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論老子之“道”
論老子之“道”
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  (〔美國〕A·J·巴姆)
  老子之“道”作為中國哲學最基本的概念,有種種不同的英文譯法。但沒有一種譯法是完全適當的。有不少翻譯,如同我們在下面將要指出的,未能把握住“道”的基本特征,而偏離了原意。“道”這個概念產生于中國固有的文化土壤,因此需要把它放在原有的文化背景下,依據中國文化的思想去理解。“道”的涵義既簡單,同時又非常意義深遠,它包含了一些人類共有的思想觀念。當人們遇到一個外文的陌生概念時,立即會在本國的文化中尋找一個類似的詞。不存在完全的適合,因此就產生了一個比較的問題。由于“道”是一個表示終極實在的概念,它存在于天地萬物之先,無聲無形,無始無終,彌漫混然一體,而無窮無盡,它是萬事萬物永恒的根源。因此,每個翻譯者都力求在本國文化里尋找表達這一終極實在觀念的詞。
  西方的有神論者(如希伯來教徒、基督教徒和伊斯蘭教徒)分別稱“道”為“耶和華”(Jahweh)、“上帝”(God)、“安拉”(Allah);而印度教徒則稱它為“梵”(Brahman);柏拉圖的信徒認為它與“善的理念”(Idea of theGood)相一致;斯多葛派的追隨者把它當作“邏各斯”(Logos);斯賓諾莎主義者認為它與“自然”(Nature)相當;黑格爾主義者和其他絕對唯心論者把它當作“絕對”(TheAbsolute);柏格森主義者認為它與“生命力”(Elan Vital)相同;愛默生主義者把它當作“至上靈魂”(The Oversoul);弗洛伊德主義者認為它與“宇宙里比多”(Cosmic Libido)相同;而唯物主義者,如果他們有興趣的話,則把它當作“物質”(Matter)、“能量(Energy),或“物’(Mattergy)。“道”已經被譯成“本原”(Principle),或“創造的本原”;被譯成“真理”(Truth),不是抽象的真理,而是“具體的真理”(concreteTruth);被譯成宇宙萬物的“神智”(DivineIntelligence)等等。
  但是這些譯法沒有一種是完全適當的,因為會給大多數讀者頭腦里附加一些原詞本意所不具有的特征或重點。較好的一種譯法是“道路”(Way),也包含著一些不能令人滿意的歧義。因為在一定程度上,“道”這個詞的內涵是足夠的簡單平常,可以作多種解釋;同時,它又能被所有人直截了當地或直觀地理解。因而這個詞使人聯想到“小徑”(Path)、“路”(Road),即人們行走于其上的道路,或預先引導人們行走的指向。
  “曼納”(Mana)這個詞通常被人類學家用來表示作為有形結果的無形的起因。雖然其原始特性通常被解釋它的人所忽略,但它的涵義比其他大多數類似的譯文術語更接近于“道”。
  在概述了所有過去慣用的譯法和其他可能選用的譯法之后,筆者選擇以前曾使用過的詞:“自然”(Nature),或“實在”(Existence)作為英語中最接近“道”的對應詞。“道”是以大寫字母"N"開頭的“自然”(Nature)。在自然里,“道”是萬物之宗。然而,盡管萬物得以產生和形成,但“道”用之不盡。在“道”之外去尋找萬物的根源的企圖是荒謬的,因為“道”是所有事物的根源。終極的實在是無孔不入的,它存在于萬事萬物之中,無處不有。萬物把它們的存在歸之于“道”,并且從它那里吸取維持它們的生存所需的東西。除了自然存在的事物之外,“道”什么也不包含;這些自然物不存在于“道”之外。
  一些譯者匆匆作出結論,認為既然“道”無所不在,沒有什么事物在它之上、在它之先、在它之后,那么,“道”一定是“一”(One)。然而,這個認識是錯誤的。因為“道”既是“一”,又是“多”(Many)。雖然要回答這是為什么,和以什么方式可以來說明它,往往超出了我們的理解力,可是“道”包含著對立,這是顯而易見的。對立的原則具有普遍性。考察“道”是如何運動的,可以得出:一些事物居前,而其他的隨后;一些事物強壯,而另一些事物瘦弱。“道”是一個開始與結束、播種與收獲、生產與消費結合的過程。“道”不僅包括了無處不在的對立物,而且在每一對動態的對立物中,仍存在著對立的兩個方面:一方發動,另一方完成;一方引起,另一方滿足;一方開始,另一方結束;一方使活動,另一方使完美;一方有進取心,另一方則服從;一方積極能動,另一方則消極被動;一方是陽性的,另一方則是陰性的。
  在老子以前中國古代思想就已經用陰陽象征符號來表示兩種對立的傾向。陽(用一條未中斷的線“—”來表示)存在于發動、激活、生長、發展之中;陰(用一條中斷的線“——”來表示)存在于完成、服從、衰落、成熟之中。
  “道”常變而常不變,“道”的運動呈周期性的循環:日落隨著日出,夜晚隨著白天,落下隨著升起。“道”包含著生長的開始,生長的開始包含著生長的完成,生長的完成包含著返回它的來處。“道”活動地交替運動。當它完成它的運動時,又再次引起發生。所有現存的事物都來源于“道”的互生。
  “道”首先產生“一”,然后“一”產生“二”,“二”再產生“三”。以這樣的方式產生所有的萬物。為什么事物是如此產生?這是因為,所有的事物內部都充滿著兩種對立交錯的趨向,這種對立的趨向有助于開始,有助于完成,使對立雙方在共同的運動中,又互相補充。
  “道”公正客觀地對待對立物,對每一事物內部對立的雙方都保持同樣的中立。任何自然物都分裂為對立的雙方,而“道”自身則保持不變。
  正如“道”常變而常不變一樣,“道”常動而常不動。“道”的運動是自然而然的,它不受外界的影響,因為沒有在它之前或在它之外的事物。它既不被說服,也不被勸阻,不以人的主觀意志為轉移。因此,“道法自然”,“道”自然地依據自己的本性去運動,而沒有其他事物能使它運動,也沒有其他事物能代替它運動。所以,“道”的運動是自動。當某物不影響它物時,某物對它物不起作用。或者說,當一物對任何其他事物不起作用時,不起作用可視為無為。由于運動沒有超出“道”的范圍,它是內在的自我運動,而從外表上看,好象不運動。就這個意義上講,“道常無為而無不為”。所有的原則都是“道”的原則,是“道”自我存在的方式。無論何物自然地運動,都是“道”的自我運動。因此,所有的運動均是“道”自我運動的表現。無論什么事物都是由“道”產生的。不管怎樣運動,都遵循著“道”賦予它的本性。“道”產生萬物,“道”的本性是去指導它們。雖然事物有不同的種類,但每一事物都有它完滿自足的內在本性去指導事物。沒有任何事物能夠背離“道”和體現在它們自己生存中的自然本性。如此說來,不是“道”要求這樣做,而是事物自然如此,它從來就是這樣。“道”產生和養育了萬物,但它卻從不干涉萬物。即使為萬物提供了一切,也不愿意處于獨一無二的支配地位。由于“道”從不要求對它的貢獻予以回報,所以看來好象價值不大。但是所有的萬物都歸附于它,甚至萬物并沒有意識到自己歸返于它們的發源地。
  那么,“道”與基督教、猶太教、伊斯蘭教的“上帝”(God)是一個東西嗎?“道”與“上帝”有相似處。在萬物永存的根源、自存的起因方面,在自我運動,在作為人們所效法的榜樣,以及使人們歸附于它,而不論人們是否意識到這一點等方面,“道”與“上帝”相似,或“上帝”類似于“道”。然而,“道”與“上帝”又有區別。這表現在:“上帝”是一個人,或至少是人格化的;反之,“道”卻不具有人格的意義。有神論者常使“上帝”與人間世界對立,而“道”則是世界本身;有神論者把兩個世界,現世和來世對立起來,反之,“道”只是一個世界;有神論者把自然的世界與超自然的世界對立起來,即把凡間與神界對立起來,而對于“道”來講,沒有一個存在于自然即“道”之上的超自然的世界。
  “上帝”愛護并關心他的創造物。“道”容納并養育萬物,然而這樣做卻無求于萬物,不需要它的創造物去做他們不愿做的事,不論做什么,“道”都不去干涉,也不去阻止。
  雖然“道”產生并養育了萬物,這是事實。但這是自然而然的。所謂的養育就象土壤養育植物,母牛養育小牛那樣。土壤任憑種子隨時吸取它的養料,但不匆忙地激發它很快生長;母牛產奶以滿足小牛,但不到處跟蹤在小牛后面叫喊:“快來吃奶。”它們慷慨地給予它們應該給予的,但從不企圖利用其授予權來對待那些得到過它的事物。因而,“道”既養育又不養育。“道”養育萬物,使萬物產生、發展、結果。然而,“道”這樣做,不帶任何渴望和憂慮,不關心萬物的福祉,因為萬物遲早都會自然地死亡。人們去關心,去憂慮,被認為是對“道”的不信任,不能順其自然。我們深沉的愛,我們強烈的恨,我們極度的害怕,我們痛苦的失望,所有這些,都是不信任“道”的表現。但“道”卻無所謂誠信與否,因此,“道”不可能去關心和憂慮,因而又不養育萬物。
  由此,“道”的無人格的特性與“照上帝的旨意行事”的觀念形成對照。老子的信徒們發現,不具人格的“道”沒有意志,至少不會去選擇、裁決、贊賞,或改變它的道路。“道”沒有意志,不會以任何方式把自己強加于它的創造物之上。“道”沒有預謀,沒有先知,沒有事后的考慮,沒有記憶,沒有畏懼,也沒有遺憾。因此,就“道”而言,自我考慮、自我煩惱、自我需要,都是異常的,所有這些都是徒勞的。
  許多有神論者相信人格的不朽。但那些奉行“道”的原則的人觀察到:萬物從出生、成長,到成熟、衰退和死亡,度過它全部的一生。一個人觀察到這一切之后,難道還能有更多的企望?“道”給予人們現在的生活,那些對“道”提供給他們的生活不滿的人,假如碰巧“道”給他們提供了另外一種生活,會使他們感到滿意嗎?相信“道”的原則最適合于自己的人,有理由認為,履行“道”提供給他的生活道路是他所需求和期望的。如果他愿意,或許能意識到這個事實:他自己的自然本性的自我實現,即體現了“道”的本性。因此,他是一個永恒過程的真正體現。然而,不管他是否意識到這點,對“道”來講都無所謂。雖然人與人之間互相區別,但他們都不能離開“道”而生存。此外祈禱是沒有用的,因為“道”不能被感化。
  如果有人反對說:一些有神論者是泛神論者,“上帝”實際上是非人格化的,那么,關于“道”與“上帝”相似的評價是有爭論的。不過我們不準備在這里詳細考察泛神論的不同種類。林語堂認為,“道”是宇宙萬物的“神智”。但“道”并不是宇宙的一種智力,而是有規律地運動著的宇宙本身。“道”不僅是滲透于存在中的動力,而且是以它自己的存在方式而存在的存在本身。
  如果說,“道”與一個西方的概念“上帝”存在著如此的不同,那么,“道”與另一個東方的概念“梵”相同嗎?二者存在著相同之處:它們都被認為是萬物終極的、不變的根源,它們都不具有人格屬性,是公正的,不受萬物影響的,并且永遠適用于萬物,而不關心萬物是否使用它。在天地萬物最后的歸宿方面,它們也是相同的。不過,它們也存在著區別:“梵”是永恒的,即是一個無始無終、保持不動的現實自然界的統一體。而“道”在本質上固然是世間的、普遍的,但在時間上則永遠是從開始到結束不斷循環運動著的。在它的深處是產生運動的動力,不論它有多么深遠,其動力經久不衰地維持著世界的運動,使它展現在我們面前。而在“梵”的內部,卻不包含類似的動力,因為“梵”是純粹的、沒有差別存在于其中的統一體,甚至它超越了“一”與“多”的差別。所有的差別,所有的“多”,所有的個體和時間都是不真實的、虛幻的,或者說是空幻境界。確實有著再生、來世和“梵”的白天和夜晚,但這些都是幻相,可以通過瑜伽的修行、從生活中退隱、主觀的信仰來消滅。“梵”是精神靈性的集中體現;“道”不是精神性的,而是自然的。“道”不是缺乏內容的統一體。而是包含著眾多差別的統一體,在這個統一體里,千差萬別的事物,以及事物內部包含著的具體的、個別的“道”,是真正的實在。在“道”的內部,變化是真實的,“道”是永遠變化著的,其變化方式,或者說生(陽)滅(陰)互變,是真實的。然而在“梵”里,所有的虛幻個體或人格都消失了。
  雖然“道”已經是盡善盡美,但它與柏拉圖的“善的理念”仍然不同。“善”是一種觀念、一種義務、一個目標;“道”則是一種現實、一種存在、一個不斷發展的自我包含的過程。柏拉圖認為,形式先于質料,普遍先于特殊,不變先于變化。《道德經》認為,不需要使它們中的一個先于另一個,“道”是“所有有形之物的無形的來源”,不僅是一個來源,而且也是流動的過程和萬物的終點。不論是形式與質料、普遍與特殊,還是不變與變,它們都存在于“道”。柏拉圖的“善的理念”處在一個普遍先于特殊的等級之上;而《道德經》則排斥等級的觀念和抽象的觀念。
  “道”非常類似于斯多葛派的“邏各斯”。在西方文化中,斯多葛派哲學被發現是最接近于道家學說的。然而,令人遺憾的是,斯多葛哲學的名氣不是很大,雖然在哲學史上它有重要的地位。在赫拉克利特之后,斯多葛派認為,上帝或自然如同白天與夜晚、冬季和夏季、戰爭與和平、飽足與饑餓,但它具有各種不同的形態,正象火一樣,當它與不同的煙混合在一起時,根據不同的氣味來命名。這類格言是難以理解的。推測起來,如果它們意味著有一個由對立面構成的“一”,以及由“一”自我分裂的對立面,那么,什么是這個“一”?這個規則對所有的事物都一樣適用,決非只對上帝或人中的一個才這樣。除了過去是,現在是,將來也永遠是一團活動的“火”。它適度地燃燒,適度地熄滅。“永恒的回歸”潛藏在不可分割的宇宙的系統中。當萬物回歸到產生的本原時,當“風氣”被重建時,將發生一個轉移,這個全過程將自我重復。斯多葛派的宇宙是泛神論的,宇宙的所有部分都是和諧的。人的本性反映了宇宙的本性,人的自由在于依照其自然本性行事,或者以他個人的“邏各斯”來自愿表達宇宙的“邏各斯”。通向幸福的道路由宇宙和我們在宇宙中所處的地位來決定。然而,斯多葛哲學比道家學說表現出更多的理性主義,更多的有神論,更多的禁欲主義和更多的詭辯。
  雖然斯多葛派關于“火”的比擬借用了赫拉克利特的思想,是一個自然主義的象征。但《道德經》中的自然主義卻不需要比擬,因為以另一個詞來解釋一個事物,必定對這個事物的本義有所歪曲。斯多葛派看上去是強調人在宇宙萬物中的地位。而道家學說則認為,萬物都平等地處于自然狀態,一個事物并不比另一個事物更重要。老子不需要借助宇宙大火使萬物回復到它們在“道”之中的原始狀態,因為每一個事物都以自己的方式回歸自我。當斯多葛派的“上帝”被描寫為“位于世界最外面”的宙斯時,它與“道”截然相反,因為“道”始終在過程的里面。盡管如此,斯多葛哲學與《道德經》哲學的區別可以被認為,與其說是性質上的區別,不如說是在程度上的區別。
  假如新柏拉圖主義者認為老子的“道”與普羅提諾的“太一”(One)相同,那么,他們就錯了。因為盡管只有一個“道”,但“道”不僅僅是“一”。普羅提諾認為,“太一”與“多”無關,眾多的“度”(Degrees)組成不真實的“度”。然而,就“道”而言,“道”既是“一”,又是“多”,許多特殊的、具體的“道”中的每一個,都是完全真實的。許多“道”中的任何一個都不在“道”之外,每一個具體的“道”都和統一的“道”一樣真實,依據“道”賦予它們的各自的本性去行動。希臘的排中律不能分開中國的對立物,既不能把普遍的“道”與具體的“道”分開,又不能把陽與陰分開。顯然,普羅提諾不能始終如一地堅持“一”與“多”無關的觀點,而認為“多”與“一”有聯系。老子則認為不需要作如此勉強的、不合邏輯的安排。當具體的、個別的“道”變化往來的時候,普遍的“道”依然存在;具體的“道”如同普遍的“道”一樣,是自然的、真實的和最終的存在。普羅提諾的“太一”是不變的,反之,“道”總是包含著變化;普羅提諾的“太一”在邏輯上是完備的,而反向是“道”的運動,由此,“道”暫時地自我完備;普羅提諾的“多”是與“太一”相對立的,但“道”卻把所有的對立包含于自身;普羅提諾傾向于使自然服從于“邏各斯”,反之,“道”的觀念使“邏各斯”服從自然。
  “道”與斯賓諾莎的泛神論的“自然”相似嗎?不,因為斯賓諾莎的“自然”是一個確定的、完備的、演繹的、不動情的體系,它是潛在的、完全可認識的。反之,在“道”的體系里,一些東西是天然動情的,另一些東西天然不帶感情色彩,而知識的存在很可能把人引入歧途。對斯賓諾莎而言,最終的實在十分明白地在普遍和必然的幾何關系中展示自身。對老子而言,最終的實在通過萬物完全按它自己獨特的本性來行動,得到最充分的體現。斯賓諾莎把對知識的追求理想化,因為他的“自然”完全可能被認識。而老子則認為,“道”在本質上是不可知的,涉及重建外部事物的努力的知識,對認識內在本質而言,要么無用,要么把人引入歧途。知識所以是無用的,是因為已知的自然是自給自足的存在,因此不需要外部的幫助;說它把人引入歧途,是因為知識誘導我們去對準某一目標,這就妨礙了“道”的進程。正確的方法是去懂得存在,所有的其他知識都是不自然的。
  “道”是“真理”嗎?如果說“真理”意味著存在,也就是說,與其真實信仰,不如信仰真實,即信仰存在,那么,“道”即是“真理”。但是,盡管“真理”這個詞的意思,在西方思想里并不陌生,然而它不是最通常的一個詞。因此,可能容易使讀者產生誤解。真理的問題,至少現代西方的真理觀念,在《道德經》里是不突出的,除了在其開始的部分外。其開始部分告誡人們不要去表達那些表達不出的東西,區別是不真實的,老子希望人們認識到,“道”作為它自身,不必用言語來表達它。
  “道”與黑格爾和其他絕對唯心主義者的“絕對”相似嗎?兩者都是具體的,兩者都包含著對立面,兩者都出現反論。“道”之中的每一個事物都與其他事物相對立,每一事物在它的內部均存在著對立面,至少它的開始與結束形成對立。甚至在某種意義上,“道”本身就與“道”相對立,即普遍的“道”與具體的“道”相對立。陽和陰作為正題和反題而起作用。但唯心論者的“絕對”是唯心主義的,而“道”是自然主義的。“反者道之動”,就象日出與日落、升與降、生與死一樣是一個自然的循環過程,而“絕對”的辯證法主要是一個邏輯的運動。
  “曼納”這個詞被人類學家廣泛使用,通常是指“自然的力量”。在尋找“道”的同義詞時,不應忽略它。“道”與“曼納”在許多方面是相似的。兩者都是原始的概念,都是有形事物的無形的起因。兩者即使不是不可理解的話,也都是意義不明確而難以完全理解。兩者在本質上都超越了任何人與物、理性與非理性、一與多、精神與物質、善與惡的差別。
  然而,“道”與“曼納”也存在著不同之處,由于有如此多的“曼納”的種類,所以這些不同之處難以去論述。后世道家的宗教修行與萬物有靈論的巫術結合起來。“道”是一個內涵更為豐富的概念,而“曼納”通常被認為是一種精神或力量的體現,暫時或永久地體現在自然或自然物之中,而“道”除了作為自然和自然物外,還是自然或自然自身運行的力量。“曼納”或許是怪誕、含糊、不確定的,可以起壞作用,也可以起好作用。或一些種類的“曼納”總是惡,而另一些種類的“曼納”則總是善。所以萬物有靈論者經常地注意警惕其他的“曼納”帶來的影響和作用,保護和增強自己的“曼納”。而對老子來說,自然之道產生善而無惡。因此,平靜、和緩、不去影響其他的自然,取代了隨時應變的需要。萬物有靈論者求助于巫術,而自然主義者則遵循自然。
  作者Archie J·Bahm,美國新墨西哥大學教授、比較哲學家。本文譯自他的《Tao Teh King By Lao Tzu》。
                     蔡方鹿譯 朱小豐校
  
  
  
天府新論成都59-63B5中國哲學史A·J·巴姆19951995 作者:天府新論成都59-63B5中國哲學史A·J·巴姆19951995
2013-09-10 20:47

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