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評現代新儒家的文化價值觀
評現代新儒家的文化價值觀
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  現代新儒學文化理論的核心,是它的文化價值觀,即關于文化的組成及其價值結構的見解。這種見解,反映了現代新儒家的文化理想,體現了他們在文化問題上的基本立場,規定了他們文化哲學的理論框架。現代新儒家對于中西文化的評價和他們在中國文化現代化問題上的根本方針,都可以從其文化價值觀中找到根據。
   一、文化價值的集中體現:精神文化
  現代新儒家一般將文化分為物質文化、制度文化、精神文化三個層面。他們承認這三個層面對于人類生活各有其意義。例如錢穆在其《文化學大義》中就提出,文化包括“三個階層”。第一個階層“是屬于物質經濟方面的”,倘若人類沒有了物質生活條件,自然無文化可言。第二個階層“則為政治法律,社會禮俗,群體結合之種種規定與習慣”,倘若沒有這些制度,就沒有作為“集體”而存在的人類,那同樣無人類文化可言。“循此再發展,乃有最高的,亦即最后的,最終極的第三階層。此一階層,包括宗教、哲學、文學、藝術等項,屬于純精神的部門。我們可以說,文化是物質的,集體的,精神的,三部門之融合體。”(方克立、李錦全主編:《現代新儒家學案》中冊,中國社會科學出版社1995年版,第565—566頁)精神文化的意義,在于讓人們求得內心的“安樂”,一種“更崇高的安樂”。此處所謂“集體的”,亦即“制度的”。可見這里談論的就是物質文化、制度文化、精神文化的價值問題。
  現代新儒家認為,文化的價值集中體現在精神文化層面。因為所謂文化,本來就是人的精神生命的表現。這是他們考察文化價值問題時的基本出發點。
  唐君毅說:“蓋文化之范圍至大,論文化最重要者,在所持以論文化之中心觀念。如中心觀念不清或錯誤,則全盤皆錯。”(《中國文化之精神價值·序》)這個中心觀念,就是他所說的:“文化即人之精神活動之表現或創造”(《文化意識與道德理性》,臺灣學生書局1978年版,第30頁)。牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅聯合發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》(以下簡稱《宣言》),一再申述:“照我們的意思,文化是各民族精神生命之表現”;“客觀上的歷史文化,本來自始即是人類之客觀精神生命之表現”。他們說人的生命精神充實于內而形之于外,當其充實于內,乃是主觀的、內在的精神,亦可稱之為“心”或“性”;當其形之于外,便成了客觀的、外化了的精神,這種精神通過人類的文化創造活動而表現出來。所以,“一切人類文化,皆是人心之求真善美等精神的表現,或為人之精神的創造”(唐君毅:《心物與人生》,臺灣學生書局1975年版,第82頁)。這表明,現代新儒家從文化的發生學意義上,便肯定了精神文化是人類文化價值的集中體現。
  現代新儒家還從文化的精神層面與物質層面、制度層面關系的角度,說明了為什么他們考察文化的價值時,注重的是其精神層面。他們指出,通常人們所談論、所研究的文化,指的就是精神文化。余英時在《文化建設私議》中說:“本文所謂文化是指人生的精神層面而言,它不但有別于衣、食、住、行之類的物質層面,也不同于有形的制度和禮儀,這一精神層面和物質以及制度層面當然是互為影響而不可截然分離的,但它本身仍具有一相對獨立的領域,……它不僅不是物質與制度的基礎所能完全‘決定’,并且還能在一定的條件下‘決定’物質生活和社會制度所表現的方式。”這就是說,精神層面在一定程度上被物質和制度層面所決定(不能完全決定),但它又是一個相對獨立的領域,而且也能對物質和制度層面發生“決定”作用。現代新儒家肯定了物質和制度層面作為社會文化的組成部分有其重要性,但認為說到某種民族文化的價值,則集中體現在它的精神層面。
  從時代背景看,現代新儒家對精神文化的注重,直接與他們對民族危機的體認有關。在他們看來,近代以來中華民族的危機實質上是文化危機。半個世紀前,賀麟在《儒家思想的新開展》一文中就提出:“中國近百年來的危機,根本上是一個文化的危機”。此后牟宗三也說:“今日中國的問題,……其最內在的本質是一個文化問題”(《道德的理想主義》,臺灣學生書局1985年版,第246頁)。而且現代新儒家還認為,盡管這種危機看上去是由于中國不敵列強的堅船利炮,但民族危機從根本上說不在文化的物質方面,而在精神方面。
   二、精神文化的架構:形下文化與形上文化
  精神文化又被現代新儒家區分為“形而下文化”與“形而上文化”。他們認為科學是“形而下的文化”;精神文化的其他領域,主要是藝術、宗教、哲學,則屬于“形而上的文化”。
  科學的作用在于認識客觀存在的“事理”,掌握自然界的規律,然后通過技術的手段改造自然界,為人類謀取物質利益。現代新儒家普遍承認科學的這種重要作用。從科玄論戰時期作為“玄學派”主帥的張君勱,直到當今正活躍于海外的現代新儒家,無不肯定科學對于人類的意義。他們還提出,科學的落后不僅影響一個民族的物質生活,而且妨礙它的精神生活。馮友蘭就曾指出:“中國落后,在于它沒有科學。這個事實對于中國現實生活狀況的影響,不僅在物質方面,而且在精神方面。”(《三松堂學術文集》,北京大學出版社1984年版,第23頁)牟宗三則從儒家“內圣外王”之教的角度提出,科學技術(以及民主制度)屬于“外王”層面,在民族“文化生命”中不處于最高境界,而只能是“中間架構性的東西”。但為了實現內圣之學所追求的道德理性,“這中間架構性的東西卻是不可少的。而中國文化生命在以往的發展卻正少了這中間一層”(《歷史哲學》,臺灣學生書局1984年版,第193頁)。這不僅制約了“外王”,而且阻滯了“內圣”,使個人的道德生命和民族的文化生命都不能圓滿。正因為現代新儒家充分肯定科學的作用,他們才會提出“儒學第三期發展”的基本任務之一,就是“學統之開出,此即轉出‘知性主體’以融納希臘傳統”(牟宗三:《道德的理想主義·序》),即從傳統儒學的“德性主體”轉出希臘文化的“知性主體”,以發展科學。
  但盡管現代新儒家充分肯定科學的作用,卻嚴格地將它界定在精神文化的“形而下”層次。他們說既然科學的作用表現在人對自然界的關系方面,表現在人的物質生活領域,而物質生活屬于人生的形而下境界,因此科學是形而下的文化。張君勱在科玄論戰時期就提出,參悟人生之形而上境界實非科學所能為,科學不能解決人生觀問題。因此任何民族的文化建設,都不可“專恃有益于實用之科學知識,而忘卻形而上方面”(《科學之評價》)。他明確地將科學作為“實用”知識而區別于形而上文化。熊十力借用佛學概念,說科學研究的是形而下的“俗諦”世界,不是形而上的“真諦”世界。牟宗三認為科學的最大特點在于“只以平鋪事實為對象,這其中并沒有‘意義’與‘價值’。這就顯出了科學的限度與范圍。是以在科學的‘事實世界’以外必有一個‘價值世界’、‘意義世界’,這不是科學的對象。這就是道德宗教的根源,事實世界以上或以外的真善美之根源”(《關于文化與中國文化》)。所謂“事實世界”就是形而下世界;“價值世界”、“意義世界”則是形而上世界。現代新儒家多次提出,科學只有對于宇宙的“秩序的信仰”,沒有對于人生的“價值的信仰”,它不講精神方面的“意義”——即形而上的意義,所以是形而下的文化。
  藝術、宗教和哲學,則屬于精神文化的“形而上”層次,它們構成了牟宗三所說的“意義世界”、“價值世界”。它們的作用,不表現在人與自然的關系中,而表現在人與人、人與社會的關系中;不表現在物質生活領域,而表現在精神境界方面、“人生態度”方面。徐復觀提出,動物與人同樣有“生活”,但動物對其生命沒有自覺的態度。人則對自己的生命有自覺的態度,有是非、善惡、美丑方面的標準,這就是形而上的“價值世界”。人的生活盡管離不開“科學世界”,但“人類生活的基本動力和基本形態,畢竟是來自人類的價值世界”(《什么是美國今日的根本問題》),即是說,人的生活的指導原則來自“價值世界”。形上文化的作用,就在于為人們的生活提供正確的價值原則。“所謂文化的最根本意義,乃在形成人們所共同保持的健全的人生態度。”(《徐復觀文錄選粹》,臺灣學生書局1980年版,第163頁)
  這種認為文化的根本意義在于對“人生態度”起規范作用的觀念,決定了現代新儒家對于形上文化的高度推崇。也正是從這種觀念出發,他們論中國文化時提出,儒家的心性之學是中國文化的本原和大流。“中國之學術文化,當以心性之學為其本原”,“此心性之學,乃中國文化之精髓之所在”(牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅:《宣言》)。如所周知,儒家的心性之學,從本質上說是關于人生修養的形而上學。因此,現代新儒家以心性之學為中國文化根本精神的代表,說明他們十分贊賞中國文化注重個人人格修養的傳統。他們指出,“中國文化是非宗教世界中,唯一強調人本身修養的文化”(余英時:《人文與自然科學應如何均衡發展》)。他們認為這表明了中國文化形上層次的堅實,表明了中國文化價值結構的優越性。
  在現代新儒家看來,精神文化之所以分為形下文化與形上文化,是由人的生命精神不斷追求提升而決定的。人為了獲取物質生活資料,為了“戡天役物”,要去認識自然界的“事理”,這就產生了科學和技術。但人的生命追求遠不止于此。方東美說:“這個自然界是形而下的境界,我們站在形而下的里面,各方面的要求都滿足了,……我們還要提升向上,向上去發見形而上的世界的秘密。”(《方東美先生演講集》,臺灣黎明文化事業公司1980年版,第20頁)因此即使科學十分發達了,“也不能夠滿足我們文化的要求”。用梁漱溟的話來說,就是一個民族的文化建設不僅需要發揚“自然理性”,而且尤其需要發揚“神圣理性”。這個“神圣理性”,就體現在形而上文化之中。錢穆也提出,“講文化”不能只講形而下,而必須“把形上、形下都包在內”(《中國文化叢談》)。持這種觀點論近代西方文化,現代新儒家批評其重科技利用而輕人文理想,雖說在征服自然方面非常成功,但漠視了人自身的道德修養,結果導致了社會生活中“價值的危機”、“意義的危機”、“道德的迷失”、“形上的迷失”,“科學與人文之間的不平衡”。這就是片面發展了形下文化,忽略了形上文化。
   三、形上文化的核心:哲學思想
  在現代新儒家中,關于形上文化的價值結構問題,方東美論之較詳。
  方東美提出,藝術、宗教、哲學諸領域“都是高尚的精神構成的形而上境界”(《方東美先生演講集》,第12頁)。這三者的結合,或曰“三者合德”,決定了形上文化的價值結構。在這一價值結構中,三者的作用又是有區別的。“藝術領域,這是形而上世界的開始。”(同上書,第20頁)方東美說藝術是生命精神的體現,“一切藝術都是從體貼生命之偉大處得來的”(《中國人的人生觀》,臺灣幼獅文化事業公司1984年版,第132頁)。生命的本性就是不斷創進,直至完美。“美”寄托于生命,通過生命的創進而表現出來。藝術則“透過種種符號”——即各種藝術語言、藝術手段——表現生命創進之美。藝術作為一種文化形態,其功能不在人們的物質生活領域,而在精神生活領域。因此,藝術不是形而下的文化,而屬于形而上的文化。但是,藝術之美是通過藝術家的主觀感受表現出來的,這種主觀感受又是因人而異、因時而異的,這就使得藝術既可以表現美,也可以表現丑,是“美丑雜居的藝術世界”。因此,藝術文化“在價值上面不能代表美滿”。這就要求“在藝術上面的價值再加上道德的精神”。也就是說,在形上文化領域,人的精神追求不能停留于藝術的層次,而必須朝著造就道德人格的方向去繼續努力。
  生命精神由藝術境界上臻于道德境界,有兩條途徑:宗教的途徑和哲學的途徑。“宗教思想與哲學思想中恒有一種提升的沖力。”(《生生之德》,臺灣黎明文化事業公司1980年版,第352頁)二者都具有“提升人性”的作用。宗教作為人類的一種“精神生活方式”,可以實現人性與神性的“內在融通”——即人通過不斷提升自己的人性,使之達到神圣完美的境界,從而造就高尚的道德人格。這表明在形上文化中,宗教文化是人的生命精神所達到的比藝術層次更高的文化形態。但是,宗教的重要特征是“超乎理性”而富于“情感性”。宗教產生于人類文明形成的初期,因而“混雜過量的情感而與理性格格不入”。“宗教生活就是以熾烈凝煉的情感投入玄之又玄的奧秘之中。”(同上書,第335頁)因此,宗教雖說能夠造就道德人格,但它所造就的“美德”、“善德”,乃是黑格爾所說的“自然靈魂的道德(Morality of the Natural Soul)”,而不是“反省的道德”、“理性的道德”。而且,就宗教情感而論,它同樣是基于人們的主觀感受。倘若這種主觀感受偏離了正常的軌道,那么依靠“虔敬之心”和“強烈的神秘情感”維系而遠離理性的宗教,便有可能走向迷信、走向蒙昧主義。
  方東美認為,宗教文化的欠缺,可以由哲學來彌補。因為宗教遠離理性,“這理性卻正好構成哲學的本質”(同上)。哲學兼綜人生的“情”與“理”兩個方面。一方面,“生命精神才是哲學”,哲學和藝術一樣,要表現人類不斷創進的生命精神,表現人們追求真善美價值理想的意欲和情感。從這一方面說,哲學以“情的蘊發”與藝術相通。同時,哲學又以其理性主義的反思,克服了宗教依靠自發虔敬和神秘情感來“提升人性”而導致的缺陷。它使人們超越“自然靈魂的道德”,達到反省的、理性的道德境界。簡言之,哲學是以“情理交融”的方式造就崇高的道德人格,使人類的生命精神由藝術境界上升到道德境界。
  因此,在藝術、宗教、哲學“三者合德”的形上文化價值結構中,哲學思想處于核心地位,從而它在精神文化、乃至整個文化形態的價值結構中,都處于核心地位。文化形態的價值,歸根結蒂取決于它的哲學形態。“在文化形成,尤其是文化價值的形成里面,主要的決定因素,乃是哲學智慧。”(《原始儒家道家哲學》,臺灣黎明文化事業公司1985年版,第198頁)方東美說,不同民族在文化價值取向上的區別,如希臘文化之“契理”(探尋事物之理),歐洲文化之“尚能”(崇尚科學技能),中國文化之“妙性”(追求盡心盡性),都可以在其哲學形態中找到根據。“哲學實為民族文化生活之中樞。”(《生生之德》,第156頁)“決定整個文化之理論結構”,具有“批導文化生態”的功能,對文化形態及其發展具有價值導向的作用。
  這種以哲學為文化價值之核心的觀念,是現代新儒家的共識。熊十力在三十年代就說過:“夫言一國的文化,則其所包絡者,廣漠無垠,一磚一石,亦莫非其文化的表現。然究其根gāi@①,必于哲學思想方面。”(《文化與哲學》)他明確地提出哲學思想是民族文化之“根”。而最有代表性的說法,則見之于被視為現代新儒家思想綱領的《宣言》。此文提出中國文化是中華民族精神生命之表現,并進而說道:“這個精神生命之核心在哪里?我們可說,它在中國人之思想或哲學之中”。所謂“思想或哲學”,還是指哲學思想。文化是民族精神生命的表現,精神生命的核心則存在于哲學思想中。因此《宣言》又謂“欲了解中國文化,必須透過其哲學核心去了解”,“探究其哲學思想之存在,以此為研究之中心”,“由中國之哲學思想之中心,再一層一層地透出去”。馮友蘭在概括他畢生學術研究的基本內容時,也說自己“所討論的問題,籠統一點說,就是以哲學史為中心的東西文化問題”(《三松堂學術文集·自序》),同樣把哲學看成一個民族文化價值的核心,看成東西方文化之所以具有不同精神傳統的內在根據。
  近代以來,伴隨著中國社會所發生的急劇變革,在西方文化的強烈刺激下,人們開始用懷疑的眼光審視數千年來被視為天經地義的中國傳統文化的價值結構。一些人徹底否定中國文化的價值結構,主張完全按照西方文化的價值結構來重建中國文化,這是“全盤西化”派。與之相反,有些人不僅維護中國文化的價值結構,而且維護它在歷史發展中所形成的一切,這是“國粹派”。現代新儒家則承認中國文化有其弊病,主要是缺乏“科學之精神”和“近代之民主制度”,“從知識方面說,它缺少了‘知性’這一環,……從客觀實踐方面說,它缺少了‘政道’之建立這一環”(牟宗三:《歷史哲學》,第191頁)。但他們強調,這是從“全幅人性的表現”來看,中國文化在其歷史發展中所呈現的不足,至于中國文化以德性為宗、注重人生形而上層面的價值結構,則不僅沒有錯,而且優越于西方文化以知性為宗、注重人生形而下層面的價值結構。因此,應該在不改變中國文化價值結構的前提下,采納西方文化的成果為我所用、補我之短,以謀求中國文化的現代化。他們通過中西文化的比較研究,懷著“同情、敬意”的心態來論證中國傳統文化價值結構的合理性和優越性。正是在這些論述中,他們表明了自己的文化價值觀。可見,現代新儒家的文化價值觀是產生于現實的需要,產生于他們力圖解救中國文化的危機并使之現代化的努力。它不是一種關于文化學、文化哲學原理的純思辨見解;它實際上反映了現代新儒家對于中西文化的基本態度,和他們在中國文化現代化問題上的根本方針。在評價現代新儒家的文化觀時,我們首先要看到這一點。
  在現代新儒家看來,文化的價值主要不表現在社會生活的物質領域,而表現在人們的精神境界;不在形而下方面,而在形而上方面。他們所理解的“形而上”,不是知識的,而是道德的,亦即人格的。他們在說明心性之學是中國文化的本原和大流時,特別提出:“此心性之學中,自包含一形上學。然此形上學,乃近乎康德所謂的形上學,是為道德實踐之基礎,亦由道德實踐而證實的形上學。而非一般先假定一究竟實在存于客觀宇宙,而據一般的經驗理性去推證之形上學”(《宣言》)。即是說,中國心性之學作為一種形上學,不像西方自然之形上學那樣以探究世界本原為目的,而是類似于康德之道德的形上學,以探求“實踐理性”(道德理性)之本質和活動規律為目的,以人格之塑造為目的。這種對形而上的理解,不僅決定了現代新儒家把科學界定在精神文化的形而下層次;而且決定了他們在評價形而上文化的價值結構時,作為依據的,就是在人們道德理性的實現方面,藝術、宗教、哲學所具有的不同功能。他們將哲學視為形上文化的核心、精神文化的核心,乃至整個文化價值的核心,是由于在他們看來,就道德理性的實現而言,哲學比藝術和宗教具有更為重要的作用,唯有哲學能使人的精神達到理性的、反省的道德境界。“文化是道德理性的分殊表現。”(唐君毅:《中國文化之精神價值·序》)各種文化形態都統屬于人的“道德自我”,都自覺或不自覺地表現人的道德價值,而哲學則是最能體現道德理性、使人實現道德自我的文化形態。
  能說明問題的是,被現代新儒家視為文化價值之核心的,不是西方傳統的自然哲學或近代崛起的認識論哲學,而是“道德的形上學”,即道德哲學。這種哲學以塑造完美的人格為目的。它可以“決定人生修養之宜與其歸宿”(熊十力:《明心篇》)。它的作用“不是增加關于實際的和積極的知識,而是提高人的精神境界”,“教人以怎樣成為圣人的方法”,“成為圣人就是達到人作為人的最高成就,這是哲學的崇高任務”。(馮友蘭:《中國哲學簡史》,北京大學出版社1985年版,第389、391頁)現代新儒家給“哲學”下的定義,和他們的哲學論著的內容,表明了他們所凸顯的,是哲學的道德、倫理意義。正是富于這種意義的哲學被他們視為文化價值的核心。他們試圖通過這個核心,在現代中國重建傳統儒學的道德價值系統,并以之塑造我們民族的人格精神,從而給中國社會帶來新的“文化生命”。
  問題在于,當民族文化因深刻的社會矛盾而出現危機時,當它與同時代的先進文化形態相比,在物質層面和政治制度層面都已經十分落后時,現代新儒家還是注重這種文化的精神層面、形而上層面,試圖通過道德理性的宣揚和人格的塑造來解救文化危機,并使之實現現代化,無疑是一條走不通的路。更何況,現代新儒家在這方面所憑借的,仍是儒家傳統的“內圣之學”。他們說中國文化的現代化,必須開出“這個時代所需要的外王”,開出科學和民主。就是說必須有適應時代需要的“新外王”。至于“內圣”方面,則仍然應該依據傳統儒學的成德之教、心性之學。“現代化不能從內圣之學方面去講。”(蔡仁厚:《儒家思想與中國現代化》)儒家的內圣之學不存在如何適應“現代化”需要的問題,它成了超越時代、超越社會形態的“恒常之道”、“恒常之理”。這不僅從理論上看,不符合歷史主義的原則;而且從實踐上看,當現代新儒家按照這種設想去謀求中國文化的現代化時,實際上是使本來在今天的社會生活中(包括在道德建設方面)還確有一定價值和積極作用的傳統儒學,被賦予了它本身所無法承担的重任。
   (作者單位:安徽省社會科學院哲學所)
   責任編輯:張智彥*
  字庫未存字注釋:
   @①原字艸頭下加亥
  
  
  
哲學研究京27-32B5中國哲學余秉頤19971997 作者:哲學研究京27-32B5中國哲學余秉頤19971997
2013-09-10 20:47

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