民初思韻網

加入收藏   設為首頁
選擇語言   簡體中文
你好,請 登陸 或 注冊
首頁 人文思韻 傳奇人物 歷史思潮 時代作品 話題討論 國民思韻 民初捐助 賬戶管理
  搜索  
    人文精神 >>> 經學振興及百家爭鳴
字體    

論道家思想方法的現代意義  ——兼談中國哲學的現代建設
論道家思想方法的現代意義  ——兼談中國哲學的現代建設
網載     阅读简体中文版


  中圖分類號:B2 文獻標識碼:A 文章編號:1000-5579(2007)06-0063-08
  中國哲學的現代化過程在較大程度上借用了西方哲學的言說方式和邏輯詮釋,并因此取得了一定的成績。但是,中國哲學的進一步創新發展也因此產生了一些問題:由于我們長期習慣于引進和搬運,無形中萎縮了中國人自己的理論創造力,因此在理論創新能力上潛藏著較大的危機。特別是當西方現代哲學、后現代哲學傳入中國之后,由于其思想淵源和問題域與中國的現實境況相去甚遠,如若一味跟隨其后,其荒謬性顯而易見。在這種情況下,中國哲學現代建設的關鍵問題是:能不能改變積習,在吸收西方優秀文化的同時,重建起自己本民族的言說方式和思想方法。在此,本文試以中國道家的思想方法和思維方法為切入點,談談中國哲學現代建設及其創新的可能性與關鍵問題。
  哲學建設和創新的關鍵是思想方法和思維方法的建設和創新,并運用這種思想方法和思維方法去整合已有的哲學成果。中國古代哲學在其樸素的形式之下蘊涵著深邃的智慧,只要我們進行深入地挖掘并進行現代詮釋就一定能找到我們需要的東西。在思考新的哲學方法論的過程中,筆者認為道家思想方法和思維方法能夠為我們提供具有高度綜合性的思維框架,并適合時代的需要。西方思想史發展至今,特別是在舊理性主義階段上,對真理的把握,總的形勢大約與佛經故事里的“盲人摸象”相仿,總是很難從事物的“總和中”及其“關系中”去真正把握事物的本質。靜態的、片面的觀察的結果,往往只能獲得片面的、局部的認識,卻誤以為是絕對的真理,這便出現了“睹一云余非,坐一象而相懟”的局面。而且,由于“顛覆性思維”的泛濫,更加劇了這種讓人莫衷一是的局面。由于道家思想方法有可能用系統的方法將事物各層次上的本質觀結成一個整體,于整體上而又能分層次地去描述事物的屬性,這樣就等于在人類過去種種片面的認識中間架起了“立體交叉橋”。在這樣的框架內,有可能使看似矛盾的觀點不再矛盾;有可能將人類在不同時期、不同場景、不同層面上取得的各種結論,綜合為一個有機的整體,從而實現人類認識的整體性超越,實現人類思想史上對古今中外認知成果的綜合。同時,一些時代性的理論難題,也在這里得到解決的可能。例如,一元論與多元論的矛盾可能在這里得到統一;非此即彼論與亦此亦彼論的對立可能在這里消解;一分為二論與一分為三論也因事物關系系統的不同層面的考察而得以一致;單因論的線性思維的偏向得到糾正,多因論和普遍聯系的觀念在這里得到加強;同時,西方分析式系統論將可能受到中國有機系統論的改造。可以說,道家的思想方法和思維方法使時代提出的融匯中西、高度綜合的理想成為可能。
  一 吸納西方現代哲學合理因素,是我們建設和思考的基礎
  我們的現代哲學建設,作為出現于人類理性主義、非理性主義和后現代主義之后的一種思想建構,必然不會僅僅滿足于對理性主義階段思維成果的繼承,同時還要表現出對非理性主義和后現代主義時期各種合理性思維成果的吸納。只有這樣,我們的理論綜合和理論創新才有基礎。就思想方法和思維方法而言,筆者認為對西方現代哲學的吸納主要有以下幾個方面的問題:
  第一是對多元論的承認。經過后現代主義的沖擊,多元論終于成為一個無法動搖的觀念,這應當是西方思維的一大進步。在西方,“本體的多元論”、“方法的多元論”、“解釋的多元論”和“對話的多元論”等等,各式各樣的多元論充斥于西方思想界。多元論充分關注現象的多樣性和復雜性事實,并對形上學的同一性進行質疑和反思。因此,在我們以新的理性眼光看到后現代多元論的某些合理性之后,應當將多元論化為自己的有機理論構成。但是,我們不能簡單地將多元性僅僅理解為多樣性,并將事物的多元性、多樣性與闡釋的多樣性混為一談,更不應該陷入到極端相對主義的泥潭中。
  第二是對多因論的肯定。隨著多元論在西方的泛濫,相對主義和多因論,也成了時髦的思想。于是,“不!別把我理解得太簡單了!”成了一個流行的口號。由于每件事物與它周圍事物的聯系都是廣泛的,形成每件事物的原因也是復雜的,因此這個口號包含著更多的合理的因素。這樣,舊理性主義的單因論,邏輯推導中的線性思維模式,就不可取了。其實,這個問題也不是后現代主義者的發明,馬克思主義哲學早就反對過單因論,批判過舊理性主義將研究對象看成是孤立的、靜止的和一成不變的,而主張用一種普遍聯系的眼光看世界。恩格斯在《反杜林論》指出:
  當我們深思熟慮地考察自然界或我們自己的精神活動的時候,首先呈現在我們眼前的,是一幅由種種聯系和相互作用無窮無盡的交織起來的畫面,其中沒有任何東西是不動的和不變的,而是一切都在運動、變化、產生和消失。[1](pp. 18-19)
  但是,當人們研究這個總畫面的每個細節時,又不得不將這些細節從其無窮無盡的聯系中抽離出來,去逐個地研究形成它們的特殊的原因和結果。恩格斯繼續指出:“這種做法也給我們留下一種習慣:把自然界的事物和過程孤立起來,撇開廣泛的總的聯系去進行考察,因此就不是把它們看作運動的東西,而是看作靜止的東西;不是看作本質上變化著的東西,而是看作永恒不變的東西;不是看作活的東西,而是看作死的東西。這種考察方法被培根和洛克從自然科學移到哲學中以后,就造成了最近幾個世紀所特有的局限性。”[1](pp. 18-19)顯然,恩格斯這里所批評的局限性,指的就是舊理性主義的缺點。現在看來,后現代主義者所鼓吹的復雜性和多因論,不過是把19世紀已有所察覺的古老話題重新提起而已。但是,復雜性和多因論在后現代學者那里已經不是對人類思維方式的理性沉思,而只是成為他們鼓吹極端的相對主義、非理性主義和不可知論的遁詞而已。因此,當我們將多因論納入自己的理論建構時,更應當將多因論引向理性的軌道,使它有機地成為新的哲學建構的一部分。
  第三是合理地吸納“亦此亦彼”論。德里達認為,過去的哲學都是一種“在場的形而上學”,這種形而上學是以二元對立的邏輯為基礎,老是圍繞著諸如真與假、確定的與隱喻的、實在的與虛構的、經驗的與先驗的、觀察的與理論的、客觀的與主觀的等等二元對立的范疇展開,而且總是第一項先于并支配第二項,因此,哲學家在作結論下判斷時,總是“真理只有一個”。這是一個從柏拉圖到盧梭,從笛卡兒到胡塞爾都沒有擺脫的思維方式。所以德里達對此進行了徹底的解構和顛覆,提出了一個極端相對主義命題“亦此亦彼”論。其實這一思想,也不是德里達的首創,在馬克思主義哲學中也早已溢于言表。讓我們再回到《反杜林論》中去看一看,恩格斯在批判舊形而上學時指出:
  他們在絕對不相容的對立中思維;他們的說法是:“是就是是,不是就是不是:除此以外,都是鬼話”(按,此句話出自《圣經·馬太福音》)。在他們看來,一個事物要么存在,要么不存在;同樣,一個事物不能同時是自己又是別的東西。……初看起來,這種思維方式對我們來說似乎是極為可取的……但它一跨入廣闊的研究領域,就會遇到最驚人的變故。[1](p. 19)
  很明顯,恩格斯對人類古老的二元對立式思維方式的缺點早已有所洞察,他是反對“非此即彼”的絕對化思維的。但是恩格斯始終沒有提供怎樣排除這種邏輯陷阱的方法。德里達接過這個命題作整體性顛覆,似乎很徹底,但實際上并沒有解決問題,只是從有限的相對性走向絕對的相對性而已。不過其中的確包含著某些真理的顆粒,因此我們必須在適當的場合和層次上承認“亦此亦彼”論。
  第四是對系統論的吸納。20世紀,系統科學成為一門顯學,顯示了它的某些科學性和合理性,當我們為21世紀設想新的哲學建構的時候,自然應當將系統論的合理因素吸納為自己的營養。若從方法論層面上去看系統方式,更值得借鑒。閔家胤先生解釋說:“我認為‘系統方式’是一種科學態度和眼光,具體地說就是把研究對象作為系統來對待,以區別于古典科學的‘機械論方式’……當我們用系統方式來觀察、對待和處理被研究對象時,我們已經把它的整體抽象成具有某種屬性的關系或關系網絡來把握了。”[2](p. 70)閔先生這里強調的將“對象作為系統來對待”的思想非常重要,過去僅能在具體事物上有某種系統觀,而一旦論述到宇宙的本體和本質時,就不把它當作系統來對待了。例如一元論者和多元論者可能會犯同樣的錯誤,當他們分別做出這樣和那樣的把握和界定時,就忘記了他們揭示的應是“屬性的關系”而不僅僅是屬性本身;或者說,他們所揭示的應當是“關系的屬性”而不是某個層次的單獨屬性,而系統地把握“關系表現的屬性”,或者說是“屬性所處的關系”,[2](p. 65)才是系統方法的要義。列寧說:“真理只是在它們的總和中以及在它們的關系中才會實現”。又說:“每一概念都處在和其余一切概念的一定關系中、一定聯系中。”[3](pp. 181-182)這說明系統的方法,也是馬克思主義者理想的方法,它的長處無疑應當為新的方法論吸納。
  第五是無意識問題。20世紀非理性哲學和心理學中對無意識的發現,是人類非理性主義階段最重要的思維成果之一。在弗洛伊德無意識理論基礎上形成的榮格集體無意識理論等等,均有相當的合理性,彌補了舊理性主義所忽視的領域。這是一個內容廣泛而長期缺乏理性光照的領域,某種意義上說,它還是一塊未經理性開拓的處女地。當我們建構新地哲學框架時,當然不會拒絕用這樣的思維成果豐富自己,并以自己新的理性眼光使無意識理論早日脫離神秘臆測的階段而成為真正的科學。
  以上方面我們在現代哲學建設時應該加以吸納,當然,這五個方面的問題絕不可能窮盡西方現代哲學思維方法的合理性因素。總之,我們的哲學建構,要以這些合理因素為資源、為基礎。
  二 中國哲學建設必須面對和解決的一系列難題
  僅從以上羅列的問題可以看出,如果我們要進行現代哲學建設,就必須克服一系列的難題。
  其一,一元論與多元論的矛盾。后現代學者理解的多元論是解構一元論的多元,是取代一元論的多元,是與一元論水火難容的多元。正像過去只承認一元論否定多元論是一種偏見一樣,今天要用多元論簡單地取代一元論仍然是一種偏見,仍然是一種絕對化的思維。那么,能不能在既承認一元論的合理性,又承認多元論的合理性的基礎上將二者統一起來呢?于是必須解決的問題凸現出來:二者的統一性在哪里,二者的關系到底是怎樣的?這樣,我們就必須找到一種新的方法論,有效地解決這個根本性的難題。
  其二,“非此即彼論”與“亦此亦彼論”的矛盾。莊子早就提出了“亦此亦彼論”,卻長期得不到肯定,現在德里達也這樣說了,才成了“真理”。但是,你能否認“非此即彼論”在許多情況下也是可能的嗎?德里達雖然將所謂的“二元對立模式”全盤否定,但我們不能走這樣的極端。人類的精神不能長期處于這種無法排解的矛盾之中,當我們面對著這樣兩難的處境無法回答時,說明我們的思維方法還有著與對象世界(它包括自然、社會和人的思維本身)不相符合的地方,因此我們必須尋找或者說創造一種更合乎對象實際的思維方法,然而這種思維方法究竟該怎樣去建構呢?
  其三,采用西方系統論方法就可以嗎?系統論雖然以唯物的、綜合的和整體聯系的三大特點建立了自己的方法論,成為包含著更多合理因素的學說。但是,它卻在“世界到底是一元的,二元的,還是多元的?”這一根本問題上亂了方寸。它的所謂系統,還帶有機械唯物論、實證主義和某些主觀臆測的成分,并不能真正解決目前人類哲學所遇到的許多難題。閔家胤先生倡導系統論,主張多元論,主張一分為多,反對一分為二,對多元與多樣的理解亦無分別,他說:在“呼喚‘多’的哲學的時代”,“多元性、多極性、多樣性表現得越來越明顯”。[2](p. 31)這樣,“多樣性”內部的系統性已無法堅持,因此,他提出的“進化的多元論”比后現代主義的無序的、破碎的多元論并沒有前進幾許。然而,他提出的關于系統論的理想性原則卻對我們很有啟發,但是怎樣將這種理想性原則變為具體的思想方法呢?這無疑又是一道難題。
  其四,能否滿足于馬克思主義的現有結論?正像目前學術界所說的那樣,在非理性主義和后現代思潮的沖擊下,“唯物辯證法正面臨現代化的嚴重挑戰!”[2](p. 82)其實,光憑非理性和后現代那點東西,是不足于與唯物辯證法挑戰的,也是不足于動搖馬克思主義的。但是,它們的出現,的確映照出馬克思主義哲學的某些歷史的局限性。馬克思主義哲學的特點,就在于它是以唯物辯證法為核心的高度綜合的思維成果,是基本上綜合了西方19世紀之前的一切優秀思維成果而建立的超越前賢的思想體系。它在人類歷史的發展中已經起到了巨大的推動作用,它對人類歷史基本發展規律的認識,今后仍有照徹人類未來歷史的巨大作用,這是不用懷疑的。但是,馬克思主義創始人同樣也很難避免歷史的局限,做出他們生前無法實現的綜合來。例如,他們無法對他們身后出現的非理性主義和后現代主義的思維成果的某些合理之處進行綜合性思考。其次,由于文化交流上的原因,使馬克思和恩格斯未能深入了解中國文化,特別是中國古代哲學智慧。這樣,雖然從馬克思到列寧都主張繼承人類的一切優秀文化成果,但是,他們始終沒有機會將中國人的優秀思維成果,轉化為馬克思主義的有機組成部分。由于這樣,辯證唯物主義的基本原理,也出現了不能適應當代實際的情況。比如馬克思主義者都是唯物主義的一元論者,這一條目前還很難說它是錯誤的,但是,又怎樣去對待多元論的某些合理性呢?再如,過去馬克思主義者總是強調一分為二的對立統一規律,但是根據中國人的理解,在許多情況下,事物又都是“合二為一”的,并且是“一分為三”的。因此,僅僅滿足于馬克思主義的現有結論,顯然是不行了。若是在這種情況下,還不尋求馬克思主義哲學方法論的發展與調整,必然要葬送馬克思主義的精華,造成難以估量的損失。所以,從發展馬克思主義的角度看,中國理論界也在期盼著新的方法論的建設。然而,一切理論創新都不會從零開始,太陽底下也沒有全新的事物,許多現在看來十分艱難的問題,其實前人早已經涉及過。
  三 中國道家思想方法的現代意義
  中國古代哲學和辯證思想的“樸素”之中蘊涵著“深邃智慧”,我們完全可以從中獲得啟迪并加以現代詮釋,并使之成為我們建構現代哲學以及本民族言說方法的源頭活水。可以說,我們要尋找和建構的新的思想方法和思維方法,早已蘊涵在中國古代先賢特別是道家哲學的思維框架里,他們思想方法的深邃和智慧,同時也可以從馬克思主義理論家的思想中得到印證。老子對宇宙生成論有一個最高的概括,《道德經》第四十二章云:
  道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。
  筆者認為,這不僅是對宇宙生成論的智慧概括,更是一種深刻智慧的思維方法。它具有有機系統性、層次性、一元與多元的共生性等重要特征。莊子作為道家后學,又將這種世界觀和方法論發揮到幾近完美的程度。首先,莊子強調和發揮了老子宇宙觀中的層次論因素,認為層次和境界是宇宙存在的基本方式。《莊子·秋水》中就將這種層次和境界描述得十分清晰。一方面,宇宙萬物的存在是分層次的,如井與井蛙,黃河與河伯,北海與北海若……總之宇宙萬物都是由相對而言大小不同的層次構成的,或者說,事物總是處在宇宙結構的某個層次上;另一方面,由于事物的層次性這種存在形式的規定性,也就制約著精神主體在反映客體時的層次性,于是就產生了不同層次的精神境界。這樣,層次和境界便成了物質與精神存在的基本形式,也是宇宙存在和構成的基本方式。在莊子看來,宇宙就是由無數個相對來說不同的層次和境界構成的時空整體,它的特征是無限的,不僅宏觀上是無限的,微觀上也是無限的。《齊物論》說:“天下莫大于秋毫之末而泰山為小,莫壽于殤子而彭祖為夭。”這樣,又把無數的層次和境界納入了宇宙這個總的系統,這無疑是非常科學的宇宙觀。然而莊子創立層次論和境界論的目的,并不是像西方系統論那樣僅僅是為了描述事物的結構,而是要為人尋求一種終極性的精神追求。也就是要設法擺脫自己所處的層次和境界的局限,通過對較低層次和凡俗境界的超越,達到對事物最高本體境界的把握,從而認識到宇宙的整體性、統一性和無限性,認識到宇宙和萬物的本真狀態。這同時也是精神獲得自由和解放的結果,即對“大道”的審美性體悟。
  與西方極端的相對主義不同,莊子主張一種總體上的可知論和局部上的相對論。特別是在事物的某些較低的層次上,往往是“彼亦一是非,此亦一是非”的。《則陽篇》中講的觸蠻相爭的故事,就是說區分觸、蠻兩國之間的是非,是沒有意義的。因之應持“亦此亦彼”論。然而這種“齊是非”的做法,并非是為了制造認識的障礙,宣揚不可知論;相反,莊子這種拒絕區分小是小非的做法,恰恰是為了掃清認識的障礙,去求得對更高層次的“理”即“道”的體悟和認識,這在莊子看來才是最重要的。因此,莊子在最終極的本原、本體論上,又是堅定的一元論者。《天地篇》中說:“天地雖大,其化均也;萬物雖多,其治一也。”他又引傳為老子的著作說:“《記》曰:通于一而萬事畢”。因此,莊子的境界論和相對論最終導致人們對宇宙的總體性認識,一元論認識,這是大有深意的。
  同時,莊子對人的精神和靈魂的構成,還有著十分獨特的理解。《應帝王》中,講了一個鄭巫季咸給列子的老師壺子看相的故事,非常有趣。據說這位鄭國的巫師神通廣大,能知人的生死禍福,列子佩服得五體投地,并開始對自己的老師壺子的本領產生了懷疑。于是壺子就叫季咸為自己看相。頭三天,壺子將生命的“地文”、“天壤”和“太沖莫朕”三個側面分別顯示出來,已搞得季咸莫名其妙;第四天壺子又將生命的更深層次“未始出吾宗”顯示出來,嚇得季咸立刻逃之夭夭。這說明,在莊子看來,人的精神世界是一個更為復雜的系統,它首先表現為生命三昧(samadhi)的多側面①,其次表現為淵然層深的多層次。這種對精神結構的描述雖然無法證實,但作為一種哲學預設不能說沒有它的一定道理,特別是當我們研究復雜的精神現象如文學藝術時,這種觀點就顯示出它的借鑒意義。
  當我們將老子和莊子的思想綜而用之,視為一個整體時,那么,道家思想方法所展示的現代意義,確實可以為我們的現代哲學建設提供指導意義。在由老子提出的、莊子發揮的“道生一,一生二,二生三,三生萬物”的命題里,至少包含著這樣幾項重要的哲學意義:
  第一,它可以接納馬克思主義的辯證唯物主義的一元論和可知論作為這一思想方法的第一要素。辯證唯物主義一元論是人類一切唯物論思維的精華,它堅定地認為整個宇宙、社會和人的精神,只有一個總源頭,那便是物質,而物質對精神而言,它是第一性。因此,不論到什么時候,宇宙、社會和人的精神都因為有了這個第一性而具有了統一性,成了有規律可循的統一體,變成了人類智慧可以認知和把握的對象。分明在人的主體之外,萬事萬物都存在著不依人的主觀意志為轉移的發展規律。人類從古至今之所以能改造世界并創造了人類自身,就是因為人類有著認識客觀規律的能力,人們在各種各樣的實踐中尊重了客觀規律、利用了客觀規律。所以,辯證唯物論總是認為世界是可知的。如果我們今天不堅持這一點,它就從根本上丟棄了人類清醒的理性傳統。
  當然,辯證唯物論也認為,人對世界的認識也是一個過程,即人類的思想永遠處于從相對真理到絕對真理運動的過程中。由于認識主體總是受著一定的歷史環境和認知條件的制約,因此人對客觀規律的認識總是有歷史局限的,他們的認識成果也總是有待后代思想家的修正、補充、發展和創新。后代思想家之所以能作到這一點,就是因為處在不同的歷史條件和文化語境中,前人思維成果已經經受了實踐和歷史的嚴格檢驗,使后代思想家具備了超脫地審視、冷靜地反思和深入地批判的條件。所以后人就有可能實現對前人思維成果的繼承、發展和創新。因此,后人永遠不會從零開始從事他們認識世界和改造世界的活動,他們必須以前人認知成果為基礎,開始他們新的征程。這說明哲學上的可知論,既是一種信念,也是一種被無數人類實踐反復證明了的事實和原理。誰丟棄了它,誰就丟棄了人類最可貴的信念和最可貴的傳統。不過,必須說明的是,我們堅持的可知論,是有條件的、不是絕對化的;雖然在一定條件下,在一定層次上,往往“真理只有一個”,但決不能將“非此即彼”論絕對化,應當承認在某些較低的層次上,在某些條件下,出現“亦此亦彼”的現象也是合理的和可能的,也是一種真知。這樣,新的可知論與舊唯物主義的可知論就有區別了。
  道家的“道生一”的觀點之所以可以接納馬克思主義哲學一元論這個第一原理,是因為老莊的哲學也是一種唯物論。“道”并非像柏拉圖的“理式”一樣存在于彼岸世界,純粹是人的一種主觀臆猜,而是立足于人對此岸世界的體察和思考上的。“道”雖不可名狀,具有形而上的性質,但卻是可以通過人們的體察、感悟和思考,成為一種被感覺到的存在,可以成為人的被認知、被把握的對象。認知了“道”的存在,也就等于認知了整個宇宙、人生和人的精神世界的最一般的規律。所以“道”有客觀性和可知性。莊子說:“圣人貴一”,“通天下者一氣耳”,② 因此他們又是堅定的一元論者。道家的“無為”思想,實際上強調了“道”的客觀規律性質。所以,我們將馬克思主義哲學的第一原理植入道家思想的方法論的第一層次并非毫無道理。
  第二,它可以將西方后現代的非理性主義的多元論,改造成為有序的多元論即三元論。我們看到,西方后現代主義者竭力將世界描述成一個多樣的、破碎的和凌亂無序的存在。德利茲(G. Deleuze, 1925-1995)甚至將多元論思想宣稱為“是(當代)哲學的最大成就”。③ 對與德利茲的這一概括,我們一是應當尊重,畢竟新的方法論應當將后現代最重要的思想成果——多元論的合理因素吸納進來;二是應當保持警惕,我們在吸納其合理因素時,應當排斥其非理性的、極端相對主義的和不可知論的因素。如前所述,后現代主義的多元論由于極力強調世界的多樣性和復雜性,從而也忽視了世界的統一性,因此容易導致極端的相對主義。德利茲就提出要像一個小孩那樣看世界,排除一切共性和聯系,將世界看成“這樣”、“那樣”,“這里”、“那里”。這樣的多元論思想就容易導致混亂的“無元”和極端的相對主義。因此,新的方法論在吸納西方多元論的合理因素時,一定要將這種無序混亂的多元論改造成有序的多元論。事實上,筆者認為中國古老的道家思想方法論就有這個潛在能力。
  在重新理解和建構“一元”與“多元”的關系上,“一分為三”的思想方法對我們頗有啟發。新時期以來,龐樸先生致力于中國古代多元論的研究,宣揚“一分為三”論。他歸納出三個要點:首先,萬物和世界是應當三分的。這其實是人類的一個共同的認識。除了中國老子提出的“三生萬物”說外,龐樸先生還列舉了古希臘的畢達哥拉斯、亞里士多德的三分說,并特別介紹了黑格爾對亞里士多德三元論的評述,認為中西三分說的觀點非常接近。其次,三分說中,實際上還包括著三足鼎立的思想。龐樸先生分析說:“儒家哲學謂天地人為三才,亦稱三極”,“以此遂得與天地參,即與天地鼎立而三”,[4](pp. 17-18)也就是說,三分也意味著三足鼎立的三元。再次,三元論的實質,乃是多元論。從直觀上看,人們習慣了年分四季,材生五行,天張六合,色呈七彩,卦成八象,學裂九派,人有十等等現象,因此人們對多樣性和多元論是容易接受的,若說“三”就是“多”,他們就不理解了。其實在中國古代哲學里,三就意味著多,代表著多,概括著多。郭沫若說,“三”是對“多”的最高概括,“古人數的觀念以三為最多,三為最神秘”,“參”(叁)與“多”同意。[5](p. 23)所以,龐樸先生說,其實三就是多,多必歸于三。這樣,中國道家方法論中早已包含了它對世界多元論的認識,不過不是后現代所說那種不可理喻的凌亂破碎的多元,而是由三來代表、來概括、來分類、來生成的多元。后現代所理解的多元性,實際上是多樣性,與道家三元論相比,是非常膚淺的,非常表面的。因此,道家方法論完全有可能將非理性主義的多元論改造成為合理有序的多元論。
  至此,人類思想上的兩大誤區就彰顯出來:其一,人們總是認為一元論與多元論是水火難容的。西方后現代主張多元論的目的,就是想以多元論來取代一元論。其實在道家看來,一元論和多元論分別處在世界的較高和較低兩個不同的層次上,“多”是由“一”生出來的,它們本來是不矛盾的,為什么一定要將它們看得水火難容呢?其二,目前人們所說的多元性實際上指的是多樣性,而鼓吹多樣性的目的,是在解構一元論,否認世界的可知性。他們的多元論實際上是一種“無元論”、“混亂論”。這是一種非常有害的思想,與道家的多元論即三元論,有著本質的不同。所以,用道家的多元論來改造西方后現代的多元論,糾正人們將多樣性混同于多元論的誤解,具有重要實踐意義。
  第三,道家思想方法既可以彌補“一分為二”的不足,又可以將“一分為二”與“一分為三”在不同的層次上統一起來。道家思想方法中的“一生二”部分與馬克思主義的對立統一規律(簡稱“一分為二”)是兩個兼容性和互補性范疇。完全可以在新的方法論中融合為一。過去的“一分為二”論,雖然也承認矛盾雙方共處于一個統一體中,承認對立面的統一性,但是更強調矛盾雙方的對立和斗爭。認為斗爭性是絕對的,統一性是相對的,自詡為“斗爭哲學”。然而,在老子的“一生二”的思想中除了已經看到矛盾雙方“相克”的一面外,更多強調的是“相生”:“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。”《淮南子·天文訓》中說:“陰陽和合而萬物生”。這是道家辯證法極重要的特點。《易傳·彖傳》中說:“天地睽而其事同也,男女睽而其志通也,萬物睽而其事類也。睽之時,用大矣哉!”關于“睽”,《辭源》訓為“乖離”,恐未為精當。因為此處男女“睽”,明顯有男女相互吸引,以目通其意,于是便有和合的愛情和家庭出現了。這里強調的不是對立,而是吸引、是統一。而當這種和合統一的關系形成的時候,也就是事物的特性充分發揮的時候。所以,《彖傳》中又說:“天地交而萬物通”,“天地感而萬物化生”。總之,正是事物對立面的相吸相依的和合性的一面,才造成了萬物和世界的生機與生命,和它們生生不息無限繁衍的歷史。相反,如果“天地不交而萬物不通”,“天地不交而萬物不興”,④ 那么,這個世界一刻也不能存在。所以,“陰陽和合”的和諧狀態也是事物存在和延續的根本規律。它應是“對立統一”說的應有之意,但卻為西方哲學所忽視。這樣,老子“一生二,二生三”的命題中就以其陰陽和合的辯證思想顯示了中國特色,豐富了“對立統一”律,而成為新的方法論的新質要素。
  過去,由于僅僅強調對立統一律的斗爭性的一面,將“一分為二”論與“合二而一”論看成是水火難容的路線斗爭。于是“一分為二”論就成了極左路線的理論基礎,給人留下了不好的印象。所以哲學界有人主張用“一分為三”論取代“一分為二”論。我們認為,經過中國古代哲學補充和豐富的對立統一律,是不可取代的。人類思想方法若失去“一分為二”這個層次,從老子起積累的人類辯證思維的寶貴財富將被否定,如“有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾”等等,以及美丑、善惡相依相克而存在的思想[6](p. 64),都將失去存在的理論基礎。那將是怎樣可悲的局面啊!所以“一分為二”這個思想方法層次是不可或缺的。如前所述,“一分為二”和“一分為三”都具有真理性。由于“一分為三”處在距事物現象較近的層面,就思想方法的抽象性而言,則處于思想方法較低的層面上;而“一分為二”則處于思想方法的較高層面上,所以它們并無矛盾。而且根據道家“二生三”的觀點,它們是生成與被生成的關系。因此,誰也不應代替誰,誰也取代不了誰。道家思想方法的有機性、嚴密性就表現在這里。如果硬將不同層面的問題放在一個平面上來討論,那么,不僅一元論與多元論的矛盾無法解決,而且“一分為二”與“一分為三”的問題也就變得水火難容了。因為人們在討論這些問題的時候,其思想方法卻仍然桎梏在舊理性主義的非此即彼論的窠臼里。德里達、福柯等人其實也沒有跳出這個窠臼。道家的層次性思維,是使新的方法論能超越舊理性主義和解構主義的關鍵所在。
  第四,道家思想方法的系統性,必將導致本質觀念的革新。在西方,舊理性主義者總是企圖從單一的、固定的視角上把握事物的本質,但由于認知主體總是處在不同的歷史時空中,不同的目的、不同的條件總是制約著研究者的立場和視角不斷的變化,因此,人們對事物的本質,便有了不同的結論,有時甚至是矛盾的結論,讓人無所適從。顯然,這種把握事物本質的方法是有問題的,人類關于本質的觀念也是有問題的。這種問題長期積累,終于激起了非理性主義者的憤怒,他們采用了一種簡單而又粗暴的辦法,否認有所謂本質的存在,徹底懷疑了人有認識事物的理性能力。維特根斯坦提出的核心命題就是非本質主義,這是非理性主義、后現代主義的一面共同的旗幟。
  然而,果真事物沒有它的質的規定性嗎?果真人類對事物的本質至今一無所知嗎?這又與人類的經驗和常識相差太遠。維特根斯坦的非本質主義,明顯是讓人難以接受的。但他卻提示我們:人類把握和描述真理的方法可能不夠科學。那么,人類怎樣擺脫舊理性主義的困境,走出非理性主義制造的混亂呢?這便是歷史給我們提出的頭號難題。實際上,道家思想方法已為這個問題的解決提供了契機。在道家看來,整個宇宙中的萬事萬物都是分層次存在,在系統中呈現的,因此人類把握世界的思想方法也應當與之相適應。即用一種系統性的方法,將事物的各層次的本質觀念結成一個整體,從整體上而又分層次描述事物的本質。因此,這種本質觀,已經不是一種簡單的屬性界定,而實際上成了一種觀念系統。這個系統又是分層次、按級位組合的。在“道生一,一生二,二生三,三生萬物”的概括里,事物的本質至少已經呈現三個級位。那么這種對事物本質作多級呈現的描述,是否科學,是否具有真理性呢?有趣的是,列寧也有過類似的思想。他在《黑格爾“哲學史講演錄”一書摘要》中說:
  人的思想由現象到本質,由所謂初級的本質到二級的本質,這樣不斷地加深下去,以至無窮[3](p. 256)這段話的意思至少可以作這樣的理解:(一)事物的本質不能只理解為一個;(二)人類對事物本質的認識過程可以表現為由初級本質到二級本質的不斷深入的過程;(三)因此事物的本質有可能表現為由初級本質、二級本質、三級本質……所構成的這樣一個觀念系統;(四)這種將事物的本質描述為一個觀念系統的做法,一旦得到進一步確認,它將預示著人類描述本質的做法和把握本質的方式,必然要做出重大調整和革新。這說明中國道家思想方法和描述本質的系統方法,也曾被列寧發現過,也符合列寧的真理只是在它們的總和及其關系中才會實現的思想。同時,黑格爾對此似乎也有所察覺,他在研究畢達哥拉斯和亞里士多德的三元論之后說:“單元通過二元向前進展,更在統一中與這個不確定的‘多’相結合,就成為三元。”[7](p. 234)在黑格爾的思想中,一、二、三元顯然已經連成一個系統,從一元到三元也存在著逐級“生成”的關系,一元與三元已不被看成是矛盾關系,而且,三元代表著多元。這些觀點與道家思想已極為相似,只可惜這些想法在列寧和黑格爾的思想中并沒有充分展開,而在道家思想中卻是深思熟慮的綱領。
  總之,道家思維方法為我們提供了具有高度綜合性和層次性的思維框架,正合時代的需要。在此哲學方法論的指導下,一元論與多元論、非此即彼論與亦此亦彼論、一分為二論與一分為三論等簡單的對立得以消解,同時,多因論、系統論也得到有機地改造。筆者深信,對于道家哲學思想方法進行深入地挖掘并進行現代詮釋,必將有助于我們的現代哲學乃至更廣泛的社會科學領域的理論建設,并因此重新找回屬于我們民族自身的言說方式。同時,只要這種“民族性”的理論建設能夠闡釋、解決一系列時代理論難題,它必然也將發展成為“世界的”。我們衷心希望21世紀不僅是中國經濟崛起的世紀,也將成為中國哲學智慧閃耀于世界民族之林,為人類精神文明做出新貢獻的世紀。
  注釋:
  ①道家后學葛洪認為,人有三魂七魄。
  ②參見《莊子·知北游》。
  ③參見B·鮑《超越的經驗論:德利茲對黑格爾的回答》,載荷蘭《人與世界》Vo125(1992年)。
  ④見《易傳·彖傳》:《否》與《歸妹》。
華東師范大學學報:哲社版滬63~70B5中國哲學顧祖釗20082008
哲學建設/道家思想方法/現代意義
Significance of the Methodology of Daoism Today: The Construction of Modern Chinese Philosophy  GU Zu-zhao現代中國哲學要建構屬于自己本民族的言說方式,就有必要在吸納其他優秀文化的基礎上不斷挖掘深藏在中國古代哲學中的思想方法和思維方法,并加以詮釋和創造。就中國道家思想方法而言,由于它可能用系統的方法將事物各層次上的本質觀結成一個整體,并分層次地去描述事物的屬性,從而有可能實現人類認識的整體性超越,獲得對古今中外認知成果的高度綜合。可以相信,對道家思想方法和思維方法進行深入地挖掘和詮釋,將會使時代提出的融匯中西、高度綜合的理想成為可能,使中國哲學的現代建設以及自身言說方式的建立成為可能。
作者:華東師范大學學報:哲社版滬63~70B5中國哲學顧祖釗20082008
哲學建設/道家思想方法/現代意義
2013-09-10 20:47

歡迎訂閱我們的微信公眾賬號!
春秋茶館訂閱號
微信號 season-tea(春秋茶館)
每天分享一篇科技/遊戲/人文類的資訊,點綴生活,啟迪思想,探討古典韻味。
  清末民初歷史人物  民初人物
傳統官僚翰林總統
徐世昌(1855年10月24日-1939年6月5日),字卜五,號菊人,又號水竹邨人、弢齋。祖籍浙江寧波鄞縣。清末民初,曾為北洋政府官僚。1918年,徐世昌獲段祺瑞控制的安....
民族主義思想大師
章太炎(1869年1月12日-1936年6月14日),原名學乘,字枚叔。嗣因反清意識濃厚,慕顧炎武的為人行事而改名為絳,號太炎。中國浙江餘杭人,清末民初思想家,史學家,樸....
資助民初精神網
        回頂部     寫評論

 
評論集
暫無評論!
發表評論歡迎你的評論
昵稱:     登陸  註冊
主頁:  
郵箱:  (僅管理員可見)

驗證:   验证码(不區分大小寫)  
© 2011   民初思韻網-清末民初傳奇時代的發現與復興   版權所有   加入收藏    設為首頁    聯繫我們    1616導航