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論宋明理學的道德修養途徑與方法
論宋明理學的道德修養途徑與方法
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  傳統儒家學說以“明德”為本。儒家所謂的“為學”就是要學作“大人”、“圣人”,儒學的主要經典幾乎都是圍繞如何學作“圣人”立論的。因而,“為學”的本質內容即是道德修養論。宋明時期,儒學以理學的形式得到了復興。隨著儒學人性論的完善及對佛、道一些思想成分的吸收,宋明理學的道德修養論也更為豐富。雖然理學家的道德修養論是從“存天理、滅人欲”的基本立場出發,目的是為培養適應封建專制制度的“圣賢君子”,但在“為學之方”即道德修養的途徑和方法上確實提出了不少在今天看來仍富有借鑒意義的論點,值得我們對此作進一步的研究和探索。
      一、成性與復性
  所謂道德修養,也就是指人們按照一定社會和民族的道德原則和規范要求,自覺地通過學習、磨煉和自我涵育、修正,確立和不斷提高自己的道德意識水平,從而成就完善其德性的道德活動過程。這一過程,理學家又有稱之為“成性”、“成德”的。“成性”之說較早見于《易傳》。《易傳·系辭上》說:“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也”,又說“成性存存,道義之門”。即是說人性源于天之道,而承繼了陰陽之道的人性,也就具備了善的本質,這就是所謂的“繼善成性”說。后來漢儒董仲舒從綱常名教出發,強調統治者的“教化之功”以“成民之性”。〔1〕董仲舒的“教化成性”說輕視道德修養,有迫德宿命論傾向。宋明時期,理學家繼承了孔孟的“道統”,總結和完善了儒學的人性論,將“修身”、“修德”的思想與“成性”說緊密結合起來,將道德修養論建構在一定的道德本體論之上。張載說:“進德修業,欲成性也,”〔2〕“君子之道,成身成性以為功者也。”〔3〕王陽明則說:“學校之中,惟以成德為事”〔4〕,并以為三代之世,教者莫不以仁為教,學者莫不以仁為學,“而惟以成其德行為務”。將“成性”與“修身”、“學道”相結合,以成性為道德教育、道德修養的最終目的。
  所謂“成性”之“性”,是“人的本質”的含義。“成性”即意味著通過道德教育和道德修養,重新占有人的本質,以成就人的德性。因此,道德修養論首先要涉及到人之“性”即人的本質的問題。人性學說是進行道德修養的理論前提,它決定了道德修養的基本方向和途徑。
  在宋代以前,傳統儒學就已對人性問題展開了充分的探討。孟子最早提出“性善說”,以人類固有的良知良能即“仁義禮智”四善端解答人類善行的先天根據,人只要通過反身而誠的內求途徑,將人皆有之的善端存養充實推擴,便可成就其神圣的人格,故“人皆可以為堯舜”。孟子此說對后世影響是深遠的。此后,荀子主“性惡說”,以人的自然屬性為人類惡的品質之根據。后來漢代揚雄講“性善惡混”,董仲舒、韓愈等則講“性三品”說,唐代李翱則著《復性書》,主張“性善情惡”,進而提出“滅情復性”的成性(圣)之道,對宋明理學產生了重大影響。
  在宋明理學那里,人性問題開始本體論化,從而形成獨具特色的理學道德本體論。張載試圖克服歷史上人性論各執一端的偏向,將元氣本體論引入其人性論中,最早將人性劃分為“天地之性”和“氣質之性”二重。“天地之性”是指氣之先天的“虛”而“神”的“本性”在人性中的體現,是“仁之原”,故“無有不善”;而“氣質之性”是指由人“所稟元氣”的實體本身所帶來的屬性,是“形而后有”的,故“有善有惡”。此后,程顥、程頤和朱熹等正統理學家繼承了張載的二重人性論,但揚棄了張載“天地之性”中的“太虛”理論,提出了“天命之性”與“氣稟之性”的主張。二程說,“‘天命之謂性’,此言性之理也”,即是說天命之性的內涵為“天理”(實即仁義禮智之類的綱常),“若性之理也、則無不善”;〔5〕而“‘生之謂性’,止訓所稟受也”。〔6〕生之謂性”之“性”是由“人生氣稟”而來,故稱“氣稟之性”。由于稟氣有清濁,使得“天命之性”即理性的體現有明覺與昏蔽之別,因而氣稟之性有“善與不善”之分。對此,二程又稱之為“才”。朱熹則進一步認為,“論天地之性,則專指理言;論氣質之性,則以理與氣雜而言之。”〔7〕就天地之性而言,不僅人之性皆相同,且人、物之性也“本同”,而就氣質之性而言,由于稟氣不同,不僅人、物有別,且人也各異。氣有清濁,則理在氣中有偏全,全者為善,偏者為不善。
  但是,如按照“氣稟之性”的說法,善惡、賢愚、貴賤皆為“天之所命”,自不可改,那就必然導致否定道德修養,因而二重人性論的說法易走向道德宿命論。為克服程朱學派上述理論的內在矛盾,以陸九淵、王陽明為代表的理學中“心學”一派便從“心一元論”出發拋棄了張程朱的人性二重理論,主張性一元論,在更高的基礎上恢復了孟子的“性善說”。陸九淵說:“人皆有是心、心皆具是理,心即理也”,〔8〕以為人之本心與堯舜無異,故“人性本善,其不善者遷于物也”。〔9〕人性本善,只是由于物欲、利欲之蔽使人失卻本心,方有不善。王陽明則直接批評了人性二重論,說:“夫子說性相近,即孟子說性善,不可專在氣質上說。若說氣質,如剛與柔對,如何相近得,惟性善則同耳。”〔10〕陽明認為,人性只有一個,“性”與“理”、“良知”等,名雖不同,實則一事,因而人性無有不善。那么如何解人類中有善與不善的現實呢?在此,陽明引入了體用之概念。就本原(體)上而言,知無不良,性無不善;就發用流行(用)而言,人性表現為喜怒哀樂等七情。若“七情順其自然之流行,皆是良知之用”,自無有不善、“但不可以有所著;七情有著,俱謂之欲,俱為良知之蔽”,〔11〕則流于“惡”。不善、惡是自人性之發用流行之弊處說的。陽明根據性一元論,認為良知作為“心體之同然”,是人皆有之,即使愚夫愚婦甚至盜賊亦不會泯滅,并由此作出了“滿街都是圣人”的論斷。
  由上述人性論出發,無論張載、二程、朱熹還是陸九淵、王陽明都認為“成性”的過程即道德修養的途徑是一個內求“復性”的過程,都主張“存天理、去人(利)欲”,即通過學習、教育及修養功夫“變化氣質”、“克私去蔽”,以重新發現和恢復人性(善)的本來面目。〔12〕張載說:“形而后有氣質之性,善反之,則天地之性存焉。”〔13〕主張通過“強學”、“善反之”的教育、修養手段,“勝其習氣”、“變化氣質”,達到“復反歸其天理”〔14〕的“成性”目的。雖然沒有確切說出“復性”二字,但其意甚明。
  程朱理學則明確地提出了“復性”的主張。二程認為,“圣賢論天德,蓋謂自家元是天然完全自足物,若無污壞,即當直而行之;若小有污壞,即敬以治之,使復如舊。所以能復如舊者,蓋為自家本質元是完足之物。”〔15〕是說“天命之性”本自完足,但由于氣稟所拘而受到蒙蔽,因此人須加“澄治之功”即學習和修養的后天功夫“變化氣稟”,“去人欲,存天理”,“勝其氣,復其性。”〔16〕朱熹也認為,人心雖本具眾理而虛靈不昧,“但為氣稟所拘,人欲所蔽,則有時而昏,然其本性之明則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之,以復其初也。”〔17〕強調要通過“為學”工夫的積累使本體之明得到擴展、恢復,“復其性”,“復其禮”。
  而陸王心學從“心即理”的觀點出發,認為“成德”、“成性”的過程即道德修養的途徑主要體現為向內用功,“復其本心”的簡易功夫。陸九淵認為,“萬物皆備于我”,吾心“本無欠缺”,因而工夫不必他求,只須“自存本心”而已。王陽明將其修養功夫稱為“致良知”。他認為良知于人原是“完完全全,無少于欠”的,只因“私欲客氣”而被蒙蔽,而道德修養工夫就是使人通過“致良知”的著實用功“使之皆有以克其私,去其蔽,以復其心體之同然。”〔18〕雖然陸王與程朱有理學與心學之別,但在“存天理”、“去私欲”、“復性成圣”這一道德修養的基本途徑上是一致的。
  宋明理學家的道德修養論從先驗的道德本原(天理,天命,或良知)出發,把道德修養的途徑視為一個向內用功,“復如舊”、“復其初”的過程,因而從根本上講是先驗論、唯心主義的。那么如何來變化氣質,復歸天理以成其德行呢?理學家無論程朱還是陸王在先驗論的形式下都強調了主體道德修養活動的必要性,因而在“為學之方”即道德修養方法上提出了不少具有積極意義的觀點。
      二、立志、涵養與省察
  一般說來,道德修養活動可以分為思想意識活動和行為兩方面,因而道德修養方法也可從道德意識和道德行為兩方面來分析。在此首先來看前者。
  儒家歷來非常注重道德意識的培養。相對于道、墨、法等其它派別而言,在道德評價活動中,儒家重動機而輕效果,重思想而輕行為。儒家所謂的圣人也就是“其心純乎天理,而無絲毫人欲之雜”者。因此道德修養的主要內容就是在心中確立并堅定、穩固至善的道德意識,而道德修養功夫首先體現為主體精神領域內的自我修養功夫,理學家稱之為“心上用功”或“心上功夫”。
  在宋明理學的道德修養論中,有關“心上功夫”即道德意識的修養方法內容十分豐富,如理學家常說的“存心”、“養心”、“操存”、“主敬”、“持守”、“省察”、“克己”等等,皆屬此列。在此,本文將其歸納為“立志”、“主敬涵養”與“省察克治”三個環節。
  第一,立志與為學。理學家都很重視“人自立志”,甚至將“立志”視為“為學”的前提和重要手段。張載很強調“立志”在“自求變化氣質”中的作用,說:“有志于學者,都更不論氣之美惡,只看志如何。‘匹夫不可奪志也’,唯患學者不能堅勇,”〔19〕又說“人若志趣不遠。心不在焉,雖學無成”。〔20〕他認為,學者首先必須立志自勉,只有勉勉而不息、繼而不已地為善,盈科而進,不舍晝夜,才能達到“成之者性也”,朱熹亦主張“學者大要立志”。〔21〕他在回答“為學工夫以何為先”時說道:“亦不過如前所說,專在人自立志。既知這道理,辨得堅固,心一味向前,何患不進,只患立志不堅,只憑聽人言語,看人文字,終是無得于己。”〔22〕“立志為學”就是首先要在心中確定“學作堯舜”的目標,然后加以“討論玩索之功,存養省察之力”,方能有所收獲。在朱熹看來,立志不遠大、不堅勇,“志不足以有為”,是學者之大病。
  據陸九淵《語錄》上記載,有弟子問“陸先生教人何先?”答曰“辨志”,也就要首先講“義利”、“理欲”之辨。認清了二者之界限,于是“專志于義而日勉焉”。〔23〕這就是“立志”。陸九淵非常強調意志的能動作用,視“立志”為培養人的根本方法之一,以為只要通過奮發植立,收拾精神,自作主宰,即“先立其大者”便可一了百了。王陽明也將“立志”視為修養工夫的根本。他說:“志不立,天下無可成之事。雖百工技藝,未有不本于志者。”〔24〕他還將志向比作舟之舵,馬之銜,“若志不立,則如無舵之舟,無銜之馬,漂蕩奔逸,終亦何所底乎?”〔25〕因此,“立志者,為學之心也;為學者,培養志之事也。”〔26〕他認為,為學即道德修養離不開立志,凡立志為君子,自當從事于學,而學之不勤必定是其志之未篤的緣故。
  第二,主敬與涵養。主敬與涵養是指直接體認和培養心性本原的修養方法,偏重于從積極一面講內心的修養功夫。“主敬”是指主體的精神狀態,“涵養”是指功夫本身而言,兩個概念實際上是異名同實。作為首先修養方法,“敬”、“存養”等范疇早在先秦儒家那里就已提出來了,然而到了宋明理學那里被進一步突出,并被視為道德修養方法的核心。二程首先提出了“主敬”說。程頤講“涵養須用敬”,程顥講“識得仁體,以誠敬存之”,都是強調“敬”的作用。“敬”的內涵是什么呢?程頤說:“所謂敬者,主一之謂敬;所謂一者,無適之謂一。且欲涵泳主一之義,一則無二三矣。……至于不敢欺,不敢慢,尚不愧于屋漏,皆是敬之事也。“〔27〕在此,主敬即“主一”,有二義,一是指不偏不倚,立志于誠,專主于天理之內心;二是指整齊嚴肅、敬畏謹慎的道德態度,“一者無他,只是整齊嚴肅,則心便一,一則自是無非僻之奸。”〔28〕二程以為,“此意但涵養久之,則天理自明。”〔29〕即通過“動容貌,整思慮”入手,自然可將內心的敬誠之意體現出來。
  朱熹進一步繼承和發展了二程的主敬說,認為“主敬”是“養心”之道,是“圣門之綱領,存養之要法”〔30〕在朱熹那里,“主敬”一詞常與“居敬”、“持敬”、“主一”等詞通用,意指集中專一、冷靜清醒的精神狀態,即“心常惺惺”之意。他說:“持敬之說,不必多言,但熟味整齊嚴肅、嚴威嚴恪,動容貌,整思慮,正衣冠”〔31〕等等,舉凡正衣冠、整思慮、動容貌、足容重、手容恭、出門如賓、承事如祭等等,皆是“敬之目”。在此,朱熹特別強調了“敬畏”之義,敬“只如畏字相似”,“敬只是一個畏字”,“敬只是收斂來”,“敬不是萬事休置之謂,只是隨事專一,謹畏不放逸耳。”〔32〕這些“敬”的方法,隨事而異,但歸結起來無非是要做到“內無妄思,外無妄動”,謹畏專一為內,整齊嚴肅為外。在朱熹看來,主敬涵養是貫徹動靜始終、有事無事、未發已發的,其他的修養方法如省察、持志、踐履、窮理等均離不開“敬”的功夫。然而朱熹后來既然接受了“未發已發說”,“以思慮未萌、事物未至之時為喜怒哀樂之未發”,〔33〕反之則為心之已發狀態,則其主敬涵養功夫仍是偏重于涵養未發之前的形而上的本體之心的靜中功夫,它與通過應接事物察識物理的窮理之功應有所不同。故朱熹說:“大本用涵養,中節則須窮理之功”,〔34〕主敬以立其本,窮理以進其知。”〔35〕兩者的關系是,一動一靜交相為用,“以孝悌忠信莊敬持養為下學之本,而后博觀眾理,近思密察,踐履之實以臻其知”。〔36〕
  第三,省察與克治。“省察”即自我反省、檢察,它包括有身心性命的自我省察和向外察識物理兩方面意義,因而其與認識論關系密切;“克治”即克私去欲之意。先秦時,孔子講“內省”、“內自治”及“克己復禮”,孟子講“反求諸己”,“養心莫善于寡欲”等,就已經開始重視這一修養方法。在宋明理學那里,省察克治與“天理、人欲”、“已發未發”、“窮理盡性”等思想學說密切結合,使得這一修養方法更為完備。
  作為道德修養方法,省察克治與主敬涵養密切相關,二者是相輔相成的,只不過側重點有所不同。就用功方向而言,主敬涵養偏于修養的肯定方面,重在培育主體的至善的道德意識,以使其達到自覺;而省察克治則偏重于修養的否定方面,重在檢察、修正和消除蒙蔽心體本原的物欲及不良氣質,從而保證心體的復明。另方面。從心之“未發已發”角度來說,主敬涵養較多地著眼于心體未發之前的超越的道德體驗,而省察克治則注重于心體發用流行之后,主體隨時隨事察識心性。
  理學家中、周敦頤倡導“主靜無欲”說,已經涉及到這修養方法。他認為,圣人可學而至。而為學之要,就在于“無欲”,從而將孟子的“欲”說推進一步:“寡焉以至于無,無則誠立明通。誠立,賢也,明通,圣也。是賢圣非性生也,必養心而至之。”〔37〕由無欲講存養,從而也開啟了理學“存天理、滅人欲”說之先河。在張載的修養說中,“變化氣質”與克制人欲足一回事,“徇(即縱)人欲”、“窮人欲”則傷天理,而要立天理、返天理,則須反對窮人欲。不過,張載不講“無欲”、“滅人欲”,而主張寡欲、克己,且認為“克己當以理義戰退私己”〔38〕,不像周敦頤及二程那樣具有禁欲主義色彩。
  二程則已明確將天理與人欲完全對立,“不是天理,便是私欲,……無人欲即皆天理。”〔39〕因而主張“窒其欲”、“滅人欲”。“然則何以窒其欲?日思而已。學莫貴于思,唯思為能窒欲。曾子之三省,窒欲之道也。”〔40〕所謂“思”即省思、檢索之義,目的為了察識、思得心中之理,即致知。不過,如何進行省思、察識,二程之間稍有不同。程頤講“觀物理以察已”,〔41〕較為注重通過向外用功即即物窮理來最終貫通心中之理、而程顥則說:“學者須先識仁。……識得此理,以誠敬存之,不須防檢,不須窮索,”〔42〕強調向內省察“其得尤切”,茍識得此理,然后用敬的涵養功夫,則防檢、窮之功即為多余的。如此則是將省察與涵養合而為一了。
  朱熹從“未發已發”說出發,將涵養與省察看作是“交相助”即互相聯系、互相促進的一套功夫。“大抵未發已發,只是一項工夫,未發固要涵養,已發亦要審察。……無時不存養,無事不省察。”〔43〕‘無時不存養”是說涵養功夫涵蓋體用動靜、有事無事;“省察”則專指“己發”而言,所謂“無事不省察”,要通過應接事物隨時察識心中之理。而且,朱熹認為這種省察功夫,不得“一息之頃”而“不加提省之力”,否則便易“滄于(心)亡而不自覺。”與二程一樣,朱熹講“謹思慮、審言行”的審察功夫是為了辨別天理人欲:“人之一心,天理存則人欲亡,人欲勝則天理滅,未有天理人欲夾雜者。學者須要于此體認省察之,“〔44〕目的是為了使道心(天理)常為人心之主,在心中做“革盡人欲、復盡天理”的道德修養功夫。
  心學派陸九淵則提倡簡易功夫。他認為“良心本吾所有”,所以不能自保是由于欲之多之為害的緣故。他說:“夫所以害吾心者何也?欲也。欲之多則心之存者必寡,欲之寡則心之存者必多,故君子不患心之不存,而患夫欲之不寡。欲去則心自存矣。”〔45〕主張通過克已去欲以存養本心,而不講“省察”。王陽明則有所不同。他既然接受了心之已發未發之說,則認涵養與省察兩種功夫皆是必要的,不能偏廢。他認為,對于初學者來講,由于其“心猿意馬”,故應靜坐涵養,俟其心意稍定,“須教他省察克治。省察克治之功則無時而可間。如去盜賊,須有個掃除清廓之意,無事時將好色、好貸、好名等私欲逐一追究,搜尋出來,定耍拔去病根,水不復起,方始為快。”〔46〕不過,與程朱學派偏向于通過應接事物察識物理以反觀本心的省察功夫不同,陽明所謂的“省察克治”工夫主要是要求人們注重在“意念上用功”、“性上用功”。特別是要在意念萌動之際克盡私欲。王陽明還強調這種用功應果斷、堅決,就像“貓之捕鼠”一般,“才有一念萌動,即與克去,斬釘截鐵,不可姑容,與他方便,不可窩藏,不可放他出路,方是真實用功,方能掃除廓清,得到無私可克,自有端拱時在。”〔47〕他還以為,《大學》所謂“格物致知”之功,其核心就在于此。當然,陽明并不否認向外用功,甚至還強調要“在事上磨煉”、在“酬酢應變處用功”,但他強調先“識大體”而涵養本心,才能在事上用功,由此而演變出王學中“本體不離功夫,功夫即本體”的修養方法。
      三、致知與踐行
  在道德修養活動中,道德意識方面的修養功夫即內省的方法(包括立志、涵養、省察等)是十分重要的,若缺少這一環節,是不可能確立完善的道德意識,達到主體的道德自覺。然而內省的心性修養功夫不能脫離實際的具體的道德行為,諸如讀書、學、問、思、辨等道德認知活動和“力行”即道德實踐,即“知”與“行”二事,尤其不能脫離道德實踐功夫。“知”與“行”本屬認識論意義的范疇,然而在中國古代,儒學特重倫理道德,其認識論與倫理學相統一,甚至認識論從屬于倫理學,所謂“知”主要指道德認知;“行”則主要指道德實踐,因而知行范疇在此均具道德修養方法之意義。
  宋明理學家雖然十分強調道德修養中的“心上功夫”,但他們也看到了脫離實際的道德行為活動的心性修養方法之弊。朱熹曾舉一例說:“前輩有欲澄思慮者,于座處設兩器。每起一善念,則投白豆一粒于器中,每起一惡念,則投黑豆一粒于器中,初時白豆少,黑豆多,后白豆多,黑豆少。后來遂不有黑豆。最后,則雖白豆亦無之矣。”〔48〕如此僅注重內省的修行結果,只能培養出“終口匡坐如同泥塑”(李贄語)的腐儒。因而理學家無論程朱還是陸王等均強調涵養省察的道德意識修養工夫離不開學問思辨行的實際事務活動。
  張載認為,通過克己寡欲而變化氣質只是“立天理”以成性的必要前提,道德修養的關鍵是要“知禮成性”,即以“知”、“禮”為道德修養的方法。所謂“知”即“窮理盡性”,是指道德認知活動,它包括“見聞之知”和“德性之知”兩種形式。雖然張載強調了“由誠至明”、“不萌于見聞”的神秘主義直覺的“德性之知”在道德認識中的重要作用,但并未否認感性的“物交之知”即“見聞之知”這一認識方式的地位,并且將“見物”等窮理方式統稱為“學”:“窮理即是學也,所觀所求皆學也。”〔50〕所謂“禮”即“以禮持性”,通過習禮、觀禮、守禮,使舉措中禮,以改善氣質,此即“成性”的實踐工夫。張載所說的“禮”含義十分廣泛,舉凡道德綱常、經濟制度、治民之道等等都包含在圣人的禮教之中。他說:“非知,德不崇,非禮,業不廣。”〔51〕沒有“知”即道德認知活動,就沒有高度自覺的德性;沒有“禮”則不能建樹遵循封建制度的事業,兩種活動缺一不可。
  二程也強調道德修養不能離開“致知”、“力行”二事,但他們更為注重“致知”活動。二程以為,“涵養須用敬,進學則在致知”,〔52〕“致知”為兩種基本的“進修之術”之一。所謂“致知”即格物窮理的道德認知活動。二程以為,致知功夫有不同的途徑,且有一個過程。程頤說:“窮理亦有多端,或讀書,講明義理;或論古今人物,別其是非,或應接事物而處其當,皆窮理也。……須是今日格一件,明日又格一件,積習既多,然后脫然自有貫通處”。〔53〕即是說格物致知活動要在讀書、講習、論辯等具體的事務中展開進行。他們還認為,“致知”即窮理功夫是道德修養活動即“進修之術”的第一步,在此基礎上再“以誠敬存之”即做主敬涵養的功夫,最后落實到“集義”即道德實踐活動。程顥說:“敬以涵養也,集義然后為有事也。知敬而不知集義,不幾于兀然無所為者乎?”〔54〕“順理而行,是為義也”,〔55〕“集義”是指基于理性自覺的道德行為。二程認為,道德修養不僅在于培養堅定的道德信念,而且應當把對天理的信念付諸實踐行為才能達于“天德”。不過,二程在此又強調了道德行為要以理性認知為指導。“故人力行,先須要知,……譬如人欲往京師,須知是出那門,行那路,然后可往。如不知,雖有欲行之心’其將何之?”〔56〕強調“知先行后”,甚至“以知為本”。〔57〕后來朱熹的修養論(知行觀)即在此基礎上有所發揮。
  朱熹以為,“為學”只有二事,即“理會”與“踐行”,亦即知與行。在知行關系上,朱熹的基本觀點是“知行常相須,如目無足不行,足無目不見。論先后,知為先;論輕重,行為重。”〔58〕雖然朱熹在修養論上主張“主敬以立其本”,即以主敬涵養為修養方法之核心,但朱熹又說:“蓋非稍有所知,無以致涵養之功"〔59〕,與二程一樣,朱熹亦視格物致知即道德認知為修養活動的初步。而且朱熹尤其強調了作為窮理工夫的“讀書”之重要性,并且根據自己長期從事教育和古籍整理的實踐經驗,總結出一套由博而約,參驗審任、嚴密理會的讀書窮理方法。這其中,確有不少合理因素。然而朱熹又認為,“學之之博,未若知之之要。知之之要,未若行之之實。”〔60〕就行是知的最終目的而言,行比知更為重要的,且實行往往比認知更為困難,因此朱熹說“工夫全在行上”。〔61〕當然,朱熹所說的“行”,是對封建綱常倫理的踐履,但其知行觀在理論形式上確有合理之處。
  較之程朱理學,心學在修養論上更為強調“實事”、“踐行”。陸九淵宣稱自己“平生學問無他,只是一實”,〔62〕因此主張修養活動重在“常踐道”:“要常踐道。踐道則精明。一不踐道,便不精明,便失枝落節”,〔63〕強調通過“行”來確立和堅定本心至善的道德意識。當然,陸九淵也反對離開“講明”、“學問思辨”的盲目的道德實踐,他稱之為“冥行”。然而與朱熹式的“道問學”、“讀書明理”的窮理工夫不同,陸九淵認為:“學茍知本,六經皆我注腳”,〔64〕圣賢之書不過是對此心此理之解釋,如果能自存此心,此理自明,則著書、讀書皆系多余,“若讀書則是假寇兵、資盜糧”。〔65〕因此,他所謂的“講明”(知)的工夫“只是一意實學,不事空言,然后可以謂之講明。若謂口耳之學為講明,則又非圣人之徒矣。”〔66〕正因為如此,朱熹指責陸學“其病卻是盡廢講學,專務踐履”〔67〕。此論確也擊中陸學修養方法論上的弱點。
  王陽明“致良知”的修養論不僅注重意念用功,且講究“實有其事”。他說:“欲致其良知,亦豈恍惚而懸空無實之謂乎?是必實有其事也。故致知必在于格物。”〔68〕陽明認為為學的下手處在“格物”,他說:“誠意工夫,實下手處在格物也。若如此格物,人人便做得圣人,皆可以為堯舜正在此也。”〔69〕但與朱熹的即物窮理的格物論不同,王陽明之“格物”是主張以良知為內在根據,著實在“事上磨煉”、“隨時就事上致其良知便是格物;著實去致良知便是誠意;著實致其良知而無一毫意必固我便是正心。”〔70〕。王陽明強調人須在事上磨煉,方能立得住,若徒知靜養,一旦臨事,“便要傾倒”。
  另外,王陽明講的“事上磨煉”也是針對朱熹的“知先行后”說提出來的。他認為朱熹講“知先行后”析知與行為兩截,使許多學者以為必欲先知了然后能行,于是只在“講習討論”上做“知”的工夫,造成“學者不能著實體履,而又牽制纏繞于言語之間”的煩瑣學風,其結果是“終身不行,亦遂終身不知”。針對這一時弊,陽明提出了“知行合一”加以對治。他說:“知是行的主意,行是知的功夫,知是行之始,行是知之成”,〔71〕以為“圣學只是一個功夫”,知行本不可離,兩者乃同一過程,即所謂“知行合一并進之功”。陽明此說實際上是為了反對空談,強調了在習行中學習、修養的重要性。他說:“如學問思辨行,皆所以為學。未有學而不行者,如言學孝,則必服勞奉養,躬行孝道,然后謂之學,豈徒懸空口耳講說,而遂可以謂之學孝乎?”〔72〕正如黃宗所說:王陽明“致良知”的“致字即行字,以救空空窮理。”〔73〕
  然而必須指出,王陽明所說的“行”字還不等于我們今天所說的社會實踐。就其內容來講,它主要指“行考行悌”的道德踐履,也包括學問思辨的道德認知活動。陽明說:“盡天下之學,無有不行而可以言學者,則學之始,固己即是行矣,……蓋學之不能以無疑,則有問,問即學也,即行也;又不能無疑則有思,思即學也,即行也;又不能無疑,則有辨,辨即學也,即行也。”〔74〕學問思辨行,以析其功而言則有五,合其事而言則一,一于行而已。更有甚者,王陽明還將行為的意向、動機,如《大學》中所謂“好好色”,“惡惡臭”乃至“一念發動處”也說成是“行”了。〔75〕當然,王陽明講“一念發動處即是行”,其目的是要人們徹底克治潛伏在人們心中的不善之念,是從“存天理,滅人欲”的立言宗旨著眼,但這一論點事實上導致如王夫之所批評的“銷行以歸知,始終于知”,從而使其“知行合一”說易流于空疏而顯現出其負面影響了。
  綜上所述,宋明理學無論正統派程朱理學還是陸王心學,其道德修養方法上均主張動靜結合,內外結合,涵養省察離不開實事踐履,這一基本觀點有其合理性。然而,理學家所謂“實事”、“踐行”、“讀書”、“窮理”,無非是對封建倫理道德的認知和踐行,其本質則是歸于為善去惡的心性修養。這種修養的結果常常是無補于世、難以奏效的。有一例可證:明代有位儒者黃綰,為學曾師謝鐸,宗程朱;后又改師王陽明,嚴格按照理學的修養方法體究踐履:“嘗悔恨發奮,閉戶書室,以至終夜不寐,終日不食,罚跪自擊,無所不至”,〔76〕有時還有有一過做一個記號或抄求一些名言隨身攜帶的方法以自警自檢。然而結果卻令其大失所望:“如此數年,僅免過咎,以歷數十年猶未足以純德明道,”因此晚年思想為之一變,尖銳批評宋儒及王學,以為“其人門皆由于禪”,〔77〕而“禪學益盛,實理益失”,推重“身履深歷”的實學,重視“困知勉行”之功。由此可見理學道德修養方法偏弊之一端。
  注釋:
  〔1〕董仲舒舒:《春秋繁露·深察名號》。
  〔2〕〔3〕張載:《易說·乾》。
  〔4〕〔18〕〔72〕〔74〕王陽明:《王文成公全書》卷二,《傳習錄中·答顧東橋書》。
  〔5〕〔6〕《二程遺書》卷二十四。
  〔7〕《朱子語類》卷四。
  〔8〕陸九淵:《象山先生全集》卷十一《與李宰》。
  〔9〕〔62〕〔63〕陸九淵:《象山先生全集》卷三十四《語錄上》。
  〔10〕〔11〕〔69〕〔75〕王陽明:《王文成公全書》卷三《傳習錄下》。
  〔12〕應當說明的是,在宋明儒學中,另有一些人特別是唯物主義思想家不講或少講“復性”,而是從唯物主義角度講“成性”。如王安石講“習以成性”,強調了“習”即人的作為在“成性”中的主要作用;明清之際的王夫之也贊成“習與性成”(見《性說》)的說法,認為人性是一個“人與天之相受”即人與天交互作用中“日生則日成“的過程,且人性是“未成可成,已成可革”的(見《尚書引義》卷三)。這些觀點是有進步意義的。但由于他們的學說游離于正統理學的基本觀點之外,因而本文中對此略而不論。
  〔13〕張載:《正蒙·誠明篇》。
  〔14〕〔20〕張載:《經學理·義理》。
  〔15〕《二程遺書》卷一。
  〔16〕《程遺書》卷十九,
  〔17〕《四書集注·大學章句》。
  〔19〕張載《語錄》中。
  〔21〕《朱子語類》卷八。
  〔22〕《朱子語類》卷——六。
  〔23〕《象山先生全集卷》二十三,《白鹿洞書院講義》。
  〔24〕〔25〕《王文成公全書》卷二十六,《教條示龍場諸生》。
  〔26〕《王文成公全書卷八《文錄》五:《書朱守楷卷》。
  〔27〕〔28〕〔29〕〔39〕〔57〕《程遺書》卷十五。
  〔30〕〔32〕《朱子語類》卷十二。
  〔31〕《朱文公文集》卷四十五《答楊子直》。
  〔33〕《朱文公文集》卷六十四,《與湖南諸公論中和第一書》。
  〔34〕〔43〕《朱子語類》卷六十二。
  〔35〕《朱文公文集》卷七十五《程氏遺書后序》。
  〔36〕《朱文公文集》卷三十八《答林謙之》。
  〔37〕周敦頤:《養心亭記》。
  〔38〕張載:《易說·大壯》。
  〔40〕《二程遺書》卷二十五。
  〔41〕〔52〕〔53〕〔55〕〔56〕《二程遺書》卷十八。
  〔42〕《二程遺書》卷二上。
  〔44〕〔58〕〔60〕〔61〕《朱子語類》卷十三。
  〔45〕《象山先生全集《卷三十二》,《心莫善于欲》。
  〔46〕〔47〕〔71〕《王文成公全書》卷一,《傳習錄上》。
  〔48〕〔49〕《朱子語類》卷一一三。
  〔50〕張載《語錄》上。
  〔51〕張載《易說·系辭上》。
  〔54〕《二程粹言·論道篇》。
  〔59〕《朱文公文集》卷四十五,《答游誠之》。
  〔64〕〔65〕《象山先生全集》卷三十五,《語錄下》。
  〔66〕《象山先生全集》卷十二,《與趙泳道》之二。
  〔67〕《朱文公文集》卷三十一, 《答張敬夫》。
  〔68〕《王文成公全書》卷二十六,《大學問》。
  〔70〕《王文成公全書》卷二,《傳習錄中·答聶文蔚二》。
  〔73〕黃宗羲:《明儒學案姚江學案》.
  〔76〕黃綰:《明道編》卷二。
  〔77〕黃綰:《明道編》卷一。
  
  
  
浙江大學學報:社科版杭州24~32B5中國哲學張家成/李班19981998 作者:浙江大學學報:社科版杭州24~32B5中國哲學張家成/李班19981998
2013-09-10 20:46

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