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論蘇曼殊與佛教  ——兼與弘一大師(李叔同)比較
論蘇曼殊與佛教  ——兼與弘一大師(李叔同)比較
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  在中國近現代史上,若論與佛教聯系之密切,人們當然不會忘記蘇曼殊與李叔同。尤其蘇曼殊,一生三次出家,常以“和尚”自居。而人們談論他時皆以“大師”、“上人”或“詩僧”、“情僧”、“怪僧”、“風流和尚”、“革命和尚”等相稱。那么,蘇曼殊與佛教到底有什么樣的關系?佛教又給了蘇曼殊哪些影響呢?本文試從生活經歷和佛教影響兩個方面,并結合與弘一大師(李叔同)的比較,對這些問題作一初步探討。
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  蘇曼殊一生與佛教的聯系密切。概而言之,即三次出家一次出國(游學)。據史料載,在蘇曼殊的幼年,就曾有相士撫其頭嘆曰:“這孩子生性孤獨,早熟高抗,應當皈依佛門”。蘇曼珠第一次出家是早在1895年。主要原因為生計,導火線為大病幾死。蘇曼殊是他父親與日本下女的私生子,5歲方為蘇家接納。隨著家道中落,父親漂泊不定,生母遠在日本,他孤苦零丁,體弱多病,備受族人歧視與虐待。7歲那年大病月余,嬸嬸竟置其于柴房等互。幸嫂子相憐照料才得以康復。家里實在不能呆了,蘇曼殊就隨化緣和尚贊初法師到廣州六榕寺出家,為“驅烏沙彌”。后因犯大戒被逐出寺院。時間不長但影響不小,據其侄子蘇紹賢后來回憶,“先叔……初入大同學校,常于暇繪僧像,學念經,以為樂。所著之衣,所剃之頭,一舉一動,酷類僧人,同學咸呼之曰‘蘇和尚’。”(注:李蔚:《蘇曼殊評傳》,社會科學文獻出版社1990年版,第33頁。)第二次出家為1898年。主要原因是戀愛受挫,導火線為靜子殉情。到日本后,蘇曼殊在大同學校讀書,學習優良,初顯繪畫才能。16歲時與母親回故居逗子櫻山村。在那里與日本女子靜子相識并相戀。兩人詩書往來,幽會談情,幸福溫暖無比。后因叔父干擾,兩情拆散,尤其靜子竟殉情而死。蘇曼殊不堪打擊,再次出家,回國到廣州白云山蒲澗寺當了“門徒僧”。為表誠意與決心,他以“自刎”要挾主持為其剃度,并“閉關”三月,潛心修行。然而,畢竟“‘山齋飯罷渾無事,滿缽擎來盡落花’。此境不足為外人道矣”(注:蘇曼殊:《燕子龕隨筆》,見《蘇曼殊文集》下冊,花城出版社1991年版,第385頁。),很快他又回橫濱大同學校。第三次出家是在1903年。主要是社會原因,導火線為“《蘇報》案判”。從日本回國后,蘇曼殊在章士釗、陳獨秀創辦的《國民日日報》,做事。當他意氣風發,力圖報效國家民族時,報紙竟因內訌而停刊。失望之余他投奔香港《中國日報》陳少白。當他正因環境陌生而孤獨痛苦、無所適從時,忽傳來消息,“蘇報”案最終判決:章太炎、鄒容二人“永遠監禁”。《蘇報》是當時國內報刊熱潮中革命傾向最明顯、斗爭最力的報紙,因而被清政府查封,章、鄒被拘。這次判決,在當時全國影響重大,苦悶中的蘇曼殊遭受到的打擊尤重,于是又返廣東出家,在海云寺修禪受戒。本意要“掃葉焚香、送我流年”,然終又奈不住青燈古佛、芒鞋破缽之苦,狼狽地回到《中國日報》社。以后則以“和尚”自居,過起半僧半俗的生活。一次出國(游學)是1904年。由?友資助,蘇曼殊南游泰國、緬甸、印度、越南等國考察佛教圣地,潛心學習焚語,并重新受戒,在手臂上烙了九個香洞。劉三稱其為“白馬投荒第二人”。回國后,也曾想離群索居,茅庵偕隱,但終又為社會斗爭形勢所鼓舞而回到現實中。
  蘇曼殊的這些經歷在中國近現代史上應是絕無僅有的。然而,他三進三出佛門,半僧半俗的生活到底讓人覺得不如李叔同來得“徹底”,倘以佛教戒律全面考察其生活方式,甚至讓人感到他根本就算不得一個和尚。我們知道,佛教在中國的發展過程中,流派眾多、戒律亦雜,但有五條最根本的要求,即“五戒”:不殺生、不偷盜、不淫欲、不妄言、不飲酒。蘇曼殊一生竟五戒犯四。
  一、不殺生 佛有“救人一命勝造七級浮屠”、“放下屠刀,立地成佛”之說,愛惜生命,并由人而及一切生靈,同時也就有不吃肉類的規定。蘇曼殊第一次出家即犯此大戒,抓住一只鴿子,躲到院后做五香鴿子肉吃。因而被“肅眾”逐出寺門。他似乎還不以為然,曾向人講起此次被逐情況,并作為素材寫進小說中。后他參加“拒俄義勇隊”、“華興會”等革命組織,舞槍弄棒,并多次參與武裝起義、暗殺的策劃工作。在《女杰郭耳縵》、《慘世界》等作品中他歌頌崇尚暴力革命(暗殺)的理想英雄,甚至在第三次出家后不久,還欲槍殺康有為。至于吃肉,乃蘇曼殊的家常便飯。朋友們都知他喜食“牛肉”、“雞鴨”。在《燕子龕隨筆》中,他記載自己和革命家趙聲的交往,每次趙聲必命士兵攜壺購板鴨黃酒,趙“豪于飲”,他則“雄于食”。正如陳果夫后來在回憶中所講,大家都“知道他是個怪和尚,也是個酒肉和尚”。
  二、不偷盜 依此戒律僧尼對物應是“不與不取”,即飲食等供養東西不交到手上便不能取,更不用說他人錢財。而史料則告訴我們蘇曼殊一生犯此戒有三次:1.1903年《國民日日報》停刊后,蘇曼殊欲投奔香港陳少白。無奈陳獨秀、章士釗等朋友留他,自己又沒路費,于是他用了個“調虎離山”之計,支開朋友,偷了章士釗三十元錢卷鋪蓋遠走香港。2.第二次出家后偷師兄的度牒和錢。對此蘇曼殊曾向陳少白詳細講述過:“出門(指離開《中國日報》出家)后,茫無所之。既而囊金欲盡,相識者薦往惠州某廟落發。……惟地方貧瘠,所得每每不足果腹。曼殊知不可留,一日乘師他往,遂竊取已故師兄之度牒,及其僅存之銀洋二角以逃,當行至省城,乘輪船抵香港,銀洋二角,僅足以充船費。”(注:柳亞子:《蘇曼殊研究》,上海人民出版社1987年版,第252-253頁。)“已故師兄”即與他同時受戒的僧人博經,蘇偷了他的度牒,后在長沙使用的大紅名片即署“博經”二字。在其《〈焚文典〉自序》等文落款中亦有“博經”字樣。3.1908年,陳巢南由汕頭回上海,衣被甚薄。蘇曼殊自己沒有被子,所以不論厚薄,就把陳的被子攜之而去。而這時蘇曼殊尚正在佛學院(南京祗垣精舍)講課呢。
  三、不淫欲 佛教徒不能有不正當的男女交往。蘇曼殊則出入青樓,浪跡女肆,大吃“花酒”。自長沙起義流產后始冶游北里,后竟一發不可收,并留下“袈裟點點疑櫻瓣,半是脂痕半淚痕”、“偷嘗天女唇中露,幾度臨風拭淚痕”等情詩。蘇曼殊在《雜記》中自己有記載:
  普慶里 桐花館 同春二 楊蘭春 三馬路 花雪南 吉慶坊 金寶寶 新清 和謝寶玉 清如一 亭玉館 清如二 葉黃珠 …… 
  可見其交往妓女人數、地點之眾。有人統計其殘賬,發現用于“青樓楚館”的開支多達1877元,而當時女仆月工資僅1元。無怪乎陳陶遺要在青樓大聲批評蘇曼殊“你是和尚,和尚本應戒欲,你怎么能夠這樣動凡心呢?”
  四、不飲酒 如前述,吃肉飲酒,沉于酒色對蘇曼殊來說是常事。楊珩《岳麓答大師》有詩曰“無官似鶴閑偏少,飲酒如鯨醉不多”。
  由此可見,蘇曼殊雖三次出家,三戒俱足,并能“白馬投荒”,甚至與章太炎合著兩篇著名的文告《告宰官白衣啟》和《敬告十方佛弟子啟》,竭力宣講佛教的“風教”作用,然而他于佛法并不能身體力行。或許如人們所說蘇曼殊“懂得佛教最高深的意義”,但對他這只是理論知識,卻不是德行的修養。所以,我倒同意裴效維先生的觀點“他自始至終都不是個名副其實的和尚”(注:參見《中國近代文學研究集》,中國文聯出版公司1986年版,第188頁。)。
  而被同稱“南社二僧”的另一位——李叔同則顯然是另一種情形。李叔同39歲才出家,此前曾入寺試驗“斷食”,沒想到極為成功,自覺“身心靈化”,于是開始素食、看經、禮佛,后為“徹底”而“索性做了和尚”。與蘇曼殊漠視戒律相反,李叔同嚴格持戒。他認為“佛法之中,是以戒為根本的”,而“戒中最重要的,不用說是殺、盜、淫、妄,此外還有飲酒、食肉”,“最低的限度,也要能持五戒”,“寧可不受,萬不可受而不持”(注:圓明編:《索性做了和尚——弘一大師演講格言集》,上海三聯書店1995年版,第118、36、24頁。)。他不僅不殺、不盜、不淫、不妄、不飲酒,而且能更高更嚴地要求自己。如“過午不食”,即“非時食”,佛教八戒之一。佛制受八關齋戒后,自黎明至正午可食,倘越時而食,即叫“非時食”;“不閱報”,因為“各地日報社會新聞中,關于殺盜淫妄等事記載最詳。……常閱報紙,亦必受其熏染”;甚至如夏丐尊在《續護生畫集》序言中談到的一件事,李叔同為印佛典寫字模,“書至刀部,忽中止,問其故,則曰:刀部之字多有殺傷之意,不忍下筆耳。”何其悲憫虔誠!所以郁達夫說“現在中國的法師,嚴守戒律,注意于‘行’,就是注意于‘律’的和尚,以我所認識的許多出家人中間算起來,總要推弘一大師為第一。”(注:參見陳星《天心月圓——弘一大師》,山東畫報出版社1994年版,第157頁。)蘇曼殊的三次出家,目的都不在成佛,只是對環境對社會的一種暫時逃避或反抗,難免有“一時沖動”之嫌。時過境遷,也就難守戒律了。而李叔同的出家則有著充分的思想上、心理上的準備,為著“生死大事”,或如其得意弟子豐子愷“三層樓”說中的“完美的人格”,意愿恰恰在于“成佛”,渡己渡眾生,故能嚴守戒律。想當初,蘇李二人為《太平洋報》同仁,“南社”中堅,但史料中卻沒留下什么兩人直接交往的記載,人們多以為怪。我想,這與蘇曼殊這個“和尚”在李叔同心目中的形象有著重要的關系。
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  當然,我們說蘇曼殊不是一個真正意義上的和尚,并不意味著佛教對他沒有影響。他畢竟有三次出家的經歷、感受,畢竟研讀了大量的佛教經典,并多次聽高僧講經,這些自然影響到他的思想和創作。
  一、思想上的影響 蘇曼殊思想上受佛教的影響頗為復雜,大致有以下幾個方面:
  1.“恨不相逢未剃時”——戀愛態度。人們稱蘇曼殊為“天生情種”、“情僧”、“風流和尚”。的確,蘇曼殊一生無論在國內或國外,無論是無聊游戲或真誠戀愛,他所交往的女子相當多。誠如他自己所言“終身為情所累”,而“情欲奔流,利如馳電,正憂放恣,何懼禁遮?”(注:蘇曼殊:《告宰官白衣啟》,見《蘇曼殊文集》上冊,花城出版社1991年版,第282頁。)然而,他畢竟是一個和尚,有時又不得不為“戒律所拘”。當他的恩師莊湘欲把女兒雪鴻許配給他時,他只能垂淚“吾證法身久,辱命奈何?”;當花雪南、百助楓子等與他相愛的青樓女子最后要委身于他,他又以佛門未便論娶推掉。在日本時,他與凄苦、美麗的調箏人相愛是“華嚴瀑布高千尺,未及卿卿愛我情”,但最后同樣分手:
  烏舍凌波肌似雪,親持紅葉索題詩。
  “還卿一缽無情淚,恨不相逢未剃時”。
                     ——《本事詩之七》
  國內外有學者針對蘇曼殊“熱于戀愛而冷于結婚”,猜測他可能有生理上的缺陷,不能說沒有道理,但佛教的影響亦是明擺著的。
  2.“斷割貪癡”淡名利——革命目的。魯迅在《非革命的急進革命論者》中曾指出近代中國知識分子,他們雖有革命要求,但他們“終極目的是極為歧異的,或者為社會,或者為小集團,或者為一個愛人,或者為自己,或者簡直為了自殺……”,可謂一針見血。不說袁世凱“革命”最后為當皇帝,即與蘇曼殊交往甚密的革命志士中,有為個人目的而變節投敵的,如劉師培夫婦;有因局部利益鬧意見的,如章太炎;更有許多在辛亥革命勝利后而飛黃騰達的,如葉楚傖、陳少白等,而蘇曼殊則只是“為社會”。自在日本時的“青年會”始,辛亥革命前后主要的革命組織,蘇曼殊基本上都參加過,有時甚至是主要的策劃者、組織者,但他從不計較個人名利。他很氣憤一些革命黨人只顧索取資金及名號,不能如愿則呶呶不已,認為“這種人有什么用?僅僅只能担狗糞,洗廁所罷了。”孫中山作臨時大總統,曾邀其出來工作,他堅辭。辛亥革命勝利,蘇曼殊欣喜若狂,也只不過想可與朋友“痛飲十日”,而不乞求一官半職,光宗耀祖。所以孫中山極欣賞他,認為“曼殊率真”。蘇曼殊講“‘色’即是‘空’,‘空’亦無有。惟其能空,故對任何事均無執著。能無執著而后必無所依戀。這就是佛經上說的:無我相、人相、眾生相、壽相那一番道理。只有真正認識到這點,才可以談得到革命。”(注:李蔚:《蘇曼殊評傳》,社會科學文獻出版社1990年版,第116頁。)蘇曼殊的這種革命為反抗社會而淡泊個人名利的思想顯然有“佛法斷割貪癡、流溢慈惠”而起的作用。
  3.“住心常覺眾生苦”——社會認識。友人高燮曾詩贈蘇曼殊曰“住心常覺眾生苦,冷眼猶嫌熱淚多。”依佛教觀點看茫茫大千世界,眾生皆苦。蘇曼殊在《告宰官白衣啟》中即明確講到“人生須臾,百愁所集。”就社會看,貧富懸殊,弱肉強食,不平等普遍存在,如《慘世界》、《斷鴻零雁記》中的描述;以大眾而言,則“人心不古,自私的多,利他的極少。”世相人生,一切皆苦。而這“極苦”的眾生自然還包括蘇曼殊自己。他童年不幸,“每一念及,傷心無極矣。”及至后來,社會的黑暗,事業的挫折,世態的炎涼,愛情的折磨等莫不讓曼殊覺得世界的險惡、艱苦,以至于“曼殊不愿棲身于此五濁惡世也。”(《與劉三書》)雖然他也知道我佛平等,普渡眾生,認為“佛法破愁,基功倍蓰。”但到底不堪“我亦艱難多病日”、“無量春愁無量恨”,更受不了僧侶“食不果腹”的清苦及佛教清規戒律的約束。“自既未渡,焉能渡人”,故日益悲觀厭世,有意暴飲暴食,走上慢性自殺道路,終以35歲華年辭世。
  如果把蘇曼殊和李叔同比較一下,我們還會進一步發現佛教的影響在兩人身上竟表現出如此不同的特點。第一,如前文所述,蘇曼殊雖三次出家,但更多的時候是“風流和尚”、“革命和尚”或“怪和尚”(矛盾、怪異)。他不僅受到佛教的影響,還接受了文化名人、革命志士的影響,并受到外國進步作家,尤其是拜倫的“自由”思想與“反抗”精神的強烈影響。所謂“但丁拜倫是我師”。所以,諸如情與戒、浪漫與孤獨、反抗與沉淪、追求和痛苦等都統一在他極為復雜、矛盾的思想性格之中。李叔同則是“虔誠的佛教徒”(豐子愷語)。雖說出家前他也曾講“南海康梁(指康有為梁啟超)是吾師”(注:圓明編:《弘一大師年表》,見《索性做了和尚》,上海三聯書店1995年版,第262頁。),出家后亦不排斥儒學和基督教,但對康梁只欣賞其“革新”精神,對儒學、基督教則是從修身養性的角度,認為與佛同理。作為“和尚”的李叔同心中只有“佛法”,所謂“專心念佛”。其思想影響沒有蘇曼殊的矛盾、龐雜而顯得單一、單純。第二,就佛教影響本身而言,蘇曼殊由于社會的、家庭的乃至自身生理的諸方面所受的“苦”太多太深,且又不能持戒清心寡欲,因此他更多的是體認接受了佛教“眾生皆苦”的思想,其人生之苦在佛教那里得到理論的注釋。他不是一個苦行僧,卻往往給人一個孤獨凄苦悲觀的印象。李叔同雖然也有過輝煌和痛苦,但披剃以后似乎就“脫離苦海”,超然物外了。樹立的是一個積極、割達、樂觀的高僧形象。這體現在三個方面:一是“惜福”。李叔同“衣食住等,皆極簡單粗劣”。鋪蓋用破席包著,毛巾又黑又破,一把傘用了35年還在用。他愛惜福氣,粗茶淡飯,破衣舊鞋仍那么珍惜滿足。所以就不像蘇曼殊有錢則呼朋喚友出入酒肆,沒錢時則常發“窮至無褲”的哀嘆了。二是“行善”。李叔同講“為什么要成佛呢?為利益一切眾生,須如何修持能成佛呢?須廣修一切善行”。他也強調“空”。但不是蘇曼殊思想上的“空”,“對任何事物均無執著”,包括社會、人生,甚至佛法本身,有消極成分在里面。他則有“空”有“不空”:“空者,是無我,不著我相。不空者是救世之事業。雖知無我,而能努力作救世之事業,故空而不空。雖努力作救世之事業,而決不執著有我,故不空而空。”所以他能“抱積極之大悲心”,“生十分大歡喜心”,“以無我之偉大精神”,二十幾年如一日,“執著”地、“努力”地作種種救世事業。一生四處“弘法”,廣結善緣,廣做善事,而不求任何名利,不收錢財,?結政要,不宣傳自己,如有名的兩次“約法三章”(注:參見陳星《天心月圓——弘一大師》,山東畫報出版社1994年版,第148頁。)。三是“重因果”。他一生“深信因果”,所謂善有善報,惡有惡報,且前世、今世、來世互為關聯,故能樂觀苦修,期來世往生極樂世界。其負面影響是,如果說蘇曼殊常常是“今朝有酒今朝醉”的話,那么李叔同則又過于相信三世輪轉,因果報應了。另外,李叔同還過分夸大佛的作用,甚至認為念佛可免炸彈之害。
  二、創作上的影響 佛教對蘇曼殊創作上的影響相當廣泛,遍及他的繪畫、詩歌、小說及散文中,從內容到形式風格皆有表現。
  1.題材。蘇曼殊作品中,繪景、寫人、敘事涉及佛門的很多。《斷鴻零雁記》這部自傳色彩極濃的代表作品,即是以僧侶為題材。小說一開頭就描寫寺廟:
  百越有金甌山者,濱海之南,巍然矗立。每值天朗無云,山麓蔥翠間,紅瓦鱗鱗,隱約可辨,蓋海云古剎在焉。……吾今述剎中寶蓋金幢,俱為古物。池流清凈,松柏蔚然。住僧數十,威儀齊肅,器缽無聲,歲歲經齊傳戒,顧入山求戒者廖廖,以是山羊腸峻險,登之殊艱故也。
  然后從三郎三戒俱足下山寫起,化緣巧遇,情人送別,東渡省母,歸國哭祭……既有凄苦的僧侶生活經歷,亦有情愛與佛戒的矛盾沖突。小說《絳紗記》題材相同:夢殊為秋云所愛,卻披剃出家,云游四方,秋云與好友“余”四處尋找,當找至一小寺:
  余見寺門虛掩,囑秋云少適佇以待。余入,時庭空夜靜,但有佛燈,光搖四壁。余更入耳房,亦杳然無人,以為夢殊未歸,遂出。至廊次,瞥見階側有偶像,貌白晰,近瞻之,即夢殊瞑目枯坐,草穿其膝。余呼之不應。牽其手不動如鐵,余始知夢殊坐化矣。
  后秋云亦出家為尼。這些作品人物、環境、故事皆明顯看出蘇曼殊的出家經歷及佛教思想的影響。其詩畫亦然。畫中多寒山孤僧,《絳紗記》附圖現存30幅,“每頁畫中,皆有僧人,作袈裟飄零之狀,畫格甚高”。詩中亦不少此類描寫,如:
  《春雨》樓頭尺八簫,何時歸看浙江潮?
  芒鞋破缽無人識,踏過櫻花第幾橋?
                    ——《本事詩之九》
  此詩刻畫出一個鮮活的孤居異域,思念故鄉的僧人形象。較之蘇曼殊,李叔同這方面更是有過之而無不及,其出家后幾乎所有作品皆為佛的內容:佛像,佛號,佛歌,佛偈,佛法等,尤其是他的書法。我們知道,李叔同本來“博通藝事”,音樂、繪畫、書法、詩歌無一不精,出家后則“諸藝俱廢,唯書法不輟”。為什么呢?他在《李息翁臨古法書·自序》中說“……書寫佛典流傳于世,令諸眾生歡喜受持,自利利他,同返佛道,非無益矣。”故于索字者幾乎有求必應,“見我字,如見佛法。”
  2.語言。與題材上的佛教內容緊密相聯,蘇曼殊在作品語言中注入了許多佛學詞匯。一類是普通大眾所熟悉的,如“和尚”、“尼姑”、“剃度”、“受戒”、“坐化”、“寺”、“庵”等等。如《本事詩之二》,“禪心一任蛾眉妒,佛說原來怨是親。雨笠煙蓑歸去也,與人無愛亦無嗔。”另一類則是大眾陌生,不注釋即不懂的佛學詞匯。僅以小說《斷鴻零雁記》為例:
  “法流”;佛教謂正法如流水般源源不絕。
  “心顯”:佛教指內心世界。
  “證法身”:指皈依佛教,當了和尚。
  “四大”:佛教指地、水、火、風四種構成物質現象的基本因素,又稱“四界”。
  “悉曇文”:梵文siddam的音譯,意為“成就”、“吉祥”。
  還有“慧根”、“空界”、“僧伽”、“大曰如來”、“華嚴經”、“五漏”等等計有五十多個。這顯然得之于蘇曼殊的“和尚”經歷及對梵文的學習、對佛典的研讀。把這些佛學詞匯用于作品中既增強了語言的豐富性,又準確貼切地表達了僧侶題材的內容,增強了作品的禪風佛味,別有情趣。
  3.方法。佛教在蘇曼殊創作方法上的影響最突出的就是一個“悟”。中國佛教發展到慧能始開創南禪宗,主張不需要背誦佛經,不需要累世修行,只要大徹大悟,即可成佛。我們說蘇曼殊雖沒達到大徹大悟的佛之境界,但南禪宗的這種“頓悟”的思維特點顯然影響到他的創作。蘇曼殊在《隨筆》中記下這樣的話:“泰西大學士言‘西人以智性識物,東人以感情悟物’。”可見他是極信“悟”的。如文學創作,以現有資料看,蘇曼殊少時魯鈍,“不通文墨”。近20歲時不要說做詩,寫字尚缺筆少畫。但經陳獨秀、章士釗稍加指點,很快就“出語殊妙”,渾然天成,寫出許多當時即為人稱道,今天仍有生命力的好作品,如《斷鴻零雁記》、《本事詩》等。繪畫上亦如此,蘇曼殊未上過正規藝術學校,也未師從任何大師,其畫卻精妙絕倫,名人要士爭相索求,連黃賓虹也盛贊之。什么原因?就是他的“悟”性,他能以他特有的情感、靈性“悟”出藝術規律、要義。如他認為詩應“節族合體”,小說應“微詞正義”、戲劇應“導世誘民”。他亦能悟出西村澄的《耶馬溪夕照圖》“有唐人之致,去其纖;有北宋之雄,去其獷;誠為空谷之音也。”蘇曼殊的這種“悟”性,有天生的,也有佛教“頓悟”的刺激和感染!
  4.風格。蘇曼殊藝術創作的風格因體裁、種類及創作時期的不同而各有側重。但大多數作品的哀婉、凄惻、悲觀的基調是十分明顯的。如環境的荒涼、冷漠;人物的癡怨、悲慘;語言的晦澀、郁抑等等。前文所述佛教“眾生皆苦”的觀點顯然既影響了他的思想又影響到他的創作。而李叔同則因佛教對其思想影響的不同而在藝術風格上亦表現出與蘇曼殊相異的特色。以書法為例,李叔同皈依佛門后,心境超脫、寧靜,不激不勵,風格就由原來的“絢爛之致”而“歸于平淡”。沒有了以前的刻意求工,而代之以圓潤含蓄、疏朗瘦長的筆體,給人一種大智若愚、大巧若拙的感覺,展示的是一種“平淡、恬靜、沖逸”的美。
華中師范大學學報:人文社科版武漢69~74J3中國現代、當代文學研究石在中19981998蘇曼殊與佛教聯系密切,他一生三次出家一次出國游學。佛教對蘇曼殊的影響相當大,在其生活態度、革命目的、社會認識以及文學創作各個方面都留下了明顯的痕跡。然而,與弘一大師(李叔同)相比較,蘇曼殊雖“懂得佛教的高深意義”,但對他這只是理論知識而不是德行的修養。佛教的影響促成了蘇曼殊生活、思想和文學創作上的一系列個性特色。蘇曼殊/佛教/關系/影響/弘一大師作者:石在中,華中師范大學文學院訪問學者 武漢 430079 作者:華中師范大學學報:人文社科版武漢69~74J3中國現代、當代文學研究石在中19981998蘇曼殊與佛教聯系密切,他一生三次出家一次出國游學。佛教對蘇曼殊的影響相當大,在其生活態度、革命目的、社會認識以及文學創作各個方面都留下了明顯的痕跡。然而,與弘一大師(李叔同)相比較,蘇曼殊雖“懂得佛教的高深意義”,但對他這只是理論知識而不是德行的修養。佛教的影響促成了蘇曼殊生活、思想和文學創作上的一系列個性特色。蘇曼殊/佛教/關系/影響/弘一大師
2013-09-10 20:47

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