民初思韻網

加入收藏   設為首頁
選擇語言   簡體中文
你好,請 登陸 或 注冊
首頁 人文思韻 傳奇人物 歷史思潮 時代作品 話題討論 國民思韻 民初捐助 賬戶管理
  搜索  
    人文精神 >>> 經學振興及百家爭鳴
字體    

論海德格爾哲學和禪宗相互詮釋的可能性及其意義
論海德格爾哲學和禪宗相互詮釋的可能性及其意義
網載     阅读简体中文版


  提要 本文在分析海德格爾與禪宗關系的有關史料基礎上指出,海德格爾哲學與禪宗相互詮釋的學理根據在于:海德格爾哲學超越西方哲學傳統、展示出一個極為接近禪宗的立場,海德格爾和禪宗在哲學精神、存在、本然與佛、道等基本概念、人與世界的關系、語言問題等層面既相差異又能會通。本文進而提出了海德格爾哲學與禪宗相互詮釋中應注意的四個問題,分析了海德格爾哲學與禪宗的相互詮釋的四個層面的意義。
  關鍵詞 海德格爾哲學 禪宗 相互詮釋
  海德格爾哲學是一種貶抑作為形而上學的哲學而崇尚思,并懸置宗教問題的純哲學,禪宗首先是宗教其次才是哲學。海德格爾哲學是西方文明經過現代的高度發展后的產物,禪宗則是佛教傳入中國與古老的中華文化相交融后的嬗變。與海德格爾與老莊陸王之間的比較一樣,海德格爾哲學與禪宗的相互詮釋常被認為有“純系無稽之談”的嫌疑。本文則認為海德格樂哲學和禪宗的相互詮釋不僅是可能的而且是必要的,在此基礎上本文將就海德格爾哲學和禪宗相互詮釋中應注意的問題提出自己的看法,并揭示出海德格爾哲學與禪宗相互詮釋的意義。
   一、海德格爾與禪宗關系的有關史料分析
  在有關海德格爾與禪宗關系的史料中,被談論得最多、也經常被轉引的是李澤厚先生在《莊玄禪宗漫述》一文中引用的美國著名存在主義哲學家、《非理性的人》一書作者威廉·巴雷特在給《鈴木大拙選集》英文版所寫的導言中所說過的一段話:“海德格爾的一個朋友告訴我,有天他去看海德格爾,發現海德格爾正在讀鈴木大拙的書。海德格爾說:‘如果我對此人之言沒有領會錯的話,這正是我在我的全部著作中所一直想說的。’”[①]海德格爾的話是否可信?即海德格爾與禪宗所要表達的東西真的是相同的嗎?談到“我即佛佛即我”的真正超越與不可言說的“存在”的相通之處,李澤厚先生引出了海德格爾的話,但認為,“這當然過份夸張了,禪宗那種東方式的古典寧靜與海的現代式的行動激動迥然不同。”[②]以“現代式的行動激動”標識海德格爾哲學顯然是誤讀了海德格爾,海德格爾哲學恰恰是對“現代式的行動激動”的反動。因此,李澤厚先生的結論略嫌草率。巴雷特也認為海德格爾的話有些夸張,而這種夸張是一個人在別人的著作中發現了與自己相契合的思想后的激動。海德格爾哲學是西方的產物,禪宗則是東方的智慧,海德格爾思想中有許多是禪宗中所沒有的,反過來禪宗中也有許多是在海德格爾思想中找不出來的。但等等這些并不能阻礙海德格爾哲學與禪宗相通,因為海德格爾哲學超越了西方傳統而走向了東方。巴雷特最終得出了肯定的結論,認為“至少,海德格爾與禪宗已是相當接近了。”[③]巴雷特的分析顯得較為合理,這是與他對海德格爾哲學有深入研究,對海德格爾哲學的來龍去脈有準確把握分不開的。
  面對海德格爾哲學與禪宗所表現出的共同特征,與海德格爾深交的佩茨特部分地贊同巴雷特的看法,但在他看來:“海德格爾自己承認他的思想符合禪宗的許多觀點并在東方思想中發現許多他認為是本質的東西。這明顯地是因為他在西方受到太多的誤解和得到太少的理解,海德格爾感到自己越來越為一個能如此容易地接受他的世界所吸引。”[④]這就是說,海德格爾哲學與禪宗的相符被歸結為一種情感需要的結果,這種觀點有一定的代表性,海德格爾對東方哲學的向往常被理解為一種對異國情調的贊賞。這種結論是一種經不起推敲的猜測,只要深入了解海德格爾哲學并摒棄“西方文化中心”的成見,我們就能認清這一點。事實上,海德格爾在超越西方哲學傳統、克服形而上學過程中深深感到,“西方語言是不同方式的適合于形而上學思維的語言”,[⑤]在這種情況下海德格爾一方面回溯到早期希臘思想中尋求與早期希臘思想家的對話,另一方面越過西方,尋求與東方思想包括禪宗的對話,以求獲取原始性存在經驗,而在這兩種對話中,與早期希臘思想家及其語言的對話“不過是與東亞世界進行不可避免的對話的前提。”[⑥]海德格爾已經明確地提出了東西哲學的不可避免的對話,將之簡單歸結為情感需要顯然是不妥當的。
  懷疑或否定海德格爾哲學與禪宗相互詮釋的意義的人自認為最有力的根據是海德格爾1966年接受《明鏡》記者采訪時說過的一段話:“我相信,現代技術世界是在世界上什么地方出現的,一種轉變也只能從這個地方準備出來,這個轉變不能通過接受禪宗佛教或其他東方世界的經驗而發生,思想的轉變需要求助于歐洲傳統和對這一傳統的革新。思想只有通過具有同一淵源和使命的思想來轉變。”[⑦]但人們卻較少注意到海德格爾在另一場合說的一段話,1968年海德格爾在為其講演《追問思的事情的天命》日譯本所作的序中寫道:“通過對澄明的思和恰當的描述,我們跨入了一個使轉變了的歐洲思維與東亞‘思想’進行富有成果的聯姻成為可能的領域。這一聯姻有助于將人類的本質特性從因技術的統治而極度萎縮的威脅中拯救出來,有助于人的此在的解放。”[⑧]對此,有人認為海德格爾有對西方和東方人說不同的話之嫌疑,又由于后一段話是海德格爾在這一問題上所說的最后的話,所以認為它才真正代表海德格爾的觀點,這些看法不能說是沒有道理的。在我看來,海德格爾的這兩段話盡管有相互抵觸之處,但也能相互聯結,前一段話說歐洲思維的轉變不能靠接受禪宗佛教等東方經驗而實現,后一段話則是說當歐洲思維實現了轉變之后與東亞思想可能進行富有成果的對話并有助于拯救人類于技術統治的危難之中。海德格爾哲學是轉變歐洲思維之思,而海德格爾所崇尚的“東亞思想”主要是以老莊禪宗為代表的思想,因此如果說前一段話否定了禪宗的作用也只能是在一定意義上的,后一段話則重新肯定了禪宗的意義。正因為如此,海德格爾與《明鏡》記者的談話不能成為否定海德格爾哲學與禪宗相互詮釋的可能性及其意義的根據。
  要理清海德格爾哲學與禪宗的關系,從海德格爾著作中尋找受禪宗影響的直接證據是一件十分困難的事,這既是由于海德格爾的許多手稿尚未公開,更是因為雖然海德格爾長期接觸并熱衷于老莊思想和禪宗,但在已出版的著作中極少提及。《海德格爾與歐洲思想》一書的編者帕克斯在這方面做過不少研究,他指出:“證據表明在本世紀二十年代和三十年代間,海德格爾可能就已經將許多中國和日本哲學的思想引入到自己的思想的決定性發展之中。”[⑨]帕克斯的研究不斷為新的材料所證實,如日本京都學派著名禪學家西谷啟治1935年至1938年參加了海德格爾的討論班,他剛到弗萊堡不久,海德格爾便常邀請他星期六下午到家中討論禪宗。1938年西谷啟治給海德格爾送去鈴木大拙的《禪宗論文集》第一卷,發現海德格爾已經讀過此書并急切地要對之進行討論。西谷啟治還發現那時海德格爾正在讀《禪:活生生的佛教在日本》一書。[⑩]如果說西谷啟治與海德格爾的交往僅能進一步說明海德格爾對禪宗的興趣,那么海德格爾與一位來自曼谷的和尚(Bhikku Maha Mani)的長談則再次通過海德格爾之口表達出了海德格爾哲學與禪宗精神上的相通。這次談話是在海德格爾家中進行的,當時在場的佩茨特記錄下了談話的過程和全部內容。海德格爾問及“禪”(靜慮)的意義,和尚最后談到“‘我’消失,直至只剩下一樣東西——無。但這個無不是空無一物,而恰恰是其反面——圓滿。沒有誰能界定它,但它既是空又是一切——圓滿。”這時海德格爾說:“這正是我一生一直在說的。”[①①]
  之所以列舉以上這些材料,意在通過對這些史料的清理和分析,消除在海德格爾與禪宗關系問題上的誤解,為海德格爾哲學與禪宗相互詮釋的可能性提供史料根據。無疑,這種根據的意義是有限的,它只能為理論上的進一步分析做鋪墊。
   二、海德格爾哲學與禪宗相互詮釋的學理根據
  盡管中西哲學具有相同的主題,但二者在其各自發展中走上了不同的道路,走在西方哲學之路上的海德格爾哲學是如何與走在中國哲學之路上的禪宗[①②]相遇的呢?這首先需要將海德格爾哲學納入西方哲學發展的大背景中考察,這一考察將揭示出海德格爾哲學是如何超越西方哲學傳統并展現出一個極為接近禪宗的立場的。
  不能否認,西方哲學在其發展過程中特別是在其發展的初期古希臘哲學時代表現出多元的態勢,西方哲學的發展過程既體現著希臘精神也體現著希伯來精神,既有理性傳統也有非理性傳統包括所謂神秘主義傳統,但理性傳統在西方哲學的發展中逐漸取得主導地位。最早的關鍵性變化是由柏拉圖實現的,柏拉圖以理念理解存在,對理念世界與現象世界作出了區分,理念被高揚,現象遭貶抑,其結果是感覺與超感覺、自然與超自然、現象與本質的分裂、對立。柏拉圖哲學開創了以理性方式認知人、認知存在的歷史,懷特海稱“兩千五百年的西方哲學只不過是柏拉圖哲學的一系列腳注而已”,[①③]海德格爾則指出:“一切形而上學(包括它的反對者實證主義)都說著柏拉圖的語言。”[①④]經過亞里士多德和中世紀經院哲學的發展,當西方哲學演進到近代時,笛卡爾通過“我思故我在”對“自我”的確認將西方哲學思維的觸角由外部世界進一步引向人自身,一方面,由于對“我思”的特別強調,理性取得了不同尋常的優先地位,另一方面人被確立為特殊的主體,柏拉圖所開啟的理念世界與現象世界的分裂進一步轉化為主體與客體的明確區分和對立。盡管康德意識到笛卡爾哲學所造成的分裂并試圖為理性劃定界限,為信仰留下地盤,但最終未能突破笛卡爾的“我思”模式,更未能阻止西方哲學向黑格爾哲學的演進。通過對西方哲學傳統中的理性預設的大聲張揚,黑格爾將整個宇宙,包括人類歷史和精神都歸結為一種邏輯或理性秩序的運行發展,西方哲學的理性傳統發展到極至,主體與客體、人與世界的對立在黑格爾的邏輯大全中不僅未得到消除,反而變得更加尖銳。
  以上考察表明西方哲學在其發展中形成的主要特征是:一方面,理念世界與現象世界相分裂,對超感性的、超經驗的、形而上的本體的追求具有優先性。另一方面,主體與客體對立二分,主體與客體的關系主要表現為前者對后者的征服。這兩方面的特征又與西方哲學的表象思維方式密切相關,在表象思維方式中,一方面存在者的存在將自身顯示為根據或原因,根據則將自身顯示為在場性,存在被實體化,主體與客體成為獨立自存的實體,另一方面人作為特殊主體將其他存在者對象化為客體,存在者的存在的意義表現為它作為對象被置于人的支配之中,主體與客體被對立起來。具有以上這種特征的西方哲學在促進西方文明的勃興中發揮過積極作用,但當西方工業文明的弊端日益暴露出來時,作為這種文明的形而上學根據的西方哲學也自然就面臨著危機。西方哲學中的非理性主義傳統在認識和挽救這種危機方面做出過有益的嘗試,但無論是克爾凱戈爾的“孤獨的個體”,尼采的“權力意志”,還是薩特的“反思前的我思”都未能超越西方哲學傳統即理性主導的傳統。正因為如此,海德格爾稱尼采的學說為“極端地展開了的笛卡爾的學說”[①⑤]在海德格爾看來,西方哲學的發展史是存在的遺忘史,由柏拉圖肇始經笛卡爾發展到尼采完成的歷史是形而上學史,在現代技術的“框架”(Ge—stell)本質中形而上學發展到頂點,“表象—計算性思維”在西方哲學中取得統治地位。正是在這種境遇中,海德格爾哲學發出了“克服形而上學”的呼吁并踏上了克服形而上學、超越西方哲學傳統的“林中路”。正是在這一過程中,海德格爾哲學步入了一個與禪宗相通的境界。
  但是,海德格爾哲學與禪宗究竟如何相通呢?這無疑是問題的癥結之所在。決定性的因素在于具有典型的東方哲學品格的禪宗缺乏西方哲學的形而上學特質,或者說根本就未受過西方形而上學的浸染,禪宗所走的是一條超越人與自然、人與世界的對立的道路,西方形而上學意義上的主體與客體之間的緊張關系從來就未真正成為困撓禪宗的核心問題,西方哲學中理念世界與現象世界的分裂、主體與客體的對立二分及其表象思維方式恰恰為祥宗所排遣,禪宗在對人與世界的觀照中所表現出的東方哲學思維方式和精神境界與海德格爾哲學超越西方哲學傳統、尋求非形而上學表達之思正相契合。
  西方哲學視哲學為一門學問,其宗旨是要將人由現象世界引向理念世界,西方哲學為人營造的是一個抽象本質世界,作為對西方哲學傳統的反叛,海德格爾哲學無可奈何地承認“哲學就是形而上學”[①⑥],并另辟蹊徑而走向思。海德格爾對思的崇尚表達了一種新的哲學觀,即哲學應把人從抽象本質世界中解放出來,拉回到現實的生活世界之中,禪宗作為哲學則表現為一種生命的形式,引導人超越知性的限域返回圓滿常住的世界。海德格爾力圖使哲學擺脫形而上學的概念邏輯和理性法則的統治,禪宗則時時提防陷入概念邏輯的深坑。因此,盡管海德格爾哲學與禪宗的表現形式不同,風格、特點不同,前者具有西方哲學所特有的精純的形而上氣質,后者則映現出具有東方哲學品格的、濃郁的、活潑潑的生命意趣,但兩者體現出哲學精神上的相通。
  海德格爾哲學和禪宗精神上的相通可以進一步從海德格爾哲學的“存在”、“本然”(Ereignis)概念與禪宗的“佛”、“道”概念的比較中體察。首先,海德格爾通過“存在論差異”將存在與存在者區分開來,存在不再被理解為實體或對象,佛、道作為眾生對自己本性的體證,作為顯現本體即對宇宙萬物本體的契證也是非實體性的、不可對象化的。在海德格爾哲學中對存在本身的追問被稱為:倒數第一個問題”,傳統形而上學對存在者的存在的探求則被歸結為“倒數第二個問題”,在禪宗中,佛、道作為“不道之道”是“第一義”,能說出的則屬“第二義”。在海德格爾哲學中,存在是不可定義的,[①⑦]在禪宗中,對佛、道的體悟不可說,“說似一物即不中”,[①⑧]“思之不及,議之不得,故曰不可思議。”[①⑨]其次,海德格爾將對存在的理解引入無的層面,視無與存在為一體兩面,無就是存在本身,在西方哲學中對無做出了最為深刻的理解,表現出與禪宗對空、無的理解的驚人相似。通過對畏所啟示的無的分析,海德格爾哲學展示了一種沒有主客之分的人與世界渾然一體的蒼莽境界。在禪宗中,“空為道本”、“平常心是道”,[②⑩]二元對立被徹底消解,作為一種生動活潑的體驗,佛、道展現出的是一個無分別、一能所、冥主客的圓融自在的境界。[②①]最后,當海德格爾走向其思想的另一個開端時,“本然”被理解為存在的真理的發生,人與存在的相互歸屬和相互引發成為一種自然而然之“事”,禪宗將道家的“自然”融入“佛性”的內涵,佛性被理解為本來自足的心性本然狀態,在這方面,從海德格爾哲學和禪宗中都能看到老子“道德自然”思想的影響。
  在對人與世界的關系的理解上,海德格爾哲學與禪宗可以再次找到共同語言。在早期海德格爾哲學中,人與世界的關系表現為“此在在世界之中”,此在不是孤立地對立于客觀世界的主體,世界是此在的存在的敞開狀態,此在與世界渾然一體,人與世界的關系上的“主體—客體”二元對立圖式被拒斥,后期海德格爾哲學中,此在則退居為“天、地、神、有死者”四方游戲中的一方,反人本主義或反人類中心論的主題更為突出。禪宗將人理解為“即今目前孤明歷歷地聽(法)者”,[②②]人是此地(目前)此刻(即今)充滿活力地運作中的人,海德格爾選擇“此在”而拒絕以“主體”來表征人與禪宗對人的這種理解有異曲同工之妙。[②③]更為重要的是,禪宗在對人的這種理解中表現出的對常住不變的自我觀念的抨擊,在“人境俱奪”、“人境俱不奪”的境界中所表現出的對一切形式的主觀與客觀、自我與世界的二元論的超越,禪宗思想如惠能得法偈、[②④]“定慧體一不二”[②⑤]所表現出的對外在于“我”的“世界”和外在于“世界”的“我”的排遣和對“世界”—“我”—“佛”一體的“本來面目”的體悟,等等這些都與海德格爾哲學對形而上學的“主體”概念的批判、對形而上學表象思維方式的反抗、對人與世界二元對立的消解不謀而合。
  海德格爾哲學與禪宗在語言問題上表現出較大的差異,海德格爾反對將語言當作工具,從現代西方哲學不斷抬升語言的地位這一角度看,海德格爾提出“語言是存在的家”在客觀上對現代西方哲學中的語言本體化趨勢產生了推波助瀾的作用。[②⑥]禪宗主張“不立文字、教外別傳、直指人心、見性成佛”,“文字語言,徒勞設施。”[②⑦]語言文字是有限的,片面的、外在的東西,充其量只不過是一種方便設施。但是海德格爾哲學在語言問題上仍然包含著與禪宗對話的可能,這種對話的生長點在于,海德格爾哲學對語言的理解不能與傳統形而上學包括語言哲學對語言的理解相等同,一方面海德格爾反對形而上學的邏輯和語法形式對語言的統治,尋求非工具性的、非對象性的、非存在者意義上的語言,尋求非形而上學的語言表達并走向了詩與思,另一方面海德格爾揭示了語言的限度,提出“語言是存在本身既澄明著又遮蔽著的到達”。[②⑧]海德格爾在詩與思的對話中所尋覓的那種“所言之物盡在不言中”[②⑨]的境界與禪宗所表達的生命的詩境相互發出了溝通的信息,對語言遮蔽的揭示則更是禪宗語言觀的重要內容,而禪宗“心無形相,非離言語,非不離言語”[③⑩]之論,進一步豐富了海德格爾哲學和禪宗在語言問題上的相互詮釋的可能性。
  以上勾勒出的幾個方面只是海德格爾哲學與禪宗之間的一種粗略的比較,要進入二者相互詮釋的層面尚需更加深入的研究。這里只是要表明,海德格爾哲學與禪宗既相差異又能會通,而這正是海德格爾哲學與禪宗相互詮釋的基礎。
   三、海德格爾哲學與禪宗相互詮釋應注意的問題和意義
  海德格爾哲學與禪宗的相互詮釋是二者之間的一種深刻的對話,如何才能保證這種對話富有成果,而不淪為簡單的“比附”呢?我認為在海德格爾哲學與禪宗相互詮釋過程中應注意以下幾個方面的問題:
  首先,應認清海德格爾哲學和禪宗分屬于中西兩種不同的文化傳統的事實,在相互詮釋中不能企圖在二者之間建立一一對應的關系,特別要摒棄用西方哲學的概念范疇人為構造出“西化”了的禪宗體系再以之與海德格爾哲學相比附的做法。其次,要找出海德格爾哲學與禪宗的相通之處,發掘其學理基礎,剖析其思想意義,但這只能是二者相互詮釋中基礎性的工作,更為重要的是要深入剖析海德格爾哲學與禪宗之間的差異,因為對相差異的一面的分析更能提供創造性的新認識。再次,相互詮釋的目的不在于論證一方高于另一方,應克服專橫地將一方凌駕于另一方之上的主觀之識,認定海德格爾哲學處處高于禪宗,禪宗“百事不如人”,不利于挖掘、闡釋禪宗的意義,而認為海德格爾哲學所要說的禪宗早就說過了,生“我古已有之”之識,海德格爾哲學與禪宗的相互詮釋就只能退回到對“國粹”的孤芳自賞之中。最后,對海德格爾哲學和禪宗的相互詮釋不能停留在學理分析的層面,純粹的學理分析的意義是有限的,應將相互詮釋提升到一個新的高度,這就要求既要將海德格爾哲學和禪宗納入中西哲學乃至中西文化的各自背景中考察更要將對二者的相互詮釋引入對如何推動二者的內在發展和創造性會通的思考,對中國哲學的發展來說,則特別要引入對禪宗的現代發展以及中國哲學的現代出路的思考的探索。
  海德格爾與禪宗的相互詮釋是海德格爾所提出的東西方哲學的“不可避免的對話”或歐洲思想與東亞思想的“富有成果的聯姻”的組成部分,在本文第一部分所引的材料中,海德格爾認為這種對話或聯姻“有助于將人類的本質特性從因技術統治而極度萎縮的威脅中拯救出來,有助于人的此在的解放。”[③①]實際上海德格爾所担心的威脅不僅存在于西方世界,海德格爾所說的“植根于西方—歐洲思維的世界文明”早已影響到中國,中國所面臨的極為迫切的現代化任務使西方世界因“拷問自然”而引發的人與自然、人與世界的緊張關系在中國已不可避免地逐漸突出出來,西方技術世界中所出現的現代工業社會對個人的日益侵犯、現代人的孤獨感、無意義的感等“時代的煩惱”和威脅人類生存的生態危機、環境危機等,在很大程度上也已經在中國出現,有時甚至表現得更加強烈,也就是說,中國已經不是存在于那個“天人合一”的古老東方神話之中了。面對東西方哲學所面臨的這種共同的哲學環境,在相互詮釋中讓海德格爾哲學和禪宗精神相互發明,有利于清理以主體征服客體為主導的對待世界的方式的形而上學基礎,尋求克服形而上學的有效途徑,以期在中國哲學和發展中將對中國文化傳統中所缺失的理性精神、科學精神、民主精神的培育問題和中國現代化的促進問題的思考與克服形而上學、消除人與自然、人與世界的緊張關系,尋回人類的家園的思考圓融無礙地結合起來。
  從西方哲學的發展來說,海德格爾哲學是近代哲學向現代哲學的轉型,海德格爾既超越了近代哲學傳統,又發動了當代西方哲學對近代性或現代性的反思,客觀上開啟了當代西方哲學中的后現代性傾向,因此,海德格爾哲學是現當代西方哲學思維方式的主要代表之一,這一思維方式的突出特點是將世界是否在人以前存在和世界是否不依賴于人存在這類關于物質和精神的本源問題判定為“偽問題”,以心物、主客二元對立為前提的本體論,認識論的探索被撇開,取而代之的是存在論的追問。正因為如此,將海德格爾哲學引入對禪宗的詮釋,有利于我們跳出以往所設定的近代哲學的框架。如對惠能所說的“心”,有人認為是主觀之心,有人認為是客觀之心,之所以產生兩種不同的認識,在很大程度上是以近代西方哲學的思維模式的前提去套所謂哲學基本問題的結果,實際上如果從海德格爾哲學所代表的思維方式來理解,是不會將惠能的思想簡單地歸結為主觀唯心主義還是客觀唯心主義的,因為主觀唯心主義還是客觀唯心主義的問題是與主客對立二分的近代西方哲學思維方式相關聯的,判定某個近代西方哲學家的思想可能很準確,但移植到對惠能的“心”的認識上則可能顯得捉襟見肘,因為惠能的“心”作為“本質之心”是先于主客對待的。相反,由于海德格爾哲學與禪宗精神上的契合,用海德格爾哲學來詮釋,可能步入對惠能思想認識的新境界。又如,不少學者喜歡用主體概念詮釋禪宗中的“心”或“真我”等,其實,主體是一個典型的西方形而上學特別是近代形而上學概念,與主客對立二分的思維模式密不可分,無論在主體之前加上什么定語,都是無法與禪宗精神相融通的,海德格爾哲學對主體概念的批判有助于我們糾正這一認識的偏差。
  作為一種古老的東方智慧,禪宗的精神在中國綿延不絕,但當歷史演進到現代,人類步入工業文明之時,面對急劇變化的人、世界和人與世界的關系,禪宗精神如何得到現代弘揚,禪宗意義如何得到現代闡釋,這是禪宗在現代必然面臨的課題。不少人已意識到這一問題,如阿部正雄指出:“禪宗(至少是迄今為止的禪宗,尚未充分認識到人類思想中的肯定性和創造性方面,其非思量立場總是隱藏著墮入只是不思量的危險。實際上,禪宗經常墮入這一立場。禪宗至今缺乏處理現代科學的問題及個人、社會和國際的倫理問題的線索。”[③②]海德格爾哲學是主客對立極度展開,人與世界的關系極度緊張的背下產生的超越西方哲學傳統的哲學,對現代文明和現代社會中的人與世界的關系進行過深入、成熟的思考。通過與海德格爾哲學的相互詮釋,禪宗可以從中吸取養份,尋找出禪宗在現代社會和現代文明中新的生長點。
  海德格爾哲學與禪宗相互詮釋的意義還在于它有利于提高中國的海德格爾哲學研究水平,進而促進中國的西方哲學研究。無庸諱言,中國的西方哲學研究從總體上來說尚未形成與國際對話的能力,陳康先生等所向往的中國的西方哲學研究“要讓洋人以不通中文為恨”的境地更是遠未達到。對海德格爾哲學與禪宗的比較研究可能成為推動中國的西方哲學研究邁上新臺階的一個契機。無論是在國外還是在國內,海德格爾研究都已成為顯學,近年來國內出現了大量研究海德格爾的論文和著作,這種情況又明顯不同于以往對某些西方哲學家的“追星族”式的研究,因為這次所謂“海德格爾熱”不是“炒”出來的,而是基于海德格爾哲學的深刻性,重要性而自發形成的、不約而同的、嚴肅的研究的結果,這一研究已多層次、全方位展開并已具有相當深度,這無疑為更為深入的海德格爾哲學研究打下了良好基礎。但另一方面,與國外如日本的海德格爾研究相比又顯得比較落后,[③③]而且研究的重心主要在對海德格爾哲學本身的理解介紹和評價上,作為基礎性的一步這是十分必要的,但如果僅僅停留在一味客觀介紹的水平上,就只能跟在西方人后面跑,無法在海德格爾哲學研究上形成“會說自己的話”的能力。許多有識之士已經意識到,中西融合與會通是邁向二十一世紀的中國哲學發展的必由之路,成功的海德格爾哲學與禪宗的相互詮釋應成為這條必由之路上邁出的堅實的一步。日本在國際海德格爾哲學研究中占有一席之地的一個重要原因在于其從佛學角度對海德格爾哲學的研究,中國是禪宗的發源地,結合中華民族豐富的哲學、文化傳統,通過海德格爾哲學與禪宗的相互詮釋,促進中國的西方哲學研究,弘揚禪宗精神,這將是十分有意義的。
   (作者:復旦大學哲學系博士生 責任編輯:阿聯)
  ① ③ W·Barrett's Introduction to D.I.Suzuki's Zen Buddism:Selected Writings of D.I.Suzuki's,New York,1956,P11.
  ② 李澤厚:《中國古代思想史論》,人民出版社1985年版,第209頁。
  ④ ①① H.W.Petzet,Encounters and Dialogues With Martin Heideggtr,Chicago,1993,PP.166-167,P.180.
  ⑤ Heidegger,Essays in Metaphysics:Identity and Difference,New york,1960,P.66.
  ⑥ Heidegger,The question Concerning Technology and Other Essays,New York,1977.P.158.
  ⑦ Heidegger,"Only a God Can Save us",in The Heiegger Controversy:A Critical Reader,Masschusetts,1993.P.113.
  ⑧ ⑨ ⑩ ③① C.Macann,(ed.),Martin Heidegger:Critical Assessments,Vol.IV,London,1992.P.399.P.377.P.395.P.399.
  ①② 禪宗既是宗教又是哲學,用以與海德格爾哲學相互詮釋的禪宗主要從哲學角度理解的。
  ①③ 懷特海:《過程與實在》,轉引自巴雷特:《非理性的人》,段德智譯,上海譯文出版社1992年版,第82頁。
  ①④ ①⑥ Heidegger,Zur Sache des Denkens,Tubingen,1976,S.74.S.61.
  ①⑤ Heidegger,Nietzsche,Bd.Ⅱ,Pfullingen,1961,S.129.
  ①⑦ 從此在、時間、真理、語言到本然,海德格爾都在試圖昭明存在的意義或存在的真理,但海德格爾最終將存在(Sein)改寫為Seyn,甚至在“存在”一詞之上打“×”號,這反映出存在是不可定義的。
  ①⑧ 《五燈會元》卷三,南岳懷讓禪師。
  ①⑨ 《五燈會元》卷三,興善惟寬禪師。
  ②⑩ 《古尊宿語錄》,卷一。
  ②① 海德格爾在“無”的問題上與禪宗的相通已引起人們注意,如阿部正雄稱:“海德格爾同尼采一樣(實際上比尼采更激進),專注于‘無’的問題,從而展示了一個極為接近禪宗的立場。”阿部正雄:《禪與西方思想》,王雷泉、張汝倫譯,上海譯文出版社1989年版,第140頁。
  ②② 《古尊宿語錄》,卷四。
  ②③ 有的學者將此在(Dasein)譯為“緣在”,準確體現出此在與世界依緣而起、依緣而在的含義,但似乎無法涵蓋Dasein的豐富內涵,也許,“此在”之“此”更能反映出“Da”所具有豐富的可能性。
  ②④ ②⑤ 敦煌本《壇經》,第八,一三節。
  ②⑥ 但如果僅僅看到這點就會失之偏頗。對海德格爾“語言是存在的家”及其語言觀的理解,可參閱拙文《語言的限度與哲學的終結》,載《學術研究》1996年第5期。
  ②⑦ 《楞伽師資記》,卷一。
  ②⑧ Heidegger,Platons Lehre von der Wahrheit,Bern,1975,S.70.
  ②⑨ Heidegger,Poetry,Language,Thought,New York,1975,P.11.
  ③⑩ 《大珠禪師語錄》,卷下。
  ③② 阿部正雄:《禪與西方思想》,第141頁。
  ③③ 日本的海德格爾研究情況可參閱隈無忠敬:《德國哲學在日本》,載《德國哲學論文集》第十輯,北京大學出版社1991年版,第200—202頁。*
  
  
  
華南師范大學學報:社科版廣州15-22B6外國哲學王為理19971997 作者:華南師范大學學報:社科版廣州15-22B6外國哲學王為理19971997
2013-09-10 20:47

歡迎訂閱我們的微信公眾賬號!
春秋茶館訂閱號
微信號 season-tea(春秋茶館)
每天分享一篇科技/遊戲/人文類的資訊,點綴生活,啟迪思想,探討古典韻味。
  清末民初歷史人物  民初人物
散文大家曠達風趣
梁實秋(1903年1月6日-1987年11月3日),號均默,原名梁治華,字實秋,筆名子佳、秋郎,程淑等,中國著名的散文家、學者、文學批評家、翻譯家,華人世界第一個研究莎士....
清末民初學者大師
梁啟超(1873年2月23日-1929年1月19日),字卓如、任甫,號任公、飲冰子,別署飲冰室主人,廣東新會人,中國近代思想家、政治活動家、學者、政治評論家、戊戌變法領袖....
資助民初精神網
        回頂部     寫評論

 
評論集
暫無評論!
發表評論歡迎你的評論
昵稱:     登陸  註冊
主頁:  
郵箱:  (僅管理員可見)

驗證:   验证码(不區分大小寫)  
© 2011   民初思韻網-清末民初傳奇時代的發現與復興   版權所有   加入收藏    設為首頁    聯繫我們    1616導航