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論胡適五四時期對“團圓”觀念的否定  (注:這是筆者《胡適對傳統中國文學觀念的變革與發展》系統論文之二。《論胡適五四時期的反“載道”——胡適對傳統中國文學觀念的變革與發展(一)》載《嶺南文論》1996年第2輯。)
論胡適五四時期對“團圓”觀念的否定  (注:這是筆者《胡適對傳統中國文學觀念的變革與發展》系統論文之二。《論胡適五四時期的反“載道”——胡適對傳統中國文學觀念的變革與發展(一)》載《嶺南文論》1996年第2輯。)
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      一、關于傳統的“團圓”審美觀念
  “團圓結局”是我們民族傳統的文學審美觀念。古典小說、戲曲中的“金榜題名,洞房花燭”、“父子完聚,夫妻團圓”、“有情人終成眷屬”以及人物遭受挫折后,“仙化”、“成神”、“夢圓”、“雪冤”等結局,均是這種觀念的典型表現。即使是時至今日,一般的中國人對于西方的悲劇觀念已能夠接納,但對敘事作品的結局所最為期盼的,仍是這種皆大歡喜的“團圓”。可見,“團圓結局”與“文以載道”一樣,都是我們民族重要的至今仍起作用的傳統文學觀念。
  與“載道”觀念不同的是,“團圓結局”并非自古便有。《詩經》中帶有敘事性質的詩篇,就絲毫不著“團圓”的痕跡。此后長達一千多年的文學創作,以“團圓”結局的,不過是極少數作家的個別作品而已。在我國,“團圓結局”的較多出現,至少也是元以后的事情。其“成為普遍形態”則是在明朝。王國維先生就認為,元劇“初無所謂‘先離后合,始困終亨’之事也”(注:王國維:《宋元戲曲考》。)。當代學者蘇國榮先生雖覺得王氏之見“不免絕對些”,但他也肯定,元時“確實還未成為普遍形態”。因為元時,我國不過有“部分劇目的‘團圓’”,到了明代,才“發展到幾乎全部的‘團圓’”(注:蘇國榮:《中國劇詩的美學風格》。)。
  理論的出現就更晚了。盡管元時已有部分劇目的“團圓”,明時甚至幾乎全部的“團圓”,但并無多少批評家對這一創作現象加以理論的研討。有相對多一些的“團圓”理論出現,那已是明末清初以后。如李漁在《閑情偶寄》中論“團圓之趣”,毛聲山在《琵琶記評點》中論“團圓成因”等,均出在有清一季。總之,“團圓”觀念的晚出已是一件足以為證的事情。
  后世所出現的這種“團圓”現象是有著深厚的民族心理基礎和特定的時代背景原因的。
  自古以來,中國便是一個以農耕經濟為主體的宗法制國家。講究季節、依賴氣候的農耕經濟,使“風調雨順”、“季候輪回”成為我們民族普遍的農業心理。古代的“天道輪回”、“物不可以終難”等哲學思想顯然在此心理基礎上形成。反過來,這種輪回思想又賦予我們民族對生活永抱希望的樂觀主義信念。而封閉自給的小農經濟和重視家庭的宗法制社會形態則培養了我們民族以父慈子孝、合家團聚為最高理想的特殊的心理結構。此外,我們民族還長期受到佛教“惡有惡報,善有善終”的“因果報應”思想的浸淫……這種種特殊的心理、愿望、哲學、信念,經過口頭和書面的世代傳承,已成為集體無意識逐漸地積淀了下來,成為我們民族每一個成員幾乎與生俱來的精神主宰。
  但這種集體無意識在文學上的張揚,主要還是元以后特定的社會、政治狀況之所致。如梁啟超先生所言:“凡‘思’非皆能‘潮’,能成潮者,則其思必有相當之價值而又適合其時代之要求者也。”(注:梁啟超:《史學論著四種》。)“團圓”的興盛,正出于人民當時的心理需求。如果說,“載道”觀念的形成,是中國自古以來的王權政治和科舉制度下滋生的文人的依附意識之使然,那么,“團圓”觀念的出現正好相反,它是隨著封建王權專制的日漸動搖,統治階級內部矛盾和民族矛盾的日益深化,人民在追求美好的生活理想而不得的情況下,借以自慰的一種精神的產物。
  明人李梅實就曾經表白,他作《精忠記》傳奇,之所以要虛構一個“秦檜被打入十八層地獄,岳飛全家昭雪”的結局,原因只在于“不忍精忠冤到底”,要“為他聊出英雄氣”。(注:蘇國榮:《中國劇詩的美學風格》。)清代毛聲山則認為:“從來人事多乖,天心難測,團圓之中,每有缺陷,報反之理,嘗致差訛,自古及今,大抵如斯也。今人惟痛其不全,故極寫其全,惟恨其不平,故極寫其平。”(注:秦學人:《中國古典編劇理論資料匯輯》。)魯迅先生也指出,明代小說和戲曲的團圓結尾,是因為“明太祖統一天下后,疑忌功臣,橫行殺戮,善終的很不多,人民為了對于被害的功臣表同情起見,就加上宋江服毒成神之事去——這也是事實上缺陷者,小說使他團圓的老例”。(注:魯迅:《中國小說的歷史的變遷》。)以上議論,就大致指出了“團圓”觀念形成的民族心理和時代原因。或者我們可以進一步說,中國封建專制到了元以后,已從其高峰期進入了末世,在外禍內患、離異頻仍、忠奸不分、人事多乖的殘缺現實中,人民已無法從王權統治中獲得相對安定的心理保障,只能把對美滿生活的企盼和鮮明的愛憎情感寄寓于虛構的團圓故事中,以求暫時的心理滿足。而作家“惟痛其不全,故極寫其全”的作品以及以“善有善終,惡有惡報”結尾的作品,即因此大行其道,備受歡迎,久而久之,遂演化成一種獨特的審美心理。這也就是“團圓”觀念并未形成于盛唐以前,而是興盛于元明以后的一個至為重要的原因。
      二、胡適等新文化先驅五四時期的否“團圓”
  如何評說傳統的“團圓”觀念,一直是學術界尤其是現當代學界有爭議的話題。從本世紀“團圓”觀念研究的成果看,現代、當代兩個時期的學者對這種傳統審美觀念的研究,其總體成就無不凝聚著前后數代學者的努力,即使是一些近期方獲結論的選題,往往也離不開前輩學人的啟迪。但若從共時性結構考察,可以看出,由于現代、當代兩個時期的學者所關注的重點和層面不同,研究的價值取向不同,因此,對這一研究對象的評價意見也頗為懸殊。
  現代時期,尤其是近現代交接時期,人們的思考主要著眼于對傳統的變革,并偏重于時代改造國民性的需求,因此,對于傳統的“團圓”觀念,力主摒棄的呼聲居于上風。其中最有代表性的是胡適的意見。胡適的論“團圓”,主要集中在1918年9月所作的《文學進化觀念與戲劇改良》一文中。胡適以當時并不多見但他已運用自如的比較研究的方法,從三個層面評說了中國傳統的“團圓”觀念。
  (一)“團圓”觀念的普遍性。胡適認為,中國的文學,“無論是小說,是戲劇,總是一個美滿的團圓”。“有一兩個例外的文學家,要想打破這種團圓的迷信……但是這種結束法是中國文人所不許的”,于是,就出現了許多將前人作品的悲劇結局改造為“團圓結局”的作品,如白居易的《琵琶行》、元人的《漁樵記》以及朱買臣棄婦、岳飛被秦檜害死等歷史事實,均被改造為夫婦團圓、封王團圓。
  (二)“團圓”觀念的弊病。胡適指出,“團圓”結局的出現,其根子在“中國人思想的薄弱”,不敢面對現實。“做書的明知世上的真事都是不如意的居大部分,他明知世上的事不是顛倒是非,便是生離死別,他卻偏要使‘天下有情人都成了眷屬’,偏要說善惡分明,報應昭彰。他閉著眼睛不肯看天下的悲劇慘劇,不肯老老實實寫天工的顛倒慘酷,他只圖說一個紙上的大快人心。這便是說謊的文學。”胡適還指出,這種“團圓快樂的文字”的最大缺陷,便在于“不耐人尋思,不能引人反省”。“讀完了,至多不過能使人覺得一種滿意的觀念,決不能叫人有深沉的感動,決不能引人到徹底的覺悟,決不能使人起根本上的思量反省”,不能“使人覺悟家庭專制的罪惡,使人對于人生問題和家族社會問題發生一種反省”。
  (三)主張引進西方悲劇的觀念,用以醫治說謊的“團圓”文學。胡適深刻分析了悲劇的觀念與“團圓”觀念的不同之處:“悲劇的觀念:第一,即是承認人類最濃摯、最深沉的感情不在眉開眼笑之時,乃在悲哀不得意無可奈何的時候;第二,即是承認人類親見別人遭遇悲慘可憐的境地時,都能發至一種至誠的同情,都能暫時把個人小我的悲歡哀樂一齊消納在這種至誠高尚的同情之中;第三,即是承認世上的人事無時無地沒有極悲極慘的傷心境地……”他認為,“有這種悲劇的觀念,故能發生各種思力深沉,意味深長,感人最深,發人猛省的文學。”要“醫治我們中國那種說謊作偽,思想淺薄的文學”,其“絕妙圣藥”,乃是西方這種自古希臘以來的“悲劇的觀念”。(注:《胡適文萃》第55、56、339、730、741頁。)后來,他還在《紅樓夢考證》中頌揚這種悲劇的觀念。他說:“高鶚居然忍心害理的教黛玉病死,教寶玉出家,作一個大悲劇的結束,打破中國小說的團圓迷信。這一點悲劇的眼光,不能不令人佩服。”(注:《胡適文萃》第55、56、339、730、741頁。)
  胡適一方面主張引進西方悲劇的觀念,抨擊說謊作偽的“團圓”文學,另一方面,他積極提倡寫實的易卜生主義。他在同一年寫出的《易卜生主義》一文中寫道:“人生的大病根在于不肯睜開眼睛來看世間的真實現狀。明明是男盜女娼的社會,我們偏說是圣賢禮義之邦;明明是贓官污吏的政治,我們偏要歌功頌德……易卜生的長處,只在他肯說老實話”,“易卜生的人生觀只是一個寫實主義。易卜生把家庭社會的實在情形都寫了出來,叫人看了動心,叫人看了覺得我們的家庭社會原來是如此黑暗腐敗,叫人看了覺得家庭社會真正不得不維新革命——這就是‘易卜生主義’。”(注:《胡適文萃》第55、56、339、730、741頁。)
  胡適大力提倡寫實的易卜生主義,其目的也在于“醫治我們中國那種說謊作偽的文學”。他認為“團圓”的文學只是“使人覺得一種滿意”,已遠遠不能適應時代的需求。要啟發國民的覺悟,“發人猛省”,就必須引進西方的悲劇的觀念和寫實的易卜生主義。這些意見深刻而尖銳,在那時均引起了極大的轟動。可算是現代時期“團圓”觀念研究方面最有代表性的意見。
  胡適的意見之所以具有代表性,主要的是因為它集中并深化了20世紀初以來,從王國維、蔡元培到魯迅等整整一代先驅者對傳統“團圓”觀念的理性思考。其中,尤其突出了“以變革傳統、改造國民性為前提,以西方的悲劇觀念和寫實主義為對比物,以‘發人猛省’為文學的界定標準”的一代人的價值取向。
  這種理性思考的早期階段,是1905年王國維先生對《紅樓夢》的悲劇美學價值的最早發現。盡管王氏引用的是叔本華的“悲劇說”,即從文藝的任務在描寫人生的痛苦與其解脫這種痛苦的要求出發,與胡適所理解的能“發生同情”、“發人猛省”的古希臘以來的悲劇觀念和19世紀以描寫社會黑暗腐敗為宗旨的易卜生主義大有區別,與后來胡適、魯迅等關于改造國民性的話題更相距甚遠,甚至他的有關“團圓”的研究,如《宋元戲曲考》和《〈紅樓夢〉評論》中有關“團圓結局”的出現和“團圓”與民族樂天精神之關系等學術成果,其實也全無對傳統的否定,但其《〈紅樓夢〉評論》中提出的《紅樓夢》是“徹頭徹尾的悲劇”,與以往我國的“喜劇相反”等見解,卻已在客觀上提出了一個與傳統“團圓”觀念截然不同的對比物,從而在一定程度上引發了后來人們對傳統文學觀念的重新審視。
  明確地以西方的悲劇觀來比照并公然否定傳統“團圓”審美觀念的第一人,是本世紀初享有盛名的教育家蔡元培先生。在1916年底和1917年初的兩次演講中,蔡元培先生提到“西人重視悲劇,而我國則競尚喜劇。如舊劇中述寫男女之情,大抵其先必受種種挫折,或男子遠離,女子被難,一旦衣錦榮歸,復相團聚,此等情節,千篇一律”。他又說:“《西廂記》若終于崔張團圓,則平淡無奇;《石頭記》若如《紅樓后夢》等,必使寶黛成婚,則此書可以不作。”他還在演講中批評道:“曾不知天下事,有成必有敗,豈能盡如人意而無絲毫之憾……然我國絕無此類事演于舞臺之上者。蓋我國人之思想,事事必求其圓滿。”(注:《蔡元培全集》第2卷第495、50頁。)
  如果從高標準來要求,應當承認,蔡先生對“團圓”觀念的批評,尚缺少一種理性的系統和深入,他對西方的悲劇觀念也未加介紹。但他關于“團圓”文學藝術模式化的批評,卻可謂極得要領。古人早已有過對于模式化的指責,如明末卓人月的《新西廂序》曰:“今演劇者,必始于窮愁泣別,而終于團luán@①宴笑,……豈不大謬哉。”蔡先生的不同之處,是以西方的悲劇作為比照,明確地指出了“團圓”文學在情節上千篇一律的不足及其思想根源。另外,從兩篇演講的內容看,蔡元培先生對于“團圓”文學的否定,主要還是從民眾的啟蒙教育和社會改良的愿望出發的。這一點,無疑為現代時期“改造國民性”的價值取向定下了基調。
  到了20年代中期,魯迅先生在蔡元培、胡適之后論“團圓”,在關注的重點和評價的取向上更與胡適相近。
  1924年魯迅先生在西安講《中國小說的歷史的變遷》,在談到唐傳奇對明清小說的影響時,例舉了唐元稹的傳奇《鶯鶯傳》。他指出,這一作品本是“篇末敘張生之棄絕鶯鶯”,為悲劇結局。可是,后來許多據此而出的名目繁多的西廂戲,卻將其結局改為“敘張生和鶯鶯到后來終于團圓了”。變遷之故,是“因為中國人底心理,是很喜歡團圓的,所以必至于如此,大概人生現實底缺陷,中國人也很知道,但不愿意說出來;因為一說出來,就要發生‘怎樣補救這缺點’的問題,或者免不了要煩悶,要改良,事情就麻煩了……所以凡是歷史上不團圓的,在小說里往往給他團圓;沒有報應的,給他報應,互相騙騙。——這實在是關于國民性底問題”。
  在1925年所作的《論睜了眼看》一文中,魯迅又提出了“沒有沖破一切傳統的思想和手法的闖將,中國是不會有真的新文藝的”的新見解。很顯然,魯迅這里所言之“傳統的思想和手法”,指的正是傳統的“團圓”觀念和敘事模式。魯迅先生認為,“真的新文藝”,必須“敢于正視”現實,傳統的“團圓”觀,卻令“中國的文人,對于人生,——至少是對于社會現象,向來就沒有正視的勇氣”。比如,“《紅樓夢》中的小悲劇,是社會上常有的事……然而后來或續或改……必令‘生旦當場團圓’,才肯放手”。又比如,“中國婚姻方法的缺陷,才子佳人小說家早就感到了”,為了補救這缺陷,“明末的作家便閉上眼睛”,“說是:才子及第,奉旨成婚……問題也就一點沒有了。假使有之,也只在才子的能否中狀元,而決不在婚姻制度的良否。”正是因為作家“不敢正視人生,只好瞞和騙”,“于是無問題,無缺陷,無不平,也就無解決,無改革,無反抗。因為凡事總要‘團圓’”。感乎此,魯迅先生大聲疾呼:“世界日日改變,我們的作家取下假面,真誠地,深入地,大膽地看取人生并且寫出他的血和肉來的時候早到了;早就應該有一片嶄新的文場”,早就應該沖破包括“團圓”觀念及其模式在內的“一切傳統思想和手法”。
  作為一個自覺的民主主義革命戰士,一個具有獨特藝術風格的作家,魯迅先生批評“團圓”觀念時,其字里行間所洋溢著的澎湃的戰斗激情,其所特有的令人仰止的思想的犀利、透徹,都遠非胡適所能比肩。而且,對于一些共同性話題,如“團圓”觀的出現問題,魯迅先生已開始注意到其中的一定的人民性的因素。這一點則一直為胡適等先驅者所完全忽略。此外,對歷史上許多“團圓”作品的分析,魯迅先生也有自己的獨到見解。但如果就實際的思想成就和價值取向而言,魯迅先生的論“團圓”,其實還無更多對胡適的超越。因為從總體來看,魯迅先生的論“團圓”,主要也是出自改造國民性和變革傳統的時代需求,側重于對“團圓”觀念的消極面的剖析,強調作家須勇敢地面對人生,擯棄瞞和騙的文學……在這些方面,說是兩位先驅者的“英雄所見略同”也可以,但如果說是對胡適論“團圓”的“引而伸之,觸類而長之”,其實也是并不過分的。
  因此,無論是相對于率先發難但理論并未成形的蔡元培先生,還是比之于思想犀利卻尚無明顯超越的魯迅先生,胡適的論“團圓”無疑具有更強的代表性。它不僅最早集中和深化了20世紀初以來一代文化精英對于“團圓”觀念的理性思考,它其實還代表了現代時期“團圓”研究所能達到的理論高度。在積極引進西方的悲劇理論和寫實的易卜生主義,并將其與中國傳統的“團圓”觀念進行理性的比較,從而找到傳統的不足及其發展的方向等方面,胡適所做出的努力及影響都是現代時期最早且最為突出的。正是由于胡適的努力,我們才得以從理性的高度徹底打破了以往審美上單一的“團圓迷信”,并取西方悲劇觀念之長,建立起多元的審美觀念。由此可見,胡適為變革和發展傳統的審美觀念所做出的理論貢獻,應當為后人記取。
      三、從當今學者對“團圓”觀念的認可談胡適否“團圓”的當代意義
  大半個世紀過去,有關傳統“團圓”觀念的研究,已經取得了令人矚目的成就,近20年來更是碩果累累。不少學者能在前人已有成果的基礎上,取得了大的突破。他們既能深入挖掘“團圓”觀念形成的時代原因,又客觀分析“團圓”觀念得以深入人心的民族因素,諸如“物不可以終難”的古代哲學思想;樂天的民族精神;“因果報應”思想影響下恩怨分明、是非分明的民族性格以及以“合家團聚”為最高理想的特殊的民族心理結構等等。有個別學者還從明以后傳奇劇本體制的變化和演出場所的局限論述了“團圓”結局所以在明時興盛的原因。基于以上的研究成果,不少學者認為,“團圓”觀念體現了我們民族渴望美好生活、追求美滿結局的善良心理,體現了我們民族樂觀主義的生活態度和是非分明的民族性格,但有時也表現了因果報應的消極思想和統治階級粉飾現實的要求。很顯然,這樣的研究,已不再是對傳統的審美觀念作籠統的肯定或否定,而是意在揭開“團圓”觀念形成的奧秘,尤其是“團圓”觀念之所以成為中華民族而不是其他民族的審美觀念的謎底,并對之作出科學、合理的解釋。
  這本是超越前人、學術成熟的可喜進步。近20年來的學者無論在理論挖掘的深度廣度,還是學術難點的實際解決等方面,都比現代時期跨進了一步。尤其是經過當代學者的努力,我們已經對這一傳統的文學審美觀念有了一定的了解。因此,我們能夠以認可的心態坦然地將其與西方的悲劇觀念一起推介,或作比較,揚優棄劣,取長補短。至于這種“團圓”觀念的是取或舍,則由人們在個人的創作活動和藝術審美中自作抉擇。
  然而,問題也就接踵而來了。畢竟,從世紀初先驅者以否定立場義正辭嚴斥“團圓”,到世紀后期學者以認可心態心平氣和說“團圓”,這兩者之間,雙方的觀點已近乎對立。雖說當今學者對“團圓”觀念亦不無批評,但與先驅者的激越程度相比,似已經大相徑庭。即便說是學術的超越和進步吧,它也會令人困惑。因此,如何理解這種世紀性學術觀點的變化;究竟七十多年前的否“團圓”還有無當代意義;一代文化精英的理性思考是否經得起時間的檢驗,等等,已直接影響到對胡適等一代文化先驅歷史功過的評價。
  筆者認為,形成這種世紀性學術觀點對立狀況的原因很多,但主要的,是由于學者面對的研究課題不同之所致。而研究課題的不同又主要由兩方面的因素所決定:一是學者所處的包括社會、政治、文化等因素在內的大人文環境及其可資借鑒的“思想資料”;二是學者的研究主旨以及由研究主旨所制約著的研究重點。美國學者艾爾曼就曾經這樣說過:某種學術的變革或發展,除了“學術內在發生的思想突破”外,往往離不開“與學術發展相應的外在而必不可少的社會、政治因素”,兩者是“相互作用”的(注:(美)艾爾曼:《從理學到樸學》。)。
  在中國,20世紀初與世紀后期所發生的社會、政治變化是眾所周知的,但對于致力于變革和發展文化傳統的現當代學者來說,對他們起直接影響的,除了社會、政治因素外,文化的作用也不可忽視。
  概括地說,胡適等一代文化先驅者身處的是一個民族危機重重,國人對自己民族的傳統文化已經失去了原有的自信的年代。一方面,在異域文化藝術的比照下,以往作為構成中國人文景觀的種種,從儒家的哲學思想、舊的倫理道德、舊的文學觀念到舊詩詞格律、舊小說戲曲等等,均顯得古舊落后,黯然失色。人們“翻然思變,言非同西方之理弗道,事非合西方之術弗行”。(注:魯迅:《文化偏至論》。)另一方面,保守的文化勢力仍然存在,頑固地吟唱著“東方的精神實在比西方高”的老調。
  本來,從知識的結構看,立志變革傳統的先驅者,大多為當時學貫中西的文化精英,精深的國學造詣和豐厚的西學修養,使他們比一般人更加透徹地了解自己民族的傳統,包括傳統的優和劣。他們并非不知傳統固有的優點,只是在當時的大人文環境中,或認為弊端太多,反對褒揚;或迎戰保守主義,有意激越而已。吳中杰先生在談到魯迅先生時,就曾經指出:“魯迅先生的一生,以改造國民性為己任。因為要鞭韃國民劣根性,他的作品自然以暴露缺點為主。魯迅并非沒有看到中國人的優點……但他一般反對多說中國的優點,因為這容易使中國人陶醉,不利于國民性的改造。”(注:吳中杰:《魯迅情結》。)歐陽哲生也認為,胡適等五四新文化人“對傳統文化普遍采取了排斥的態度”,這是因為,“他們面臨的論敵是從19世紀末以來盤踞中國,且在一般文人學者中根深蒂固的‘中體西用’的思維模式,是那些仍認為‘東方的精神實在比西方高’的文化保守主義者”。針對這種保守主義,胡適主張:“‘我們必須承認自己百事不如人’,‘方才肯死心塌地的去學人家’。”為此,“他們對傳統的倫理道德、價值觀念和思維方式,給予了激烈的批判。”歐陽哲生認為:“這才是他們的真正目的之所在。”(注:歐陽哲生:《胡適與傳統文化》。)由以上學者的分析,我們可以看出,20年代前后胡適等文化先驅以否定的立場斥“團圓”并在課題的選擇上側重于“團圓”觀念的消極面,主要還是服從于時代的需求,是在當時的大人文環境下,不得已而為之的。或者說,斥“團圓”正是時代賦予胡適等一代學者的歷史使命,是他們不得不面對的主要課題。
  相比之下,近20年來的學者的得天獨厚處,就在于他們不僅有上一輩學者數十年來對傳統文化的整理、研究而積累下的一大批可資借鑒的思想資料,而且,還處于一個經過了歷史的反思,國人對自己源遠流長的傳統文化已逐漸恢復了民族的自信的大人文環境中。
  首先,最值一提的是“文化大革命”后近20年來的歷史的反思。應該說,這場聲勢浩大的歷史反思,其文化上的直接動因及其發生的條件之一,正是民族的自信。民族的自信,使人們不再以挑剔的眼光而是以欣賞兼批評的態度,全面地看待自己的傳統,包括歷史上尤其是現代時期先驅者對這些傳統的評價。因而,一般來說,不少有關傳統的話題,能夠維持先驅者的原見不變(道理很簡單,即使是再偏激的人,都無法否定胡適等新文化先驅對變革和發展民族傳統所做出的巨大貢獻)。但也有部分話題,如關于儒家文化、文言文、“團圓”觀念等等,則不能滿足于當年先驅者從特定的時代要求出發而作出的種種結論。很顯然,它需要當今的學者做更進一步的探討。換言之,在已經逐漸恢復了民族自信的大人文環境中,學者所面對的同時又最能激發學者的研究熱情的課題,是如何進一步認識、了解并發展自己的傳統。因此,近20年來的學者以認可的心態心平氣和地說“團圓”,并在研究重點的選擇上,注重于揭示“團圓”觀念形成的民族因素、時代原因,應是再正常不過的現象。
  其次,當代學者雖然在課題的選擇和學術觀點上有別于胡適等先驅者,但從已有的成果看,他們得以研究的基礎,他們“由以出發的特定的思想資料”,實際上主要還是得益于現代時期。胡適等先驅者除了引進西方的悲劇理論,打破以往審美上單一的“團圓迷信”,為現當代文學建立起的多元的審美觀念這一基本的理論貢獻外,至少還在兩個方面為當代的“團圓”研究奠定了基礎。或者說,其否“團圓”的當代意義至少還表現在這么兩個方面:
  第一是真正意義上的“團圓”研究的開始。自明清以來,“團圓”觀念雖然在創作和欣賞中被普遍接受,甚至被后人認作中國敘事文學的一大特色。但與當時創作中的熱鬧情景相比,理論的研討卻甚為冷清(與古人對“文以載道”的理論熱情形成了鮮明的對照)。我們現在所能見到的古代的“團圓”理論,不過是當時少數幾個作家對自己創作心得的點滴記錄,或是其他劇作家、批評家對別人作品的零星評點。類似“五四”時期那樣,一代文化精英不約而同地群體地對“團圓”現象發生理論探討的興趣,并在實際上對“團圓”觀念進行了一番理論和資料的梳理,這在中國文學批評史上可謂開天辟地頭一回。而真正意義上的對傳統“團圓”審美觀念的研究,正是從“五四”前后才得以開始的。有時,歷史的偶然性難以預計,我們可以設想,假如不是“五四”時期為著變革傳統而開始了對“團圓”觀念的否定,就不可能有后來的對傳統及其評價的歷史的反思,當代學界對“團圓”的研究就未必能得以深入。而且,表面看起來,當今學者的研究似乎與先驅者的初衷大相徑庭,兩代學者關注的是不同的層面,發表的是不同的見解,但實際上可以一言以蔽之:兩代學者為的都是一個共同的目標,使自己民族的傳統得以健康的發展。僅從這一角度來說,胡適等先驅者理論探討的創始意義便不言而喻。
  二是研究資料的積累和課題線索的提出。人文學科所特有的思想傳承性,使其研究往往有賴于“先驅者傳給它而它便由以出發的特定的思想資料作為前提”。(注:《馬克思恩格斯選集》第4卷,轉引自唐tāo@②:《中國現代文學史》(一)。)盡管胡適等先驅者的“團圓”研究偏重于揚棄傳統消極的一面,未能挖掘并展示傳統“團圓”觀念中美好的一面,這是時代的局限,也是他們的不足。但他們畢竟已邁出了“團圓”研究的第一步。圍繞著他們所重點探討的課題,已為后人留下了一批有相當分量的學術研究資料。其中,還包括了他們以現代研究方法綜合整理出來的古代的“團圓”研究資料。而對于一些尚無暇顧及的課題,也為后來者提供了有待繼續研究的線索。事實上,當今學者所完成的好些選題中,如“團圓”觀念的形成及其時代原因;“團圓”觀念中體現了封建統治者粉飾現實的要求的消極的一面;“團圓”觀念藝術上的模式化等等,明顯的就來自胡適等先驅者的啟迪。因此,我們應該有理由肯定,胡適等先驅者盡管囿于時代的需求,未能在“團圓”觀念的美好的一面做進一步的挖掘,但他們所做的一切,已為后來者的深入研究充分地創造了條件。
  字庫未存字注釋:
    @①原字囗內加欒
    @②原字弓加屮下加又
  
  
  
中國現代文學研究叢刊京41~54J3中國現代、當代文學研究鐘軍紅19981998 作者:中國現代文學研究叢刊京41~54J3中國現代、當代文學研究鐘軍紅19981998
2013-09-10 20:47

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