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評徐復觀對儒家道德政治理想的現代轉進
評徐復觀對儒家道德政治理想的現代轉進
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  被譽為勇者型新儒家的徐復觀,晚年把他自己30年來在文化上所作的努力歸結為一點:從中國傳統文化中開出民主政治。徐先生努力的一個重要方面,即是對儒家的道德理想、政治理想進行批判性的反省,指明它轉進的現代方向,提出充實它的具體內容。本文是對徐氏這一努力的初步分析,旨在疏理其運思理路,把握其思想得失,從而進一步在理論上檢討儒家政治文化與民主政治的關系。
   一
  在傳統儒學的思維框架里,倫理與政治沒有分離,道德理想與政治理想并無嚴格的區別,二者可以合稱為道德政治理想。考察儒家的道德政治理想,首先碰到的一個問題是,它與政治現實之間的關系問題。從馬克斯·韋伯的觀點來看,由于儒學把人對于世界的緊張感減輕到絕對的最低限度,在儒家的倫理中完全沒有倫理要求與人類缺陷之間的緊張關系,因而儒家的道德政治理想與政治現實之間也缺乏明顯的緊張性。〔1〕韋伯的觀點已經受到多方面的挑戰。在政治文化研究方面, 徐氏可以說是挑戰者之一。
  徐氏檢討儒家道德政治理想的一個重要方面,即是將它與中國政治歷史相對照,以展示歷史上儒家道德政治理想與中國專制政治現實緊張、背離的格局。他確信儒家的道德政治理想是“天下為公”,所謂“藏天下于天下”。但中國幾千年的實際政治卻是“藏天下于筐篋”的私有天下的專制政治。儒家“希望的是德治,而實行是暴政昏政”。〔2 〕于是,儒家道德政治理想與中國專制政治現實之間,存在著長期的緊張關系,形成了困擾中國政治的一個基本矛盾:儒家“政治的理念,民才是主體;而政治的現實,則君又是主體。這種二重的主體性,便是無可調和對立。”〔3〕
  徐氏在此以二重主體性的矛盾凸現了歷史上儒家的道德政治理想——天下為公與中國的現實政治——專制政治之間緊張、背離的關系。用傳統文化的概念術語來表述的話,這是道(理)與勢的緊張關系,是真儒的道德政治理想及其理想人格與帝王權勢之間的緊張關系。這種緊張關系源遠流長,構成了儒家文化傳統的一個重要方面:從孔子主張“士志于道”(《論語·里仁》)到孟子確立“道尊于勢”(《孟子·盡心上》),就已奠定了“道”與“勢”緊張關系的基調;這種緊張關系一直延伸到宋代新儒學,并從那里獲得了道德形而上學的意義:天理與人欲的較量、善與惡的沖突。然而這種緊張關系卻“是一個被馬克斯·韋伯錯誤理解的特征,而且常常被注重‘和諧’主題的學者們所忽略。”〔4〕這種忽略不僅影響了對整個儒家傳統的準確把握, 而且很大程度上妨礙了對儒家政治文化、尤其是它的道德理想主義的全面評價。徐復觀以二重主體性的矛盾,來揭示儒家的道德政治理想與專制政治的緊張關系,肯定“中華民族的信念,是理而不是勢”。〔5 〕這不僅是對上述韋伯觀點的一種糾偏,更重要的是它從正面展示了傳統文化中確有抗擊專制政治的文化資源。肯定歷史傳統中有這種文化資源,并把“道尊于勢”作為民族的精神信念,無疑是向民主政治轉進的不可或缺的文化條件;沒有這種傳統文化資源的支持,中國現代政治文化的重建將更加步履艱難。從這一角度來看,徐氏對儒家道德政治理想與專制政治現實緊張關系的揭示,確有不可低估的重要意義。
  不過,就儒家政治文化傳統整體而言,它還有另外一個非常重要的方面,這就是自漢代儒學經學化以來,儒學以經學的形式與現實政治相同構的一面。現代學者的研究表明,經不是一般的古典文獻,而是傳統政治合法性的依據;作為政治文化的經學,它以“西漢今文學”、“東漢古文學”及“宋學”三種不同的理論形態,從不同的角度、層次論證了傳統政治統治的合法性。〔6〕經學與傳統政治相同構的一面, 與上述徐氏揭示的緊張關系一面,實際上構成了儒家政治文化傳統的兩個互相對照的側面。徐氏對經學史有相當的研究,但對經學與傳統政治相同構的一面顯然缺乏分析。在我們看來,正是同構這一面軟化了儒家道德政治理想與專制政治的緊張關系;儒家道德政治理想的落空,與這一同構性有著內在的關聯。徐氏重視緊張,忽略同構,影響了他對儒家道德政治理想與傳統政治復雜關系的全面把握。
   二
  徐復觀認為,儒家面對上述因其道德政治理想與專制政治緊張關系而產生的二重性主體的困境,并非消極無為,“總是想解消人君在政治中的主體性,以凸顯出天下的主體性,因而解消上述對立。”〔7 〕最早孔孟是企圖通過改造君心提升君德來解除這一矛盾,“即是要人君從道德上轉化自己,將自己的才智與好惡舍掉,以服從人民的才智好惡。”〔8〕但是,僅靠統治者道德的自覺,根本約束不了歷史上的暴君,這才逼出了董仲舒的“天”:“可以說,近代對統治者權力的限制,求之于憲法;而董氏則只有求之于天。”〔9 〕以天的權威來限制人君的意志,最終仍然歸于無效。
  由此而產生的問題是,儒家消解二重性主體對立的努力為什么始終沒有成效?儒家的道德政治理想為什么總是落空?
  徐氏從歷史和思想兩個方面尋找原因。從歷史的角度來看,中國兩千年來現實政治中的專制勢力早已構成了一部龐大的專制機器,隨時可以扼殺一切消解它的因素和力量。對此,徐氏給予了深刻的揭露,他寫道:“兩千年來的歷史,政治家,思想家,只是在專制這副大機器之下,作補偏救弊之圖。補救到要突破此一專制機器時,便立即會被此一機器軋死。一切人民,只能環繞著這副機器,作互相糾纏的活動;糾纏到與此一機器直接沖突時,便立刻被這副機器軋死。……一切文化、經濟,只能活動于此一機器之內,而不能軼出于此一機器之外,否則只有被毀滅。”〔10〕就思想方面而言,徐氏認為儒家政治思想也負有不可推卸的責任。“總是居于統治者的地位以求解決政治問題,而很少以被統治者的地位,去規定統治者的政治行動,很少站在被統治者的地位來謀求解決政治問題。這便與近代民主政治由下而向上去爭的發生發展的情形,成一極顯明的對照。”〔11〕于是,政治問題總是在君相手中打轉,總不出君道、臣道、士大夫出處之道;人民始終處于一種消極被動的地位,民作為真正的政治主體沒有建立起來。
  在徐氏看來,儒家消解二重性主體的努力之所以失敗,與儒家采用的手段、方法也有相當的關聯。傳統儒家為了把人君在政治中的主體性打掉,以保障民在政治上的主體性,主要采取的是“格君心之非”的辦法,即是“要以天下之‘惡欲’,改造其人君,使人君自己無欲惡,以同于天下的欲惡。”〔12〕面對歷史上的暴君昏君,這種“格君心之非”的道德改造辦法就完全無用。這樣,一面是現實政治中強大、兇惡的專制機器,一面是傳統儒家軟弱、無力的道德手段、道德政治理想,極不相稱的對峙格局,造成了整個中國政治上儒家道德政治理想完全落空的悲劇。徐氏痛感這是中國歷史的悲劇,中國文化的悲劇!
  如何結束這長夜悲劇,步出這歷史困境?徐氏認為,答案十分明確,這就是向民主政治轉進。這就要求首先在觀念上,要真正確立民為政治的主體,吸納民主、自由、人權等民主政治的基本理念。其次,在手段、方法上,要建立民主政治的制度,“把權力的根源,從君的手上移到民的手上,以‘民意’代替了‘君心’。”〔13〕同時,要把“虛已、改過、納諫等等的君德,客觀化為議會政治,結社言論自由等的客觀制度。”〔14〕這樣,一個政治領袖人物,盡可以不是圣人,但不能不做圣人之事,不能不服從選舉的結果,不能不受議會的約束。總之,徐氏確信,對于中國歷史上二重性主體的矛盾,傳統儒家從“君心”方面、從道德方面去解除它,是解除不了的;“而近代的民主政治,則是從制度上,從法制上解除了此一矛盾。”“所以中國歷史中的政治矛盾,及由此矛盾所形成的歷史悲劇,只有落在民主政治上才能得到自然而然的解決。”〔15〕這是歷史的必然要求,也是徐氏出自內心的希望。
  徐氏的上述思想,充滿了對中國歷史上專制政治的強烈批判精神、對儒家政治文化的深刻反省意識以及對民主政治的強烈向往。這是難能可貴的。難怪有論者認為,“由于他能以批判精神面對中國傳統的許多現象,所以就找尋如何使傳統的精華與未來的理想接榫之處而言,他留給我們的資源比較多。”〔16〕這里值得特別指出的是,徐氏提出要用制度的方式、法制的辦法來代替傳統儒家用“格君心之非”的道德改造手段,以約束統治者的思想。在此,我們不妨引用一位當代著名政治理論家的一段話,與徐氏的觀點相對照,以展示徐氏政治運思理路的現代走向:“我們需要的與其說是好的人,還不如說是好的制度。甚至最好的人也可能被權力腐蝕;而能使被統治者對統治者加以有效控制的制度卻將逼近最壞的統治者去做被統治者認為符合他們利益的事。換句話說,我們渴望得到好的統治者,但歷史的經驗向我們表明,我們不可能找到這樣的人。正因為這樣,設計使甚至壞的統治者也不會造成太大損害的制度是十分重要的。”〔17〕根據這種觀點,要實現對統治者有效的約束、控制,制度的設計、安排遠遠重要于對統治者道德人品的要求;因而,建立一整套監督和控制統治者的合理體制,是民主政治順利運作的根本保證。以此觀照徐氏的觀點,不難發現其思想的深刻性。
   三
  既然儒家的道德政治理想只有在民主政治制度中才能得到真正落實,那么,二者的關系如何呢?徐復觀主張二者相互充實。這就是說,一方面,儒家的道德政治理想及其精神可以使民主政治制度獲得道德的基礎和人性的依據;另一方面,民主政治制度可使儒家的道德政治理想落實在政治上而切實有所成就。
  “相互充實”論涉及的理論問題較多。限于篇幅,這里僅作簡要論析。
  第一,從政治思維的方式來看,“相互充實”論仍然是在傳統儒學“內圣外王”的框架下運思的產物。
  徐氏認為,儒家之基本用心,可概略為二。一為由性善的道德內在說,把人和一般動物區分開來,把人建立為圓滿無缺的圣人,以對世界負責;二為將內在的道德客觀化于人倫日用之間。前者即是修己、內圣,后者即是治人、外王。“內圣與外王,是一事的表里。所以儒家思想,從某一角度看,主要的是倫理思想;而從另一角度看,則亦是政治思想。倫理與政治不分,正是儒家思想的特色。”〔18〕正是基于傳統儒學這一運思框架,徐氏堅持倫理(內圣)是政治(外王)的基礎,政治(外王)是倫理(內圣)的擴展,確信儒家倫理精神是民主政治的最后根據,民主政治則是儒家道德政治理想的客觀落實。顯然,徐復觀所固守的仍然是傳統儒學內圣外王的思維框架、泛道德主義的思想立場,不同的是民主政治構成了新外王的內容。
  我們想指出的是,“內圣”與“外王”分屬于不同的領域,處理的是不同的問題,不能混淆。“內圣者,倫理學也,屬‘仁的系統’,面對價值世界,處理價值判斷;外王者,政治學也,屬‘智的系統’,而對事實世界,處理事實判斷。前者建立的是應然界,回答這個世界應該如何;后者建立實然界,回答這個世界事實如何。”〔19〕徐氏囿于內圣外王的思維框架,仍然把倫理與政治、價值與事實、應然與必然的二元并立歸結為一元統領的關系,這不僅在學理上繼續混淆倫理學與政治學的邊際界限,陷于用道德倫理語言討論政治問題的話語混亂。更重要的是,徐復觀繼續傳統儒學以“仁”說“智”、以“德”化“政”、以“內圣”開“外王”的邏輯言路,把政治仍然從屬于倫理,視為倫理的延長和擴展,這不但達不到儒家倫理精神與民主政治制度相互充實的目的,反而會給民主制度的構建帶來理論上的障礙。因為,從近代西方民主政治發展的經驗來看,政治從道德倫理中分離、獨立出來,逐漸發育出近代政治工具理性和功能理性——馬克斯·韋伯稱之為形式合理性,這是民主政治制度構建的理論前提。離開這一前提來談中國民主制度的構建,可能無助于問題的解決。余英時的告誡是中肯的:“倫理與政治在現代生活中都各自有相對獨立的領域,彼此相關而不相掩。所以分析到最后,中國人要建立民主制度,首先必須把政治從人倫秩序中劃分出來。這是一種‘離則雙美,合則雙傷’的局面。”〔20〕
  第二,從政治秩序的根源來看,“相互充實”論是把道德、心性、良心作為民主政治制度的根源。
  不同于其他現代新儒,徐氏特別強調以傳統儒學為代表的中國文化是“心”的文化,“心”即是仁心、善心、道德良心,它是自本自根的價值之源,具有無限的涵融性、擴充性、伸展性:“可以透過一個人的性,一個人的心,以看出人類的命運,掌握人類的命運,解決人類的命運。”〔21〕這里“心”已經被賦予宇宙之本體、人體秩序之根據的地位。這也就是傳統儒學“內在超越”的宇宙秩序論:“價值之源內在于人心,然后向外投射,由近及遠,這是人倫秩序的基本依據。”〔22〕徐氏的“相互充實”論,正是以此為理論基礎。所以,從形式上看,“相互充實”是雙向對稱的:儒家倫理精神是民主制度的根據;民主制度是儒家倫理精神的落實。但在實質上,它是一維推演:從道德、人性、人心中直接擴充、外化出民主政治。用徐氏的話來說,“民主政治,是‘人心之所同然’,是人類良心在政治方面必然地歸宿。”〔23〕問題是,內在超越的宇宙秩序論能否提供民主政治的思想資源?
  我們的回答是否定的。這不僅是因為在內在超越的文化中,國家被看成人倫關系的一個環節,皇帝是人倫秩序的中心點,義務是第一次序的概念,人的權利意識則始終被壓縮在義務觀念之下,因而難以產生以權利為基礎的現代民主政治。更重要的是,內在超越的宇宙秩序論實質上是哈耶克(H.A.Hayek)所說的“構造論理性主義”。 構造論理性主義相信世界的社會、政治乃至道德秩序都是由人設計創造的,社會的政治法律制度也是由人創造的,因而人可以根據理性的設計來對這些制度進行構造、落實。按照哈耶克的分析,構造論理性主義與真正的民主自由無緣,反而意味著集權主義。〔24〕根據這一概念框架來看徐氏的上述觀點,我們會發現一個他本人意想不到的邏輯結局:即圣人、圣人之心決定民主政治的制度、秩序。如上所說,徐氏實質上是把人心、良心作為民主政治的根源。但人心、良心說到底是圣人之心。因而民主政治制度的建構、乃至客觀世界的落實都被歸結為圣人盡心、踐形的過程。這樣,民主政治秩序的形成也就成了圣人道德之心客觀外化、兌現落實的過程。邏輯上這意味著民主政治秩序由圣人所支配、決定,圣人之心相對于民主政治秩序而言是邏輯在先。毫無疑問,這與民主政治的精神實質是相背離的。
  第三,從政治設計的人性論根據來看,“相互充實”論是把性善論作為民主政治的人性論依據。
  如上所述,“相互充實”論就民主政治方面而言,是指儒家的倫理精神、人文精神可使它在人性上有本源的自覺。這也就是說,儒家的性善論可以為民主政治提供人性論的根據。徐氏的理由十分簡單:一切極權政治都來自對人的不信任,性惡論導致對人的不信任,因而構成了專制政治、極權政治的人性論的基礎;民主政治來自對人的信任,性善論導致對人的信任,所以成了民主政治的依據。于是,在徐氏看來,荀子主張性惡論,其思想中即含有走向獨裁政治的因素;孟子提出性善論,并且證實了人性之善、人格之尊嚴,建立了人與人的相互信賴的根據,表現在政治思想方面則體現了最高的民主政治的精神。據此,徐氏明確斷定:“中國傳統文化中的‘性善說’,奠定了人類尊嚴,人類平等,人類互信合作的基礎,由此可以與西方的民主體制相結合,開出中國的民主政治,并進而充實世界民主的理據與內容。”〔25〕
  徐氏對中國人性論有相當的研究,對儒家的性善說極為推崇,視之為中國人性論的正統,儒家人文精神的核心和基礎。尤其是對孟子的性善說評價甚高,認為“孟子性善之說,是人對于自身驚天動地的偉大發現。”〔26〕但是,就對人性的審視而言,徐氏并未走出傳統儒學的理論誤區:“有見于正面心性,而無見于負面心性。”〔27〕用韋政通的話說,儒家自發現人性善后“就順著性善說這一條鞭講下來”,以致完全忽略、抹殺了人性中負面的、非理性的因素。〔28〕這樣在考慮民主政治的人性論根據的時候,徐氏只能選擇性善說,把政治設計繼續建立在對人性天真信任的基礎之上,重復傳統儒學以善揚善、以善制權的政治思路。然而,我們從近代民主政治發展的經驗知道,比較成功的民主憲政制度恰恰是以“人之初,性本惡”而不是“人之初,性本善”為人性論的發生基礎。正是以“性惡論”為基礎,承認并警惕人的負面人性、不完善性,才能認識到“絕對的權力導致絕對的腐敗”(阿克頓),才能承認“政府乃必要之惡,只能防范,不能輕信”(潘恩),才能設計出“以惡制惡,以權力制衡權力”的政治制度(孟德斯鳩)。顯然,無視近代民主政治發展的事實與經驗,固執地用傳統儒學性善說直接去充實民主政治、作為民主政治的人性論基礎,只能是一廂情愿的美好愿望。也許一種更為恰當的努力是,把根源于傳統儒學性善說的“仁義”觀念、道德理想(天下為公)作為民主政治的道德意義上的“范導原理”,而不是“構成原理”,可能會有利于民主政治的發展。
  總的來說,徐復觀的“相互充實”論致力于儒家精神與民主政治制度的雙向對接,其理論動機之美好,努力精神之可貴,不能不給予充分的肯定。但對照近代民主政治發展的事實與經驗來看,由于徐氏囿于傳統儒學“內圣外王”的倫理政治思維方式、“內在超越”論的運思框架以及對負面人性的忽略、抹殺,“相互充實”論與民主政治制度所要求的理論條件,如倫理與政治的分離、外在超越、正視負面人性等,確實相去甚遠,這就決定了徐復觀文化上的努力難以取得切實的成效。*
  注釋:
  〔1〕〔4〕參見墨子刻:《擺脫困境——新儒學與中國政治文化的演進》,江蘇人民出版社,第2、104頁。
  〔2〕〔3〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14 〕〔15〕〔18〕〔21〕〔23〕〔26〕《徐復觀集》,黃克劍、林少敏編,群言出版社,1993年,第178、123、124、118、127、470、465、121 、129、130、550、551、281、587、281頁。
  〔5 〕徐復觀:《學術與政治之間》(甲集), 臺灣中央書局,1956年,第115頁。
  〔6〕參見陳少明:《作為政治文化的經學》,《中州學刊》, 1994年第5期。
  〔16〕林毓生:《中國傳統的創造性轉化》,三聯書店,1988年,第388頁。
  〔17〕卡爾·波普爾:《猜想與反駁——科學知識的增長》,上海譯文出版社,1986年,第491頁。
  〔19〕朱學勤:《風聲·雨聲·讀書聲》,三聯書店,1994年,第263頁。
  〔20〕〔22〕余英時:《內在超越之路——余英時新儒學論著輯要》,中國廣播電視出版社,1992年,第39—40頁。
  〔24〕參見霍伊:《自由主義政治哲學》,三聯書店,1992年,第6—7頁。
  〔25〕徐復觀:《徐復觀最后雜文集》,臺北時報文化出版事業有限公司,1984年,第140頁。
  〔27 〕傅偉勛:《從西方哲學到禪佛教》,三聯書店,1989年,第461頁。
   〔28 〕轉引自殷海光《中國文化的展望》, 中國和平出版社,1988年,第554—555頁。
   作者肖濱,中山大學政治行政學系副教授(510275)
   責任編輯:馮 生
  
  
  
學術研究廣州49-53B5中國哲學肖濱19971997 作者:學術研究廣州49-53B5中國哲學肖濱19971997
2013-09-10 20:47

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