商人所樹立的自然神,諸神靈與上帝間的從屬關系不明確,而且,上帝也非商人的保護神,但朱先生同時也指出殷人的上帝擁有很多自然權能[6]。晁、朱兩先生都指出祖先神在殷人看來與自己更為親近,而上帝則威嚴而遙遠。這表明,目前學者更傾向于將殷人的上帝視作一個與殷人生產和生活密切相關的自然味很濃的神靈,此種趨向恰與學者們對帝的原初意義的解釋相符合。
  關于帝字的字源,以前學者們多主花蒂之說,花蒂是孕育種子的所在,是花的根本,暗寓了生命孕育的意義(注:“帝”字的釋意有三:一是以葉玉森為代表,主張帝字像把柴捆起來,引火柴天,晁福林在《論殷代的神權》一文中支持這一觀點,(見《中國社會科學》,1990年第1期)。自后,嚴一萍在七十年代和徐中舒在八十年代編的《甲骨文字典》都采取葉氏意見。另一派則上承鄭樵,從《六書略》中“帝像蒂之形”發展出來,支持這一派的有吳大chéng@②、王國維、王襄、孫海波、詹鄞鑫等。三是衛聚賢在他于1933年出版的《古史研究》中藉吳大chéng@②曾把金文中的一個三角形刻文定為帝字(見容庚1988年《金文編》第1095頁附錄上第268頁),進而把帝說成是以象征女陰的三角形構成的。這一觀點近年得到幾位學者的支持,請參閱《讀書》1999年第4期游順劍先生的評論文章《意識形態,性,古文字學》。)。有學者進一步據此指出,“古音與帝相近的字,多有根基,原始等義,如蒂表示花基,柢表示(植物的)根基,底表示房屋的根基,胎表示人之所由生,始表示氏族之發源”[7](p.46),因此,“帝”的原初意義應指萬物的創生。近年來學者對帝的研究多強調了帝的非理性、未完全人格化特點[6][3],使帝的自然神屬性更加凸顯。假如此說合理的話,那么殷人的上帝崇拜則顯示出了一種對創生萬物的神秘力量的崇拜和敬畏,這與祖先崇拜中的“報本復始”精神是一致的,因而也是崇古心理產生的原動力。
  總之,殷人的祖先崇拜、自然崇拜和上帝崇拜中無不體現了對生命本源的感激和對原點的依戀,這種情思被周人繼承和發展,并命之為“反本復始”,使它的政治意義更為突出,但其原始意義一再被強調,所謂“萬物本乎天,人本乎祖”[8](郊特牲)。“天地者,生之本也;先祖者,類之本也。……無天地,惡生?無先祖,惡出?”[9](禮論)這些語言無不體現出了一種對生命原點的迷戀及報本精神。對原點的迷戀必然導致將價值的根源歸于事物的本處狀態,從而產生崇古的價值取向,正如有學者所指出的那樣,“情感上的原點崇拜,心理上的原點迷戀,價值上的原點取向,行動上的原點回歸,構成了多維復雜的復古情結,亦即原點情結”[10]。
  儀式、秩序、復古
  原始宗教的神靈信仰及祭祀禮儀將先民的世界秩序化。原始人相信,禮儀改善了他們同神的關系,使神成為他們的朋友、親人及保護者,由此,他們克服了對自然的莫名的恐懼,獲得了信心、力量和安全感。所以,在原始人看來,宗教儀式是神圣的,任何對儀式的破壞都將激怒神靈,從而使生活世界中的秩序顛覆。這樣一來,對禮儀的固守使其本身也成為一種傳統,復古就是要通過固守傳統儀式從而達到維持社會秩序的目的。
  殷代的宗教與政治是合一的。神權操于王者手中,從而使神權與政權結合,成為王者統治國家的工具。宗教活動即為政治活動,宗教信仰及儀式提供了整飭世俗秩序的規范,而世俗權力與神權的結合,則為信仰和儀式的延續提供了政治保障。殷人的復古觀念就反映在其對宗教神圣秩序的維護和固守上。
  美國著名人類學家羅杰·馬丁·基辛說:“人類不但編織用以調整和規范他們社會生活的復雜風俗網絡,而且還編織更大的結構來處理宇宙、支配宇宙的力量和人在宇宙中的地位等問題,宗教信仰和宗教儀式就是這些結構的基礎。”[11](p.392)早期的人類在某種意義上講,正是借助宗教觀念和宗教儀式使社會秩序化的。原始人相信萬物有靈,并以各種各樣的儀式來溝通人與靈的聯系,使整個社會生活儀式化。這樣,宗教生活就使人類的生活和行為圍繞神圣化的信仰而規范化,進而成為一種強有力的社會控制。對于宗教禮儀的這種社會規范功能,研究原始文化的學者給予了極大關注。有論者指出:“祭禮儀式對原始人的社會生活至關重要,從某種意義上可以說,它是把原始游牧或狩獵部落的非理性的野蠻生活納入某種形式,從而使原始人的思想和行為規范化、社會化的一種重要手段。”又說:“儀式的目的雖然是想控制自然,使自然秩序化,而實際上卻是控制人類自己,使自身秩序化。理性只能使人從它那里得到他們能實際加以接受的東西,而不能使人接受無法接受的東西。儀式對原始人作出的約束是最早的理性的約束,它使人開始擺脫感性的混濁狀態。”[12](p.694,pp.497~498)這種理性我們可以稱之為“秩序理性”。
  宗教信仰及儀式對殷人生活的秩序化具有強大的影響力。殷人凡事均向各路神靈問卜,小心翼翼地尊奉神靈的旨意,離開神靈他們就會不知所措。
  (1)祭禮儀式的秩序化。殷人的祖先崇拜已相當秩序化,在對所有的神靈的祭祀中,殷人祭祖用牲數量多,典禮也特別隆重,這說明祖先神在諸類神靈中的地位是尊崇的。為了避免祭祀過程中將某些先祖遺忘,殷人對先祖進行分類,在不同的日子祭祀不同的祖先,發展出了以翌、祭等五種祀典組成的周祭,以保證有秩序地輪番祭祀先祖和先妣。殷人主要祭祀的是王室的子姓先祖,這反映出了王位傳承對宗教祭祀的影響。殷人也尊崇非王室的子姓先祖,以至某些異姓部族的先祖,但他們僅處于從享的地位。《尚書·盤庚》載盤庚對諸族首領的訓誡中有:“古我先王暨乃祖乃父,胥及逸勤,予敢動用非罚?世選爾勞,予不掩爾善。茲予大享于先王,爾祖其從與享之。”這種祭禮上的主從關系真實地體現了商王室與諸族在政治上的主從關系。這種宗教祭祀禮儀反過來又成為現實政治合理性的根據。
  (2)祭禮內涵的等級化在對自然神的祭儀中,殷人對土(社)、河、岳的祭典最為隆重,有時甚至以人牲祭之。卜辭所見對于岳、河的祭典有燎、舞、告、取、侑、dì@③、御、祓等多種,對其它自然神的祭典方式不但少于此,且祭品也遠為遜色,這在一定程度上體現了人世的社會政治等級在神界的某種反映。
  (3)祭禮儀式秩序化的目的在于突出殷王的特殊地位。殷人的上帝居于帝廷之中,它不但能令風令雨,而且在帝廷建立了自己的臣僚系統[1](p.572)。帝廷中的臣工都服貼地聽從上帝的差遣,這是地上王權在天國的投影。最值得關注的是卜辭中反映出的帝的人事權能(即使神靈作用于王以及其它貴族成員人身的權能)。卜辭中雖無明確資料證明商人上帝與祖先神、自然神之間已形成等級秩序,但卻清楚地反映出上帝的人事權只是對于王本身發生作用,至于王以外的其他貴族則歸屬商王主宰[6],上帝能直接對王施以善意的保護,也可能降以大禍[1](p.569)。而上帝對其他人的施福降禍是通過控制自然現象而間接施加作用的。這種上帝對王本身直接施展權能的現象體現了神授王權觀念的萌芽,從現有文獻看,天命王權的思想在盤庚以后已是非常盛行了。宗教思想與王權的結合的合法性提供了終極性的依據。世俗之王勢必運用一切權力去維護這種天命的秩序,這樣一來,由宗教信仰及禮儀中產生的“秩序理性”與統治者永保天命延續的政治理性便合二為一了。
  殷商時代君主政治的根本要求是,強化殷王與轄屬諸侯之間的等級關系,同時還要強化王權,使之處于絕對至上的地位。宗教祭儀的秩序化,通過對先王、先祖及上帝神的禮敬膜拜,為現實王權的基本政治要求找到了合法性依據,在這一看似迷信的祭儀流程中,在這些程式化的禮儀操作中,現實王權從古代先祖威儀中找到了靈感和政治自信,于是崇古思維便愈發顯得合理、必要而且牢不可破,從而為政治認識中的復古思潮提供了條件。
  商王“承于古”與復古意識的彰顯
  商王生活的時代,政治與宗教是合而為一的,殷商統治者為了維護統治秩序,當然要運用宗教手段強化這種“祭政合一”的政治效果,正是在這一過程中,商王切實感覺到了“承于古”的重要性,這便為促進復古意識的彰顯提供了認識條件。為了說明這個問題,我們先就“祭政合一”的一般情況略作敘述。
  在人類文明的早期階段,宗教與政治是合而為一的。英國人類學家詹·喬·弗雷澤認為政治產生于“公眾巫術”。他指出,巫術的發展是從“個人巫術”即出于個人利益而施行的某種巫術,逐漸產生出了一種為了部落共同利益而施行的巫術,即“公眾巫術”。公眾巫術的執行者在某種程度上成為早期的公職人員,具有早期官吏的性質。“這種官吏階層的形成在人類社會政治與宗教發展史上具有重大意義。當部落的福利被認為有賴于這些巫術儀式的履行時,巫師就上升到一種更有影響和聲望的地位,而且可能很容易地取得一個首領或國王的身份和權勢。”[13](p.70)陳夢家對商代巫術的研究也得出類似的結論:“由巫而史,而為王者的行政官吏;王者自己雖為政治領袖,同時仍為群巫之長。”[14](p.535)這一見解是十分精辟的。
  由于在人類文明的初期,宗教對政治具有如此巨大的影響力,以至于有時我們難以將歷史早期的政治領袖與宗教領袖區分開來。從后世文獻記載來看,夏禹即可能是一巫師,并兼人王。《帝王世紀》云:“故世傳禹病偏枯,足不相過,至今巫稱禹步是也。”[15](卷二五)《國語·魯語下》云:“昔禹致群神于會稽之山。”禹能使諸神會聚,必非凡人。《墨子·明鬼》篇中則一再稱禹、湯等圣王能率天下百姓敬事鬼神,故鬼神以天下賞之。這些都說明早期的人王均兼攝宗教事務。
  商代政治的特征,即在于神權與王權的合一,即祭政合一,因此商代政治領袖與宗教領袖也合而為一。以巫師為代表的宗教集團在政治生活中占據十分重要的地位,而王者往往也是大巫。有學者認為商民族仍屬宗教集團,商王實質上乃一宗教主[16](p.86)。此言甚是。商朝的開國者湯就兼做巫師,《呂氏春秋·季秋紀·順民》內載:“昔者湯克夏而正天下,天大旱,五年不收,湯乃以身禱于桑林……于是翦其發,@④其手,以為犧牲,用祈福于上帝。民乃甚說,雨乃大至。”自湯以下,商代諸王均兼攝巫覡之事。陳夢家指出:“卜辭中常有王卜王貞之辭,乃是王親自卜問,或卜風雨或卜祭祀征伐田游。……王兼為巫之所事,是王亦巫也。”[14](p.535)巫咸、巫賢全為大巫,都是商代名臣,也就是因為商王不僅是政治首領,而且也是宗教領袖。
  既然神界與人間的秩序是如此的一致,那么世俗之王必然要竭力維護這種秩序,利用宗教手段將與神靈交往的權力牢牢控制在以己為首的神巫集團手中。一方面,商王強調人、神秩序的絕對化。另一方面,任何對這一權力的僭越都將受到嚴厲的懲罚。《國語·楚語下》記載了楚大夫觀射父對于這種神人秩序的追述,他說:“古者民神不雜。民之精爽不攜貳者,而又能齊肅衷正,其智能上下比義,其圣能光遠宣朗,其明能光照之,其聰能聽徹之,如是則明神降之,在男曰覡,在女曰巫。是使制神之處位次主,而為之牲器時服。而后使先圣之后之有光烈,而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、yīn@⑤xié@⑥之服,而敬恭明神者以為祝。使名姓之后,能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出,而心率舊典者為之宗。于是乎有天地神民之官,是謂五官,各司其序,不相亂也。”這段話強調了上古社會“民神不雜”的神圣秩序,神與民之間的溝通由巫覡來完成,人間的秩序來自神意的安排,祝、宗等五官代表神意統治著“天地神民萬物”。有了這種神圣秩序,“民是以能有忠信,神是以能有明德,民神異業,敬而不瀆,故神降之嘉生,民以物享,禍災不至,求用不匱”。人間變成了美好的天堂。然而這種“民神不雜”的秩序在少時又被打破了,“九黎亂德,民神雜糅,不可方物。夫人作享,家為巫史,無有要質”,人神間的界線被打破了,統一的規范沒有了,權威喪失了,每個人都可以自由地祀神,巫覡的地位衰落了。宗教秩序的混亂帶來了人間的災難,“民匱于祀,而不知其福。享無度,民神同位。民瀆齊盟,無有嚴威,神狎民則,不蠲其為。嘉生不降,無物以享。禍災薦臻,莫盡其氣。”于是,顓頊面對這種情況,致力于神圣秩序的恢復與重建,“乃命南正重以屬神,命火正司地以屬民,使復舊常,無相侵瀆,是謂絕地天通。”這件事例極為典型地說明了在上古時代祭政合一的政治條件下,恢復和維系舊有的秩序是統治者強化統治權威的基本思路。“使復舊常”以重建秩序不只是顓頊的作為。據傳,堯時,三苗再次擾亂這一秩序,“堯復育重黎之后,不忘舊者,使復典之。以至于夏、商,故重、黎氏世敘天地,而別其分主者也”[17](《楚語下》)。顯然,“不忘舊者,使復典之”與“使復舊常”,都體現了對舊有的政治秩序的認同和維護。顓頊、堯帝的故事只是傳說,而商代統治者則表現出了這種復古的思維特點。
  商王對宗教秩序的維護是不遺余力的,《孟子·滕文公下》中講,湯因為其鄰國葛伯不奉祭祀,屢次派人干涉,最終不惜以武力去征服它。卜辭中所反映的商代祖先神與上帝神之間無明顯的統屬關系,但商王對祖先神與上帝神同樣尊崇,恭敬地聽從諸神的命令在商王看來就是對政治秩序的維護。如果說,“報本復始”和對“祭儀”崇敬,主要表現了商王對于祖先、天命的“崇古”精神,那么,這種以維護舊有秩序為核心的“遵古”的態度,無疑是一種典型的“復古觀念”。商人對此有一個明確的說法,叫做“承于古”,在這里,“古”的內涵主要是“先王”與“天命”,“承于古”就是要效法祖先,謹遵天命,即《尚書·盤庚上》上所言:“先王有服,恪謹天命”。
  從商代中后期的文獻來看,商王的遵古觀念已很突出了。然而,這種“承于古”的觀念僅是一種原始宗教神靈崇拜的簡單延續呢?還是另有內容?為什么商王一再把“尊古”和先王、天命的權威高高舉起、大肆張揚呢?顯而易見,“承于古”有助于強化商王的權力合法性。
  首先,商王立國的權力基礎是天命。這是殷商時人的普遍觀念。在《詩經·玄鳥》中有“天命玄鳥,降而生商。宅殷土芒芒,古帝命武湯,正域彼四方。”又稱開國之王湯“何(荷)天之休”,“何(荷)天之龍(寵)。”[18](《長發》)有了神權的支持,王權就取得了政治合理性,因而變得更為強大。我們看到,在天命支持下商王合法地擁有了對他邦及邦國聯盟內民眾的生殺權。《湯誓》稱:“夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正。”又對所率討伐夏的盟友道:“爾不從誓言,予則孥戮汝,罔有攸赦!”盤庚以法先王、遵天命為由率眾遷徙,同時又威脅道:“乃有不吉不迪,顛越不恭,暫遇奸宄,我乃劓殄滅之,無遺育,無俾易種于茲新邑!”[19](《盤庚中》)其次,商王因天而立,自稱能通于上天,因而掌握了眾人生命之夭壽,成為眾人的養育者。盤庚稱“予迓續乃命于天,予豈汝威,用奉畜汝眾”[19](《盤庚中》)。又稱“矧予制乃短長之命”[19](《盤庚上》)。再次,商王因天命之故,不但生時位處人極,死后仍然統治著人鬼世界。它人的祖先之靈不能保佑自己的子孫,反而要助商王祖先神降禍于自己的子孫以維護商王的權威,“古我先后,既勞乃祖乃父,汝共作我畜民,汝有戕,則在乃心!我先后綏乃祖乃父,乃祖乃父乃斷齊汝,不救乃死。茲予有亂政用位,具乃貝玉。乃祖乃父丕乃告我高后,曰:‘作丕刑于朕孫!’迪高后丕乃崇降弗祥。”[19](《盤庚中》)這樣一來,商王就可以憑借先王、天命之威而克服生存危機,擺脫政治困境,“若顛木之有由niè@⑦”,上天也將“永我命”,使商王“紹復先王之大業綏四方”,否則,“今不承于古,罔知天之斷命,矧曰其克從先王之烈?”[19](《盤庚上》)因此,商王把自己的一切行為都看做是法先王、遵天命之舉。“承于古”無疑是商人復古觀念最集中的表露。
  綜上所述,商代王權是建立在王對政治權力和宗教祭祀權力的壟斷之上,宗教信仰觀念與祭祀禮儀無疑對政治秩序的穩定起著重要的作用,而王權則是維護宗教秩序的外部力量。宗教禮儀中強調的神靈世界的等級秩序將人間的等級秩序合理化,使得宗教秩序成為世俗秩序合理性的依據。祭禮中突出體現的“報本復始”精神在日復一日中隱沒于人們的心靈深處,成為復古、戀古、尊古情結產生的心理源泉,而儀式本身則愈來愈成為秩序崇拜的象征了。這一變化在西周時的“天命”思想及宗法制等政治設施中更加得到凸現。宗教信仰中對秩序的固守本來就具有很濃的尊古守舊意味,王權的加盟則使這種保守性進一步加強。
《南開學報》:哲社版津46~52K21先秦、秦漢史張宏斌20012001崇古觀念很早就隨著先民們的原始宗教意識的產生而出現了。在殷人在祖先崇拜、自然崇拜和上帝崇拜中無不體現了對生命本原的感激和對原點的依戀。原點崇拜造就了殷人的崇古情結。宗教祭儀使先民所生活的世界秩序化。在殷代政、教合一的政局下,宗教信仰及儀式為王權提供了整飭世俗秩序的規范,而王權則為信仰和儀式的延續提供了政治保障。商代王權自覺地利用人們的這種崇古心理為政治服務,在施政中一再強調“承于古”的重要性,從而使宗教意味很濃的崇古觀念轉化為對舊秩序具有強烈的精神依戀的復古精神。商代/王權政治/崇古/復古張宏斌 南開大學 歷史系,天津 300071 作者:《南開學報》:哲社版津46~52K21先秦、秦漢史張宏斌20012001崇古觀念很早就隨著先民們的原始宗教意識的產生而出現了。在殷人在祖先崇拜、自然崇拜和上帝崇拜中無不體現了對生命本原的感激和對原點的依戀。原點崇拜造就了殷人的崇古情結。宗教祭儀使先民所生活的世界秩序化。在殷代政、教合一的政局下,宗教信仰及儀式為王權提供了整飭世俗秩序的規范,而王權則為信仰和儀式的延續提供了政治保障。商代王權自覺地利用人們的這種崇古心理為政治服務,在施政中一再強調“承于古”的重要性,從而使宗教意味很濃的崇古觀念轉化為對舊秩序具有強烈的精神依戀的復古精神。商代/王權政治/崇古/復古
2013-09-10 20:46

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