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論老子哲學的本體論
論老子哲學的本體論
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  在哲學史上,所謂“本體”,是指一切存在的根本憑借和內在依據,是多樣性的世界賴以存在的共同的基礎,具有超越性、無限性和終極性的特點。因而,本體論也就是一種關于一切存在的憑借和依據的共同基礎的學說,是某種哲學思想對自己所探求的終極存在的一種“終極解釋”。這就是大多數哲學家都具有的形上學追求。不過,從哲學史上看,中國哲學與西方哲學關于“本體”一詞的內涵是不同的。在中國哲學史上,與西方哲學中的“本體”(Substance)一詞意義較為接近或近似的詞是“根”、“本根”等概念,而“本體”一詞本身則有另外的不同含義,它主要指人的本性、形質以及事物的本然狀態等含義。然而,盡管中西哲學中的“本體”概念的含義各不相同,中國古代哲學中沒有西方哲學中的那種“本體”概念,本體論思想也不夠發達,但是,卻不能由此否認中國古代哲學本體論的存在,那些認為中國古代特別是在先秦沒有本體論哲學的觀點是不合乎歷史實際的。事實上,中國古代哲學早在先秦時代就產生了豐富的本體論思想,老子哲學就提出并建構了中國哲學史上第一個本體論模式。
  當然,中西哲學本體論是有著許多差別的,除了用以表達的概念不同外,本體論的思想內涵、理認構架、論證途徑、思維方法等都各有特點,不盡相同。本文將要探討的老子哲學的本體論,就在上述各方面都較為典型地體現了中國古代本體論的一些基本特征。因此,探討老子的本體論,既是深入老子哲學的一項基礎性工作,又有助于理解中國古代本體論的起源及其基本的理論特色。
      一、道論:老子哲學的本體論
  “道”是老子哲學中的一個最主要概念,老子哲學的整個理論系統就是由“道”的觀念開展出來的。因此,如何理解老子的道論,對于正確掌握老子的整個哲學思想是至關重要的,更直接關系到老子哲學的本體論問題。可以說,當我們一開始考察老子的道論,首先就會碰到這么一個問題,即老子的道論到底是一種宇宙發生論(Cosmogony)呢,還是一種哲學本體論(Ontology)?
  許多人并沒有意識到應區分老子道論是本體論還是宇宙論的問題,而將它們混為一談,這顯然是不足取的。但也有不少人卻明確否認老子的道論具有本體論的意義,而這是導致他們會進一步否認先秦哲學具有本體論思想的一個重要原因。他們把老子的道論看作只是一種為了追尋世界的開始和萬物的起源的宇宙發生論,而不是一種關于萬物的本質和存在根據的哲學本體論。在這種觀點看來,老子的“道”就是宇宙的本始,相對于宇宙萬物及宇宙的演進過程來說,它是創生多樣性的世界的本原,具有時間和空間上的優先性。老子所說的“天下萬物生于有,有生于無”,“道生一、一生二、二生三、三生萬物”〔1〕,就被認為是對宇宙起源和演化的自然圖景的典型描述。〔2〕
  我認為,老子道論是一種已經超越了宇宙發生論水平的哲學本體論。雖然它作為先秦哲學中的第一個本體論學說,還未能與以往的宇宙發生論劃分出明確的界限,甚至有時還不可避免地染上了一些宇宙發生論的色彩,但老子道論所具有的本體論性質卻是毋庸置疑的。對此,象馮友蘭、張岱年、陳鼓應等都曾予以確認。只是有關的具體系統的論證工作,似有進一步深入進行的必要。本文正是在贊同上述各家觀點的基礎上,試圖對老子道論的本體論性質及其特點作具體的分析和論證的。
  首先,我們先考察一下老子的“道”究竟是一個什么樣的概念。我們知道,“道”的觀念并非老子的獨創,在老子之前或之后,都不乏“道”的觀念。從“道”這個概念在古代的演變過程來看,它是一個從具體上升到抽象的過程。最初“道”的含義是具體的道路、途徑,以后道的含義逐漸上升而有了方法、原則、規律的意思,到了老子那里,“道”的概念經過他的改造和提升,除了有時也還保存“道”的上述原始直樸的含義外,又被賦予了一個更重要的獨特新意,即它第一次成為哲學的最高范疇——一切存在的根本憑借和最終依據、物之所以為物的“所以然者”。老子說:“道者,萬物之奧也,”“淵兮似萬物之宗“〔3〕。韓非子對此曾進一步解釋說:“道者,萬物之所然也,萬理之所稽也”〔4〕。老子認為道是萬物之本、天地之根,他說:“大道兮,其可左右,萬物恃之以生”〔5〕。它為其他事物所依托而其自身卻不需依托,它可以生成萬物而自身卻不可被生成,它是自因自性的最高本體、是超越一切的終極存在。老子對道的特性的種種描述、如“無”、“玄”、“樸”、“渾”、“奧”、“根”、“無名”、“無象”等等,無不是為了把道從常識的經驗世界里提升出來,使之成為具有形上學的高度抽象性意義的存在本體。
  不過,要進一步理解老子如何把“道”從常識的經驗世界里提升出來而使之成為一個最高的哲學范疇,關鍵還是要理解老子所強調的“常道”概念。老子明確區分了兩種“道”:“道可道,非常道;名可名,非常名”〔6〕。老子以“常道”(“常”,馬王堆帛書本《老子》作“恒”)指稱自己的作為本體的道,用以區別普通所謂的“道”(“非常道”)。普通所謂的“道”都是有各種具體規定和特性的,因而是可以言說的,但老子的“常道”卻是沒有具體規定和特性的,因而是不可言說的。這樣,老子的“常道”就是沒有任何實際規定性的、從而也就是超越了任何具體的、可名狀的、有限的存在物的無限本體。因此,萬事萬物可以有始有終,瞬生瞬滅,道卻無始無終,或說本無所謂始終,始可以為終,終亦是始。正因為道無終始,物有死生,才顯示出了道與一般的“物”或說實有的區別。老子的“常道”與“非常道”(或說物、實有)的關系,正是這種形而上之道與形而下之器的關系,所以老子的道論實實在在是一種形上學的本體論。
  其次,我們通過考察“天下萬物生于有,有生于無”、“道生一、一生二、二生三、三生萬物”這兩個著名的命題來看一看老子的道論與宇宙發生論的關系。在老子之前許多思想家以天地、陰陽、五行、氣等作為萬物的本原解釋宇宙的起源及萬物的演化問題。應該說,提出并探討宇宙起源等的發生論問題,是古代理論思維的一次空前發展。但是,以天地、陰陽、五行、氣等一種或幾種具體有形的物質形態作為本原來說明無限豐富多樣的整體世界是有著內在的局限性的。老子正是看到了這種局限性,才試圖加以超越和突破,其“道”就是在這樣的歷史和邏輯條件下產生的一個具有全面性及無限性的本體概念。由于它具備了高度的抽象性和一般性,因而可以被老子成功地用來概括世界的最一般本質。老子承認萬物是有起源的,如說:“天下有始,以為天下母”〔7〕、“天下萬物生于有”〔8〕。天下萬物都從一個原始的統一體派生而來,因此這原始的統一體也可稱之為“一”。老子說:“昔之得一者,天得一以清、地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬物得一以生,侯王得一以為天下貞”〔9〕。許多解者認為這個“一”即是“道”,其實這是誤釋。這個“一”盡管是原始的統一體,但華竟仍然是實存的“有”, 它不僅不能成為萬物存在的終極基礎,而且其本身還需被生成:“有生于無”、“道生 一”。也就是說,老子認為“一”及天地、陰陽等等之上還有最根本的“道”,道是一切 存在的終極基礎,是超越一切相對的絕對、是超越一切實有的“無”,所以老子說:“有 物混成,先天地生”〔10〕。其實,道不僅在天地之先,而且還如《莊子·大宗師》所說的 “在太極之先”,即在初始的“一”、“太初”之先。準確地說,它根本上就不是某種實存 的實體,不是“有”,而是“無”,說道是“無”反映了老子的道正是超越于“一”、“太 極”之類“有”之上的本體。
  由此可見,老子的“天下萬物生于有,有生于無”及“道生一、一生二、二生三、三生萬物”的命題不僅不是描述宇宙生成論的,反而正是闡述了一種與宇宙生成論有 別的本體論。如果我們從宇宙發生論的角度來理解上述命題,那么老子把萬物的起源歸結于“無”的觀點是確有唯心主義的或神學的性質的,但可惜這不符合老子道論的思想主旨。如果我們以本體論的角度來理解上述命題,則正好表明了老子把道看成是一個超越性的無限本體而不是宇宙萬物演化的起點。老子認為天地萬物弗作而自化,無為而自 然,并不存在一個真正的起點或“最初的原因”,而如果為了擺脫這種無窮追溯造成的 困境去假定的某種“最初的原因”,其本身往往仍然是一個有待說明的原因。老子把所 謂“最初的原因”干脆歸之于“無”,正意味著實際上判定了這種發生學探討是不可能 真正有結果的,也是無意義的。由于探究天地萬物的產生和發展過程問題的宇宙發生論 只關注“有”即現實存在物,具有實證科學的性質,而且它后來也的確逐漸退出哲學領 域而劃歸入自然科學的問題,所以“無”是宇宙發生論及一切實證科學所拒絕和無法企 及的問題。“無”的問題是形上學的本體論問題,哲學不同于具體的科學和知識的一個 重要標志就在于此,它實際上是致力于對于超出現實存在物即各種“實有”的“無”的 探討,它以具體科學知識終止的地方作為自己的起點,所以海德格爾也認為:作哲學思 考,就是要問:“為什么有現實存在物而沒有無”?這個問題,正是“形上學的基本問 題”。
  總之,老子的道論已超越了把某種具體的物質形態當作世界萬物的基質和把有限的實有當作宇宙的本始以及猜測性地描述宇宙演化過程的種種理論形態,而在中國哲學史上第一次較系統地探討了形而上的存在本體問題。從老子起,“道”開始上升為一個最高的哲學范疇,這不僅是“道”在意義上的一個重大轉變,而且也帶來了中國哲學發展進程上的一個根本突破,即促使老子哲學開創了中國古代本體論思想的先河,提出并建構了中國哲學史上的第一個本體論模式。
      二、以“無”為本:否定性的形上學
  老子的本體論不僅開創了中國古代本體論思想的先河,而且由于其所具有的豐富深刻的思想內涵和鮮明的理論特質,在很大程度上奠定了中國古代本體論的基本理論框架及其基本理論特征,對中國古代形上學的發展有著重大的影響。
  老子本體論的一個鮮明特質首先就表現為它是一種以“無”為本的否定性形上學。這可以從兩方面具體申述:
    1.道的否定性本質及其否定性運動
  老子認為,一般人只知道“有”的作用,卻不知道“無”的用處。而事實上,“無” 的用處要比“有”大得多。同樣對于“道”或本體,許多人也只知道從肯定性方面去理解,把它看作一種實在性的“有”、存在,但老子以為這是一種于日常經驗的庸見, 并不能真正達到對終極性的存在本體的把握。老子另辟蹊徑,強調應從相反的方向即否定性的方面去理解本體,認為道是“無”,即否定性的“非有”、“非存在”。誠然,道作為本體,是一種終極性的存在,在這個意義上可以說,它是絕對的肯定存在,即“有”,但是,由于“規定性是肯定地建立起來的否定”、“任何規定都是否定”,絕對的肯定也就是絕對的否定,〔11〕所以,這絕對肯定性的“有”不是一般的“有”,而是等于絕對否定性的“無”。“無”就是一種最大的否定性,或者說,是一種否定之否定。
  具體來說,道的否定性可以邏輯地理解為:一方面,老子把道的根本特性規定為“無”,就意味著賦予了道以內在的否定性質,也可以說,道的本質特性就是“否定性”。道作為最高的存在本體,其最高的規定性就是必須否定掉一切具體的有限的規定性。道只有不是任何東西,它才能成為一切的基礎、才具有最大的普遍性、包容性、超越性。另一方面,說道本體是“無”,就意味著道是沒有任何具體規定性的,也是超驗的、不可言說的。不然,一落言筌,便成有限,就不能抓住道的真相。所以,對于道這個最高本體,我們只能說它“不是什么”,卻無法肯定它“是什么”。老子籍此否定性思想表達了一種需要通過徹底否定以達到對終極存在的領悟的獨特的形上學方法,(對此,我們在后面將再作詳論)。
  事實上,老子之道的否定性除了上述兩方面意義外。還應從其否定性的運動中得到進一步的理解。老子認為,道作為本體,并不是一種寂然不動的虛無,其“無”的根本特性恰恰就通過一種否定性的運動表現出來。“反者道之動”〔12〕就是老子為了說明這種道的否定性運動而提出的一個重要命題。老子對道的否定性運動的理解,表明了他已具有“否定的辯證法”思想。老子反復所說的“歸根復命”、“復歸于樸”、“復歸于無物”等也是說明這種道的運動的。這種道的運動,其實就是一種否定性運動。老子認為,現實萬物的存在是對道這個本體基礎不斷疏離和喪失的結果,因而現實萬物是不完滿的,不合乎“自然之道”的。這種弊端不能通過它們自身的完善來解決,而只能通過它們的否定性“復歸”,即向道的回歸獲得解決。具體來說,老子主張采取“為道日損”、“挫銳解紛”、貴柔守雌、勿強勿壯、自然無為等否定性的辦法,通過不斷的否定,層層剝離、剔除掉道的各種外化之物,最后回歸到一片空茫、無所掛礙的本真狀態(“無”)。這種“無”的狀態,就是萬物經過“歸根復命”的否定性運動后所達到的理想狀態。這無疑是老子要求“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”,對一切人文創造和倫理道德持激烈的批判否定態度的根本原因。
    2.否定性的辯證方法
  老子已認識到并反復強調,道作為形而上的存在本體,不能受具體形象,具體屬性的局限,它不屬于日常經驗世界中的存在物。它既不能用定義的方法從更高的概念導出(沒有比它更高的概念了),也不能用較低的概念來描述。但是,本體之道的不可定義性并不意味著可以取消它的意義問題,反而更顯示出來它具有不尋常的的意義。所以,老子還是不得不用某種特殊的方式對“道”有所言說,于是只好“著書上下篇,言道德之意五千余言”(司馬遷《史記·老子列傳》),并勉強給它一個“道”的稱號〔13〕。“道”只是無名之名。
  那么,老子究竟是用什么特殊的方式,闡述這個“無名”的、不可言說的“道”的呢?那就是其否定性的辯證方法。否定性的辯證方法,就是老子為自己的理論建立的一種特殊邏輯和特殊語言形式。當然,有些人也看到了老子所采用的這種特殊的否定性方法,但卻還沒有人能進一步認識到老子的這種否定性方法首先是以其道本體的否定性本質及道的否定性運動為深刻的本體論基礎的。如前所述,在老子看來,由于道本體的普遍性、無限性、整體性等特點,我們對道這個最高本體,只能說它“不是什么”、卻無法肯定它“是什么”。“是什么”是對對象的肯定性說明,而“不是什么”則是對對象的否定性理解。一般人只注重對“是什么”的肯定性認識,卻不懂得有時候對“不是什么”的否定性認識是更深入一層的甚至是更為根本的認識,尤其對于哲學來說,如依前述海德格爾的觀點,它恰恰是以一般的經驗知識和具體科學終結的地方為自己的形上學出發點的,即以否定性的“無”為形上學的出發點。從這個角度說,老子的本體論是深得形上學主旨的。老子始終不愿從正面的角度對道作肯定性的界說,而只從負面對道作否定性的描述,如他說道“無名”、“無形”、“無狀”、“無象”、“無物”、“無為”、“不言”、“不爭”、“不仁”、“不德”等等,目的就是為了通過一步的不斷否定,來否定掉道的具體性、有限性,以最終肯定道的普遍性、無限性和整體性。在老子看來,真正的哲學方法,必須從否定入手,一層層剝除去表面的現象、偏見、錯誤等,然后穿透到玄奧的深層本質里去。自然的奧秘和人生的真相,都是在層層的庸見和外形剝落之后,才會最終豁然展現出來。實際上,老子的這種否定性方法,并不單單證明了道的否定性本質以及道的否定性運動,而且以此為基礎,老子還進一步否定了世俗的道德觀價值觀的絕對性與永恒性,否定了時俗與常人認識上的浮淺性、局限性和機械性,否定了獨斷論的思維方式及一切外在形式的束縛,為其無為而治的社會理想和順應自然的人生追求提供了形上學層次上的理論依據。
  綜上所述,老子的上述思想,已明顯地反映了他已具有了“通過否定達到肯定”的否定性形上學思想及其否定性的辯證方法。我們看到,能夠認識到存在的否定性本質并用否定性的方法來描述這種存在本體,是人類認識發展史上的重要里程碑,它標志著人類已能夠從無限性、普遍性的抽象的思維高度來把握存在本體。黑格爾說:“把原則規定為‘無限’,所造成的進步:在于絕對本質不再是一個單純的東西,而是一個否定的東西、普遍性,一種對有限者的否定”。〔14〕馮友蘭曾把否定性的辯證方法,稱之為“負的方法”,并指出,形上學有兩種基本的方法,即正的方法和負的方法。正的方法的實質,是說形上學的對象是什么;負的方法的實質貝則是主要說它不是什么。“一個完全的形上學系統,應當始于正的方法,而終于負的方法。如果它不終于負的方法,它就不能達到哲學的最后頂點”。〔15〕我們可以說,老子的形上學正是哲學史率先發現并運用了這種“負的方法”的一個典型,它也因之實現了哲學本體論思想上的一個重大進步。西方的傳統形上學歷來是以“存在”(如亞里士多德)和“應當”(如康德)為根本原則的,即是以肯定性的“有”為根本原則的。它認為,有就是有,無就是無,“非存在”或否定性的“無”只被簡單地看作是存在或有的喪失,并未被當作本身自存的東西。“任何東西都不能從無中產生”這句話,實可以說就是西方傳統形上學的一個基本思想。〔16〕因此,“非存在”或否定性的“無”未曾在西方被視作一種基本的形上學原則。但是在中國傳統哲學中,由老子所開創的道家哲學卻很早就意識到了“非存在”比一般的“存在”概念更有意義,“無”所包含的內涵比單純的“有”更為豐富。老子的道論就是以“無”為根本原則或最高本體的否定性形上學,它的產生是哲學本體論思想的一個重大進步,理論思維在深刻性和辯證性方面的一個巨大飛躍。老子實可看作是中國哲學之父。
      三、有無統一的本體結構及其形上學意蘊
  西方傳統的形上學講本體論,有實幻之分、本質與現象之別,它認為形而上是真實的,而形而上的現象的虛幻的,這往往造成了本體與現象、客體與主體的界的分隔與對立。但“中國哲人講本根與事物的區別,不在于實幻之不同,而本末、源流、根支之不同,”〔17〕中國傳統形上學只講本根先于和優于枝末,不講本體與現象之真假虛實。就此而論,正是老子的本體論最先開創了中國古代形上學的這一傳統。這也是老子本體論的另一個重要的理論特質。
  《莊子·天下篇》述關尹老聃之學云:“以本為精,以物為粗”。老子哲學雖然在某種程度上把本報與萬物對立起來,認為有精粗本末之別,卻并沒有否定萬物的實在性。實際上,老子不僅沒有否定萬物的實在性,從而把本根與萬物、本體與現象完全對立起來,反而認為它們在本體論層次上包含著內在的統一性,也就是說,萬物現象之所以不是虛幻的,最大的原因就在于作為本體的道本身就含攝了萬物,即“無”中包含了“有”,道本體就是“無”與“有”的統一體。《老子》第一章辟頭就點明了“道”與“無”、“有”的這種內在統一關系:“道可道,非常道;名可名,非常名。‘無’,名天下之始;‘有’,名萬物之母。故常‘無’,欲以觀其妙,常‘有’,欲以觀其徼。此二者,同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門”。道的真義深奧難識,但其玄妙之處就是“無”與“有”的統一。“無”“有”雖有本末之別,卻是同出一源而異名,都用來指稱“道”。對此,不少人是已經有所認識的。所以老子一方面說道是“視之不見”、“聽之不聞”、“博之不得”的“無狀之狀”、“無物之象”〔18〕,另一方面又說:“道之為物,惟恍惟惚。惚兮憂兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物〔19〕.老子這些似乎矛盾的說法正是為了說明道既是無形的、超感覺、超具象的,又客觀存在的,是包含了“有”的“無”,是“有”、“無”的統一體。
  對這種“有無統一觀”的最有妙趣的進一步證明,還可以從對《老子》中“無”的本字“無”的考證中得出。據寵樸在《說“無”》〔20〕一文中對“無”字歷史演化的考證,古籍上曾有三個“無”字:“亡”、“無”、“無”。它們的本義各有不同,出現的時序也有先后。最先出現的是“亡”,其含義為“先有而后無”,它同“有”直接對待而成立,是有的缺失或未完。其次出現的是“無”,其含義為“似無實有”。“無”的本義是指原始初民通過舞蹈與之交通的他們認為似無而實有的神靈。后來,以舞事“無”就分工由專門的“巫”担任。《說文》解“巫”說:“祝也,女能事無形以舞降神者也。”這樣,巫無舞,是一件事的三個方面,因而,這三個字不僅發一個音,原本也是一個形。受這種巫術文化的影響,人們逐漸把那些無形無象、看不見、摸不著但又實有的神秘性、普遍性、超越性的存在物都視之為“”了。而大概到了《墨經》時代,即戰國后期,人們才形成絕對空無的觀念,并以“無”字表示。所以“無”字是最晚出的。那么,老子所崇尚的“無”究竟應是三個無字中的哪一個呢?龐樸認為,“即使按最保守的估計,老子也應是戰國中期人。其時人們門尚未達到“無”的認識,因此,《老子》中‘有生于無’的‘無’,便不可能是‘無之而無’的‘無’,而只能是‘無’。
  老子的‘無’就是表示似無而實有的“無”,體現著“有”與“無”的統一,這個結論完全證實了我們前面從本體論角度對老子之道的性質所作的分析。實際上,與其說是古文字發展的歷史性的決定了老子的“無”的觀念正是“似無而實有”的“無”,不如說是老子哲學本身所具有的形上學本體論的內容和性質決定了老子之道必然具有“似無實有”的有無統一性。況且,從文化學角度看,據說老子莊子及許多先秦道家都是楚人,生活在巫風尚很盛的楚地,其思想觀念是不能不深受其獨特的文化傳統的影響的。“無”就是老子從楚文化的巫術傳統中借用、移植過來用以說明自己哲學本體論的一個重要符號。當然’老子已進一步發揮、改造和提升了“無”的原始意蘊,使之成為一個能描述其形而上的存在本體的最高概念。
  不過,具體分析起來,在老子的形上學體系里,“有元統一”的本體結構實包含著兩個層面:其一是講:有生于“無”,這個“無”就是似無而實有的本體之道,它是萬事萬物的存在根據和本真狀態,因而也就是一切存在的原初狀態、最初的出發點,老子所謂“道生一、一生二、二生三、三生萬物”及“天下萬物生于有,有生于無”,即是這個意思。其二是講“無也生于有”,老子說:“夫物蕓蕓,各復歸其根”〔21〕,萬事萬物都將在各自的運動中復歸于其本根,即回到其最初的出發點“無”,可見“無”既是“道”的原初狀態,又是“道”的終極狀態。這種不斷地“返本歸真”、“反復循環”的運動,也就是道的“終則有始,更新再始”的否定性運動。正是通過這種運動,才實現了有無的不斷的相互轉化和生成,所以老子又說:“有無相生”〔22〕。“有”與“無”是—種相互生成關系,既可以“無中生有”,也可以“有中生無”,兩者合起來構成了道的統一的完整運動。可以認為,在老子那里,“有”與“無”的統一,其真正基礎就是道的“終則有始,更新再始”的否定性運動,老子說道“周行而不殆”、“動而愈出”、“綿綿若存,用之不勤”〔23〕,正是形容道的運動具有生生不息的無限性和規律性的。總之,老子關于“無”、“有”的對立統一和相互生成、相互轉化等思想,充滿了深刻的辯證法原理,極大地豐富和深化了老子本體論的內涵,并為以后道家哲學建立系統的形上學體系,奠定了深厚的基礎。
  老子有無統一、本末一體的形上學避免了西方傳統形上學中本體與現象、客體與主體等二元世界的對立和分隔問題,以整體統合的眼光來把握存在本體,并由這種本體與現象等整合觀進一步引發出了關于自然與人生和諧統一的“天人合一論”等思想。確認天與人、自然與社會之間有著內在的關聯性和統一性的所謂“天人合一論”表明了,老子形上學中的本體,不僅是外在的自然世界的本體,同時也是內在的人文價值和意義的本體,即一切社會人生的意義和價值的終極根據和最高準則。老子說:“孔德之容,惟道是從”〔24〕,人道應效法天道,而天道的本性就是自然無為:“道常無為”、“天之道,不爭而善勝,不言而善應,不召而自來〔25〕因此,老子提出了一個著名的邏輯推論:“人法地、地法天、天法道、道法自然。〔26〕所謂人要遵從道、效法道,就是要做到常無為而任自然。自然無為被老子當作人和社會的“體道”、“得道”之后所臻至的最高境界,也是老子為現實人生和現實社會開出的一付解蔽救世的良方。由此也可見,老子的形上學雖然以自然之道為出發點,卻是以對人的生命價值的開發和人與自然的整體和諧為最終的形上學追求的。老子的形上學指出了一種終極性的人生本體價值,體現出了一種對人類命運的終極性關懷、一種從本源性的形上高度為人生尋求安身立命之所的努力和執著。這無疑是老子之道的最深層的意蘊。至于老子這種以“天道”來推論“人道”、以自然比擬人生的思想方法所具有的歷史局限性,也是整個傳統形上學所共有的局限性。對此,我們將留待另文探討。
  注釋:
  〔1〕〔3〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔12〕〔13〕〔18〕〔19〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕參見《老子》。
  〔2〕參見陳正夫:《老子“道”的宇宙論及其歷史作用》,《江西大學學報》(社科版),1991年第2期。
  〔4〕參見韓非子(解老)。
  〔11〕參見黑格爾:《邏輯學》,上卷,商務印書館,1981年版,第36頁,第105—106頁。
  〔14〕黑格爾:《哲學史講演錄》第一卷,三聯書店,1956年版,第195頁。
  〔15〕馮友蘭:《中國哲學簡史》,北京大學出版社,1985年版,第394頁。
  〔16〕參見阿部正雄:《禪與西方思想 》,上海譯文出版社,1989年版,第五章,第三者43-158頁。
  〔17〕張岱年:《中國哲學大綱》,中國社會科學出版社,1982年版,第9頁。
  〔20〕參見龐樸《稂集一一中國文化與哲學論集》,上海人民出版社,1988年版。
廣東社會科學廣州55~61B5中國哲學朱曉鵬19981998河北大學哲學系副教授郵編:071002 作者:廣東社會科學廣州55~61B5中國哲學朱曉鵬19981998
2013-09-10 20:47

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梁實秋(1903年1月6日-1987年11月3日),號均默,原名梁治華,字實秋,筆名子佳、秋郎,程淑等,中國著名的散文家、學者、文學批評家、翻譯家,華人世界第一個研究莎士....
清末民初學者大師
梁啟超(1873年2月23日-1929年1月19日),字卓如、任甫,號任公、飲冰子,別署飲冰室主人,廣東新會人,中國近代思想家、政治活動家、學者、政治評論家、戊戌變法領袖....
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