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評馮友蘭的新統——兼論馮友蘭哲學的歸屬問題
評馮友蘭的新統——兼論馮友蘭哲學的歸屬問題
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  馮友蘭先生在《新原道》中把自己的形而上學體系稱為“新統”。在筆者看來,這一名稱也適合于馮先生的整個哲學體系。本文就是在這后一種意義上使用“新統”一詞的。本文力求闡明馮友蘭的新統的內在涵義,這對于澄清馮友蘭哲學體系的歸屬問題是十分重要的。筆者所以關注馮友蘭哲學體系的歸屬問題,是因為現在不少人把馮友蘭先生冠以“當代新儒家”。我以為這一稱謂是欠妥的。
      1、新理學與舊理學
  眾所周知,馮先生的形而上學即新理學是以“空靈”著稱的。所謂“空靈”,按馮先生自己的說法,就是“不著實際”,“純形式或純分析的”,它類似于邏輯學中的重言式。例如,馮先生的形而上學的一個命題是:“有某種事物,必有某種事物之所以為某種事物者”。此命題貌似對實際說了些什么,其實什么也沒有說。這種情形如同魏晉玄學家們的清談。正因為這樣,馮先生談道:“形上學說到實際,但對于實際并無肯定,亦無所建立。所以形上學與科學不同。科學對于事實作積極的解釋,是對于實際有所肯定,有所建立,科學中的命題是綜合命題,邏輯算學中的命題及形上學中的命題是分析命題。”(《三松堂學術文集》,第511頁,北京大學出版社1984年。下引只注頁碼)
  創立先驗分析的形而上學即新理學,可以說是馮先生最突出的貢獻之一。從國際上講,新理學是在邏輯經驗主義者們取消形而上學的一片喧囂聲中提出的;從國內講,新理學是用邏輯手段系統地改造中國傳統哲學的首次嘗試。無論從哪一方面講,新理學都堪稱前無古人的。
  說新理學是前無古人的,這并不意味著新理學沒有任何繼承關系。一個明顯的事實是,新理學批判地繼承了現代西方分析哲學和中國古代名家的“辨名析理”的精神。進一步講,新理學還繼承了康德形而上學和宋明理學的先驗性,同時擯棄了它們的綜合性。對于康德哲學而言這是明顯的,因為康德形而上學的最鮮明的標志之一就是他的“先驗綜合命題”,而在新理學中卻代之以“先驗分析命題”。然而,對于宋明理學,這就不是一目了然的了。為此,我們有必要著重討論之。
  無論是馮先生的新理學還是程朱的舊理學,其核心概念之一是“理”,而且理是某種超乎具體經驗的抽象物。朱熹曰:“形而上者,無形無影是此理。形而下者,有情有狀是此器。”這里的“器”是指個體事物,這里的“理”大致相當于個體事物所具有的性質,或者比性質更為抽象的某種東西。按照朱熹的看法,某種事物之理不僅是無影無形的,而且是先于事物而存在的。至于為何理可以先于物而存在,朱熹并未講清楚,而這一點在馮先生的新理學中卻講清楚了。
  新理學中關于理的命題是:有某種事物,必有某種事物之所以為某種事物者。這里的“某種事物之所以為某種事物者”就是某種事物之理。馮先生在給筆者的信(參閱:《三松堂全集》,第4卷。 河南人民出版社,1980年。下引只注卷數,頁碼)中進一步解釋道:某種事物是一個名詞的外延,理是一個名詞的內涵,有外延必有內涵,故有某物必有某理。在這種解釋下,某物和某物之理之間具有一種邏輯蘊涵關系。我們知道,有某物必有某理,等于說,無某理必無某物;這也就是說,某理是某物的必要條件,因而某理在邏輯上先于某物而存在。馮先生強調,這里所說的先后是指邏輯上的而不是時間上的先后。這樣,馮先生就用邏輯的方法表明理的先驗性。
  新理學和舊理學中的另一重要觀念是“氣”。不過,關于氣,兩者的看法大為不同。在舊理學中,氣是構成各個具體事物的終極的物理質料。因而,氣是具有某種物理性質的。正因為此,朱熹把氣歸入形而下的世界。與此相反,在馮先生的新理學中,氣只是一個邏輯觀念,因而氣與理同屬形而上的世界。更有甚者,我們壓根兒不能問氣是什么。這是因為在新理學中,氣“只是一切事物所以能存在者,而其本身,則只是一可能的存在”。新理學中只是說:“某物存在,必有其所以能存在者”,這是一個對實際毫無斷定的形式命題;但若我們進一步“說氣是什么,即須說存在底事物是此種什么所構成者。如此說,即說一綜合命題,即是對于實際有所肯定。”(第526 頁)而后面這樣的綜合命題卻出現于舊理學中。
  由于新理學繼承了舊理學的先驗性而擯棄其綜合性,馮先生強調,新理學對于舊理學不是照著講的,而是“接著”講的。雖說是“接著”講的,這其中卻有著本質上的區別,舊理學是先驗綜合的,而新理學卻是先驗分析的。正因為這樣,馮先生把自己的新理學稱為“新統”。
  另外值得一提的是,馮先生在其英文版的著作中,把儒家的“道統”譯為“Transmission of the Truth”,意為“關于真理的傳統”,而把他的“新統”譯為“New system”,意為“新的系統”。可見,在馮先生心目中,“新統”的“統”與“道統”的“統”有著不同的含義;這也從另一個側面表明,馮先生的新統對于儒家的道統并沒有直接的繼承關系。因此,僅憑馮先生把自己的形而上學體系稱為“新理學”,便認定馮先生是“新儒家”,這是缺乏根據的,至少是值得商榷的。
      2、正方法和負方法
  構造先驗分析的形而上學體系,這是馮先生所謂“正的方法”。正的方法也就是討論形而上學的對象是什么。當將這種正的方法貫徹到底,它便自然而然地導致馮先生所謂“負的方法”。負的方法也就是討論形而上學的對象不是什么,或干脆不說它。讓我們以“大全”觀念為例。
  在新理學中,關于“大全”的形而上學的命題是:“總一切的有,謂之大全,大全就是一切的有”(第529頁)。顯然, 這是一個分析命題,它于實際并無斷定。盡管如此,它還是對大全說了些什么,因而這屬于正的方法。由于大全包括一切,所以,當一個人思及大全時,他是在反思地思,這個思也應包括在大全之內。但是,他思及這個大全,這個大全就在他的思之內而不包括這個思本身。所以,他思及大全,并不是大全。這就是說,大全是不可思議的,當然也就是不可言說的。可是,他仍須思及大全,才能認識大全不可思。
  在新理學中有四個主要觀念,其中三個是不可思議的,即氣、道體和大全,只有理是可以思議的。正因為此,馮先生談道:“如果有人要我下哲學的定義,我就會用悖論的方式回答:哲學,特別是形上學,是一門這樣的知識,在其發展中,最終成為‘不知之知’。如果的確如此,就非用負的方法不可。”(《中國哲學簡史》,第387頁。 北京大學出版社,1985年。下引只注《史》及頁碼)
  值得指出,在程朱舊理學中,幾乎只用正的方法,而未用負的方法。例如,在那里,氣是一種形而下的物理質料,當然可以思議;萬理之全體是一“太極”,太極也是可思議的,因為“人人有一太極,物物有一太極。”(朱子語)他們正是要求人們通過“格物致知”來認識這一太極,從而認識整個“理世界”。
  與之不同,“道家、佛家均未說及理世界。他們說到超乎形象底,但其所說超乎形象底,均是不可言說,不可思議底。所以它們只能說無,只能說空。”(第5卷,第137頁)相應地,道家和佛家主要采用的是負的方法。例如,《道德經》中的第一句話就是“道可道,非常道;名可名,非常名。”這就是在說,常道不是什么,常名不是什么,顯然,這是采用了負的方法。不過,這種負的方法并不徹底,因為,當說常道不是什么,常名不是什么時,也就對常道和常名說了些什么,即常道是不可道之道,常名是不可名之名。可見,最徹底的負的方法只能是什么都不說。這正是道家所暗示的。
  在馮先生看來,雖然道家對負方法使用得較多較好,但他們對正方法使用得不夠。相對而言,儒家對正方法使用得較多,但他們對負方法使用得不夠。然而,正方法和負方法并不是矛盾的,倒是相輔相成的。馮先生談道:一個完全的形上學系統,應當始于正的方法,而終于負的方法。如果它不終于負的方法,它就不能達到哲學的最后頂點。但是如果它不始于正的方法,它就缺少作為哲學的實質的清晰思想。
  馮先生常用“烘云托月”的畫法來比喻負的方法。其實,烘云托月的方法已是正方法和負方法的結合。畫家在紙上烘云就是正的方法,烘云中留一圓的或半圓的空白就是月亮,這留空白的方法就是負的方法。單純的空白絕不是畫月,同樣地,單純的靜默絕不是哲學方法。正如烘云之后留下空白才能托出月亮,只有在講一番哲學之后再保持靜默,才能道出哲學的真諦。道家實際上已經把正方法和負方法結合起來,只是正方法使用的還不夠充分,這便反過來使其負方法的作用也不能充分發揮出來。馮先生的貢獻在于用邏輯分析的方法彌補了道家正方法的不足,從而使其負方法的作用更為充分地顯示出來。
      3、兼相愛,交相利
  在馮先生的哲學體系中,不僅形而上學與哲學方法于儒家學說相去甚遠,就是在儒家最為重視的道德倫理上也與儒家大為不同。后一種不同是由前一種不同決定的。
  前面已經談到,新理學與舊理學在其“空靈”程度上是不同的;現在我們要進一步指出,由于程、朱在舊理學中幾乎沒有采用負的方法,這使他們只關注可以言說的理,并把這些可以言說的理加以絕對化。如,君有君道,臣有臣道,父有父道,子有子道,等等,并且這些理或道似乎都是千古不變的。
  然而,在馮先生的新理學中,最受關注的是那些只有在最后通過負方法才能達到的東西,或者說,關注那個不可言說的“理”。因此,在馮先生看來,“形上學只能知道有‘理’,而不知道每個‘理’的內容。發現每個‘理’的內容,那是科學的事,科學要用科學的實驗的方法,‘理’自身是絕對的、永恒的,但是我們所知道的‘理’,作為科學的定律和理論,則是相對的,可變的。”正因為這樣,程朱理學中的“權威主義、保守主義成分”“在《新理學》中把這些都避開了。”(《史》,第386頁)
  馮先生認為,社會人際關系的理亦即人倫的具體內容是相對的和可變的,它取決于每一特定時期社會發展的實際情況,尤其取決于當時社會的經濟基礎。在辛亥革命以前,中國社會主要是一個以家庭為本位的社會,所以人們必須以鞏固家庭為第一義務。在這種情況下,儒家強調五倫是有其合理性的。因為五倫中有三倫是直接關于家庭的,另外兩倫也可看作家庭關系的推廣,即君臣關系是父子關系的推廣,朋友關系是兄弟關系的推廣。相應地,五倫可以歸結為兩個字:忠、孝。
  然而,在以社會為本位的社會中,由于大工業的生產方式沖破了家庭壁壘,社會生產單位已經不再是家庭,而是國家。在這種情況下,人倫道德也發生相應的變化。盡管忠孝仍可謂道德,但已不為道德之中心或根本。道德的中心或根本已由忠孝變為愛國。當然,人們不妨把愛國理解為廣義的“忠孝”,把為社會盡職盡責理解為廣義的“盡倫”;但馮先生特別指出,這其中有本質的區別。例如,在以家庭為本位的社會中,忠本來是指臣為君盡心盡力,是為他人的;而在以社會為本位的社會中,人為社會盡心盡力并不是為他人,而是為自己,因為自己是社會的一個成員,為社會也就間接地為自己(第4卷,第271—272頁。)
  為人和為己涉及儒家倫理學的核心觀念即“仁”。儒家認為,全部道德行為的出發點是仁。仁是什么?孔子曰:“仁者愛人”;孟子曰:“惻隱之心,仁之端也”。愛人和惻隱之心都是為他人而不是為自己。而墨家主張,兼愛可以使每個人得到最大的利益。用墨子的話講:“夫愛人者,人必從而愛之;利人者,人必從而利之;惡人者,人必從而惡之;害人者,人必從而害之。”這就是說,兼愛可以使大家互利互惠,否則,互敗互傷。不難看出,墨家的愛人歸根到底也是為自己。
  馮先生說:“‘兼相愛,交相利’,是墨子于《兼愛》篇中所說者。墨子在《兼愛》篇中從功利主義底,實用底觀點,說明兼愛所以必要。我并不贊同墨子的功利主義底觀點,不過墨子所說,可以證明一社會中之人之‘兼相愛,交相利’,是其社會所以能組成之一主要條件。”(第4卷,第125頁)
      4、極高明而道中庸
  “極高明而道中庸”,是儒家經典之一《中庸》中的一句話。馮先生借用之來說明中國哲學精神的一個主流,即:尋求一種最高的精神境界,但又不離開日用人倫。達到最高的精神境界可謂“極高明”,不離開日用人倫可謂“道中庸”。初看起來,極高明和道中庸是彼此對立的。但是,這種與道中庸對立的極高明不是真正的極高明,真正的極高明是與道中庸相統一的。如何統一?這就是中國哲學試圖求解的主要問題。
  在中國傳統哲學中,有影響的各派各家都試圖達到極高明而道中庸,但事實上都有所偏離。例如,在馮先生看來,道家偏于極高明而欠于道中庸;儒家偏于道中庸而欠于極高明。我們在前幾節中談到,新理學借助于現代邏輯工具創立了一套先驗分析的形而上學,并通過正方法和負方法的結合,使其更加“空靈”,更加“玄虛”。就這一方面而言,新理學繼承和發展了道家的極高明。但新理學又是“接著”宋明理學講的,它不僅談無名,而且談有名,因而可以應用于現實生活中。就它應用方面而言,新理學繼承和發展了儒家的道中庸。正如馮先生所說:“它(指新理學)于‘極高明’方面,超過先秦儒家及宋明道學。它是接著中國哲學的各個方面的最好底傳統,而又經過現代的新邏輯學對于形上學的批評,以成立底形上學。它不著實際,可以說是‘空’底。但其空只是形上學的內容空,并不是其形上學以為人生或世界是空底。所以其空又與道家,玄學,禪宗的‘空’不同。”(第5卷,第148頁)
  馮先生試圖把極高明與道中庸結合起來的努力,實際上就是試圖把道家和儒家結合起來的努力。不過,馮先生似乎更看重自己的學說對道家傳統的繼承和光大。他談道:“中國哲學的精神的進展,在漢朝受了逆轉,又又經過了三四百年,到玄學始入了正路。中國哲學的精神的進展,在清朝又受了逆轉,經過了二三百年,到現在始又入了正路。我們于本章以我們的新理學為例,以說明中國哲學的精神的最近底進展。”(第5卷,第147頁)馮先生又說:“清朝人很似漢朝人,他們也不喜歡作抽象底思想,也只想而不思。他們喜歡‘漢學’,并不是偶然底。……清朝人的思想,限于對道學作批評,或修正。他們的修正,都是使道學更不近于高明。他們的批評,是說道學過于玄虛。我們對于道學底批評,則是說它還不夠玄虛。”(同上)由此可見,當馮先生說新理學是“接著”舊理學講的,其意思主要是接著舊理學的玄虛成分或“極高明”成分講的。因此,與其說新理學在舊理學中接了儒家的傳統,不如說,新理學在舊理學中發揮的是道家的傳統。
      5、內圣而外王
  中國哲學家認為,極高明是一種自我與宇宙萬物渾然一體的精神境界,即馮先生所說的“天地境界”。達到此等境界的人謂之“圣人”。中國的圣人雖然在精神上處于天地境界,但他并不是高高在上,不問世務的。就其行為而言,他與普通人并無兩樣,因而他又是“道中庸”的。圣人比普通人高明的地方在于他對日用人倫有著高于常人的“覺解”,借用禪宗的話來講,那就是“担水砍柴,無非妙道”。具有這種品格的人最適合作“王”,盡管事實上他可能從未成王。從這個意義上講,極高明而道中庸的品格就是“內圣外王”的品格,中國哲學的主流也可說是探求“內圣外王”之道。
  按照馮先生的說法,就內圣方面而言,一個人應當達到天地境界。天地境界是相對于自然境界、功利境界和道德境界而言的,這后三種境界的人均不能成為圣人。就外王方面而言,一個人應當盡職盡責,努力作好每一件應做的事情。如果他實際上沒有成“王”,那么,他就盡享“担水砍柴”之妙道;如果他事實上成為“王”,那么,他就要按照“王道”把國家治理好。什么是治理國家的“王道”呢?對此馮先生采納了道家和法家的主張。
  關于君王的治道,道家和法家有一共同主張,即:無為而無不為。所謂“無為”,是指君王不必把精力用在某件具體事情上,只要坦坦蕩蕩,順其自然。所謂“無不為”,是指君王能使別人為他做各種事情,而他所用之人都是有為的。
  道家進一步認為,君王用人時僅僅使用法家的賞罚二柄還不夠,還須君王本人公正無私,平等待人。君王一定懲罚應當受懲罚的人,即使這些人是他的親人;他一定獎賞應當受獎的人,即使這些人是他的仇敵。如果他做不到這一點,整個統治機器就會垮掉。顯然,道家的這一要求體現了墨家的兼愛精神,即使這種兼愛是出于功利主義的。
  以上所述“王道”就是馮先生在《新世訓》“應帝王”一章中所主張的,只是馮先生所說的“帝王”泛指領袖或領導人。可以概括地說,馮先生所談的“王道”是以道家和法家的主張為基礎,并輔之以墨家的兼愛精神。
      6、哲學與宗教
  一個幾乎在國內外得到公認的事實是,中國人的宗教觀念比起別國人來是最淡漠的,至于其中原因,則有不同的解釋。一種比較流行的說法是,中國文化的精神基礎是倫理的,因而是入世的。照此說來,中國人至多只懂得道德價值,而不懂得超道德價值。
  馮先生不同意這一解釋。他認為,中國人“不大關心宗教,是因為他們極其關心哲學,他們不是宗教的,因為他們都是哲學的。他們在哲學里滿足了他們對超乎現世的追求。他們也在哲學里表達了、欣賞了超道德價值,而按照哲學去生活,也就體驗了這些超道德價值。”(《史》,第8頁)
  中國哲學如何使人出世,如何使人懂得超道德價值呢?在馮先生看來,相對而言,道家在這方面發揮了重要的作用。眾所周知,儒家強調人的社會責任,但道家強調人的內部的自然自發的東西。正如《莊子》中說,儒家游方之內,道家游方之外。“因為儒家‘游方之內’,顯得比道家入世一些;因為道家‘游方之外’,顯得比儒家出世一些。這兩種趨勢彼此對立,但是也互相補充。兩者演習著一種力的平衡。這使得中國人對于入世和出世具有良好的平衡感。”(《史》,第29頁)從方法上講,使人們得以出世的主要是道家的負方法。通過負的方法……最后于靜默中“越過界線達到彼岸”,使自己與宇宙大全合一,從而達到天地境界。
  馮先生強調,哲學的出世與宗教的出世有著本質的區別。宗教只能使人信天,而哲學卻能使人知天。他自己的新理學的最終目的和作用也是使人知天。他說:“宇宙和大全之理及理世界,以及道體等觀念,都是哲學底觀念,他即可以知天,知天然后可以事天,樂天,最后至于同天。此謂天者,即宇宙或大全之義。”(第4卷,第627頁)馮先生進一步指出,哲學的出世比起宗教的出世更為純粹,更為徹底。在他看來,基督教愛上帝,嚴格地說不是超道德的。這是因為,基督教的上帝有人格,與塵世和凡人是類似的,因此基督教的愛上帝至多只能算是準超道德價值。而中國人愛宇宙,把自己與天地渾然合一,這才是真正的超道德價值。馮先生宣稱:“在未來的世界,人類將要以哲學代宗教。這是與中國傳統相合的。人不一定應當是宗教的,但是他一定應當是哲學的。他一旦是哲學的,他也就有了正是宗教的洪福。”(《史》,第9 頁)
  值得指出,當今港臺的一些自稱“新儒家”的學者如牟宗三、唐君毅等人,其主要綱領之一就是確立儒學的道德宗教價值和孔子的教主地位。他們這樣做也是對“中國人不懂超道德價值”的一種回應。顯然,他們這種回應與馮先生的回應是截然相反的。如果我們站在馮先生的立場上看,那么,港臺“新儒家”的這種作法不是把中國哲學推向前進,而是把中國哲學拉向后退。他們的作法類似于漢儒神化孔子以及清末康有為倡導孔教運動,而漢儒和清儒的所作所為正是馮先生所說的“對中國哲學精神的逆轉”。反過來,港臺“新儒家”對馮先生的哲學也不以為然。如牟宗三評論馮先生時說:他“對于宋明儒者的問題根本不能入,對于佛學尤其外行”,“其言十九與中國傳統學術不相通。”事實上,他們對馮友蘭哲學是很反感的,其程度可以同他們對“五四”運動的反感相類比。在筆者看來,馮友蘭與港臺“新儒家”之間確實有著不可調和的沖突,二者的學說簡直不能“同日而語”。如果說,在新理學“接著”舊理學的意義上把馮友蘭看作“新儒家”還算情有可原,那么,把馮友蘭與所謂港臺“新儒家”相提并論,甚至把后者作為前者的某種繼承和發展則是根本講不通的。
      7、結論
  儒家和道家是中國哲學史上最有影響的兩個學派,二者是相互影響的,但又是彼此區別的。儒道兩家的基本精神各是什么呢?馮先生在《中國哲學簡史》中對此有一精辟的論述:“道家和儒家的不同,是因為他們所理性化的、或理論化地表現的農的生活的方面不同。……農時時跟自然打交道,所以他們贊美自然,熱愛自然。這種贊美和熱愛都被道家的人發揮到極致。什么屬于天,什么屬于人,這兩者之間,自然的,人為的這兩者之間,他們作了鮮明的區別。照他們說,屬于天者是人類幸福的源泉。屬于人者是人類痛苦的根子。他們正如儒家的荀子所說,‘蔽于天而不知人’。道家的人主張,圣人的精神修養,最高的成就在于將他自己跟整個自然即宇宙同一起來,這個主張正是這個思想趨勢的最后發展。
  農只有靠土地為生,土地是不能移動的,作為士的地主也是如此。除非他有特殊的才能,或是特別地走運,他只有生活在他祖祖輩輩生活的地方,那也是他的子子孫孫繼續生活的地方。這就是說,由于經濟的原因,一家幾代人都要生活在一起,這樣就發展起來了中國的家族制度,它無疑是世界上最復雜、組織得很好的制度之一。儒家學說大部分是論證這種制度合理,或者是這種社會制度的理論說明。”(《史》,第26—27頁)
  應該說,馮先生對道家和儒家基本精神的概括是言之有據的。如果我們接受馮先生的這一概括,那么,似乎就可以認為,崇尚天地境界是古典道家精神的主體部分,論證家族制度的合理性亦即闡明這種制度的倫理意義是古典儒家精神的主體部分。
  一方面,由于道家過于理想化而“不知人”,這使它的精神難以成為一般人的行為準則,盡管它有某種潛在的影響作用,另一方面,由于儒家精神與中國過去長時期內的經濟基礎是相吻合的,這使它所倡導的倫理道德能夠為一般人所接受,并成為他們的行為準則。這就是為什么儒家學說在過去長時期內能夠成為中國正統哲學的主要原因。然而,時過境遷,這種局面已經改變;正如馮先生所指出,“這種局面一直保持到現代歐美的工業化侵入,改變了中國生活的經濟基礎為止。”(《史》,第28頁)中國社會經濟基礎的變更使得儒家倡導的那套倫理道德成為過時的東西,而應代之以新的倫理道德,這在馮先生看來是毫無疑問的。如果說儒家倫理還有什么值得保留的東西,那就只剩下一個空洞的外殼,即“道中庸”和“盡倫”,而馮先生在這個外殼中所填入的具體內容在傳統儒家看來已經是面目皆非了。
  由此可見,馮友蘭的哲學體系是綜合中國傳統哲學各家之長而形成的,因而是一個名符其實的“新統”。道家學說在這新統中扮演著最重要的角色,這是儒家和其他各家學說所不能相比的。因而我們有理由說,相對而言,馮先生的哲學體系與道家學說最為接近;如果有必要把馮友蘭先生歸入中國傳統哲學的某一家,那么,與其把他歸入“新儒家”,不如把他歸入“新道家”。
               (作者單位:武漢大學哲學系)*
  
  
  
哲學研究京30-36B5中國哲學與哲學史陳曉平19961996 作者:哲學研究京30-36B5中國哲學與哲學史陳曉平19961996
2013-09-10 20:47

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