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試論先秦“德”的起源與流變
試論先秦“德”的起源與流變
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  德是研究先秦宗教、政治、哲學、倫理等諸領域皆不能回避的重要范疇,同時又是見仁見智頗有爭議的概念。關于德的起源有原始社會說、殷商時期說和西周新創說〔1〕。德的內涵則有圖騰說、行為說、 道德說等〔2〕。究竟孰是孰非是值得認真推敲的。 所以造成以上分歧的主要原因有三:其一在研究資料的選擇上,或重文獻或重文字各執一偏,沒有把二者有機結合;其二沒有注意德觀念的演變,即沒有注意從動態中對德的內涵進行把握;其三沒有把德的產生與天命觀的演進綜合考察。
  筆者以為德的內涵與天命觀的演進息息相關,因此也是一個發展的概念,其內涵的演進大體可以概括為:圖騰崇拜——祖先崇拜與上帝崇拜——統治者的政行——道德觀念四個階段。本文擬從四個階段中把握德觀念的演進,并試圖揭示德觀念演變的特點及規律,以就正于學者專家。
   一、德的原始意義——圖騰
  什么是德?要解答這個問題,應從德的原始意義談起。追溯德的起源可從文獻資料入手,因為甲骨文資料雖為最早的文字,但其主要是反映殷商社會時期的,如要考察殷商以前德之觀念,則只能依據商周的文獻資料。在文獻資料中往往保存有原始思想的孑遺。
  對德的原始意義進行揭示,最早而又最有貢獻的當屬李玄伯先生,此外斯維至先生對這一問題又作了進一步闡發〔3〕。 李先生在其先秦史名著《中國古代社會新研》中,最先提出德為圖騰性質說。他說:
  原始社會較進步的人民,亦常不以為出自圖騰,而以為與圖騰同性質,這自然系較進化方有的現象。圖騰這種性質的名稱在各團不盡相同,美拉尼西亞人名為馬那(mana),現已變成民族學的專門名詞,亦即埃及人所謂嘉(Ka)。這種性質并非實質的,為同圖騰的一切人及物所公有,而不為任何人何物所私;他存在于人及物未生以前,亦永存于人及物既沒以后;他存在于人及物的本身。但亦非人及物的本體。而亦于體無害。初民以為矢之能射者由于馬那,網之能捕魚者由于馬那,船之能浮者亦由于馬那。由以上各節觀之,馬那實即中國所謂性。與圖騰同馬那實即同性。性即生,亦即姓。〔4〕
  他又說:
  德是一種天生的事物,與性的意義相似。所以賈誼《新書·道德》篇說:“所謂以生謂之德”……。且《晉語》:“異姓則異德,異德則異類”足證每姓的德名不同……。最初德與性的意義相類,皆系天生的事物。這兩字的發源不同,這團名為性,另團名為德,其實代表的仍系同物,皆代表圖騰的生性。最初說同德即等于說同姓(同性),較后各團的交往漸繁,各團的字亦漸混合,有發生分義的需要,性與德的意義遂漸劃分,性只表示生性,德就表示似性非性的事物。但研究圖騰社會時,我們仍須不忘德的初義。〔5〕
  李玄伯先生洞幽察微,發千古之覆為我們揭示了德的初義。征之文獻,《左傳》襄公二十四年:“太上有立德,其次有立功,其次有立言”;《左傳》僖公二十四年:“太上以德撫民,其次親親以相及也”;《韓非子·五蠹》:“上古竟于道德,中世逐于智謀,當今爭于氣力”;《韓非子·八說》:“古人亟于德,中世逐于智,當今爭于力”,按“太上”、“上古”、“古人”均指遠古時代〔6〕, 所以這里為我們勾畫了一個以德為宗旨的上古時代。而且以上文獻所言之德,既非西周克配天命之德,亦非后世之道德,只能理解為李玄伯先生所揭示的德之初義,即原始社會所崇拜的圖騰。
  《國語·晉語》載司空季子語曰:
  黃帝以姬水成,炎帝以姜水成,成而異德, 故黃帝為姬, 炎帝為姜。二帝用師以相濟也,異德之故也。異姓則異德,異德則異類。異類雖近,男女相及,以生民也。同姓則同德,同德則同心,同心則同志,同志雖遠,男女不相及,畏黷敬也。
  在此司空季子把德、姓、類相提并論,而且同德同姓同類男女不可通婚,異德異性異類男女則可通婚。顯然這個德,即李玄伯先生所講的德之初義。同德同姓同類實則指具有共同圖騰的同一氏族,而異德異姓異類乃指具有不同圖騰的不同氏族。同一氏族因有同一圖騰,因此也就有了共同的生、性、姓、德。而不同的氏族因有不同的圖騰,因此也就有了不同的生、性、姓、德。《莊子·天地》:“物得以生謂之德”;《淮南子·齊物訓》:“得其天性謂之德”;《周易·系辭》:“天地之大德曰生”皆使用德之初義,德從某種意義上說也可作為劃分氏族的標準。每一氏族共同體內當有共同的風俗習慣及原始禁忌,并有共同的圖騰崇拜與祭祀,此所謂同德也。
  德最初當為同一氏族的全體成員所共有。但由于權力的集中,圖騰的父系化、個人化,德亦由氏族全體成員所共有而轉化為由氏族部落首領所獨有。李玄伯先生曾把圖騰個人化過程概括為三個階段:始祖既出現,圖騰與全團的關系既已由直接變為間接,圖騰遂漸為始祖所獨有,這是圖騰個人化的第一步。始祖有了父,始妣有了夫,這就是生祖。圖騰變為生祖這是圖騰個人化的第二步。一面始祖有生祖為父,另方面始祖之生卻不由于生祖而由于感生帝之感生,圖騰個人化至此遂達第三階段〔7〕。蓋圖騰崇拜產生于母系氏族社會, 它反映了先民對生殖秘密的探索。先民不懂得男女交媾生兒育女的道理。因而把氏族中人民的產生繁衍的責任交給了圖騰。這樣出自同一圖騰的人自然都有共同的德。隨著圖騰父系化,個人化的完成,圖騰與氏族普通成員的聯系漸由始祖所代替,圖騰對氏族成員產生繁衍的職責亦由始祖所取代。因而圖騰崇拜漸變為祖先崇拜,圖騰遂與普通氏族成員相脫離,而成為僅僅與始祖有關的東西。于是德亦從所有氏族成員所共有,轉變為始祖及其嫡裔氏族部落首領所獨有,當中國進入文明之初,德則由氏族部落首領演化來的人王獨享。《尚書》中所見“桀德”、“受德”、“文王德”等等就是最好的例證。
   二、殷商的德、意即遵循祖先神與至上神上帝
  殷商有無德的觀念,同樣是一個很有爭議的問題。考察殷人的德須主要依據甲骨資料。甲骨文中有“@①”字,諸家解釋不一,或釋作“@②”(德),或釋作“@③”,亦或釋作“循”, 釋作“@④”〔8〕,徐中舒先生主編的《甲骨文字典》以為該字“可隸定為@③……甲骨文@③字又應為德之初文”,其說甚確。筆者以為把“@①”隸定作“@③”是可以信從的。@③從彳,直聲兼會意。“直”與“@⑤”皆在段玉裁《六書音均表·古十七部諧聲表》第一部。二字上古音通,故“@③”就當讀作“德”。從字形視之,“@⑥”或作“@⑦”,即“行”字。乃四通之衢,有行走之義,亦可引申作行為解。“@⑧”乃一目凝視上方。目上之“│”乃指示方向。《毛公鼎》銘中之德字,目上之“│”作“@⑨”形,“·”指示上方甚明,《毛公鼎》雖為周器,但商周文字的承傳關系是不言而喻的。故“@③”從字形上看當作視上而有所行止解為宜。
  如果僅僅根據字形來確定字義,則難免有望文生義之嫌。離開了歷史的思考,離開了古文獻和甲骨用例作為依據,是很難得出正確結論的。
  《禮記·表記》載:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮”,殷王每事必卜,每日必占,其所尊奉者主要為祖先神和至上神上帝。殷人的祖先神與至上神是一元的,上帝的原型即祖先神。祖先神可稱王帝,至上神則稱上帝;此外祖先神還可以賓于帝,在上帝左右。因此殷人目之所視或即祖先神與至上神。準此則“@③”當遵循祖先神和上帝神的旨意行事之義。故而“@③”當以釋作“循”最為貼切。如《莊子·內篇·大宗師》謂,古之真人“以德為循”,即直接將德訓為循。此循即“順”也。與“@③”字形之義正合。根據文獻考察“循”尚有“巡”、“行視”、“遵”、“從”等義〔9〕。征之甲骨,《金》409:“甲午卜,王貞,我有@③于大乙@⑩翌乙未”,此當為循祖先神之祭〔10〕。因須視祖先神、上帝神之旨意行事,故有“順”、“遵”、“從”之義。此當為“@③”之初義、本義。《何尊》有“唯王恭德谷天”語,唐蘭先生釋“谷”為“裕”,訓“順”〔11〕。那么“谷天”即“順天”。“恭德”與“順天”乃為互言,意即敬德本質就是順天。誠然,《何尊》為周器,周人的至上神“天”,是把殷人至上神“上帝”革故鼎新的結果。但《何尊》銘把“恭德”與順從至上神相聯系,卻與甲骨文“@③”之初義契合。此外《京》1255:“戊辰卜,@①①貞,王@③土方”;《金》606:“貞,王@③土方”,《人》891:“……豕卜,爭貞,王@③伐方”等卜辭中之“@③”則作“巡”、“行視”解為宜。因須視祖先神、至上神旨意行事,故“@③”亦有“行視”、“巡”等義。“@③”釋作“行視”、“巡”等義,已是其引申義了。
  考諸前賢釋“@③”可大體概括為兩種類型:一種釋作“德”或“直”認為有道德之義;另一種釋作“循”或“@④”以為無道德之義。認為有德之觀念者于卜辭無征,此其最大之弱點。以為無德之觀念者,則難以廓清甲骨之“@③”與金文之“德”〔12〕,字義上的沿革承傳關系。筆者認為將“@①”字隸定作“@③”,釋作“循”,并將其分為原始義“順”、“遵”、“從”及引申義“行視”、“巡”等,不僅可以通讀甲骨德字條,而且基本上可以搞清甲骨文德字的沿革承傳關系。
  “@③”的原始義為順從祖先神、上帝神的旨意之義,因此其實為一種祖先崇拜與上帝崇拜的宗教觀,并無后世倫理道德之義。考察甲骨@③字條用例除少數無主語者外,@③的主語皆為殷王。殷王的行為須順從祖先神與至上神的旨意,這樣對殷王的行為亦有規范作用,因此亦有倫理道德的萌芽,只不過這種萌芽表現的不是作為人與人之間的行為規范,而是神對人王的行為規范與制約。殷人@③觀念的這一特征,正反映了原始道德與宗教觀千絲萬縷的聯系,前者往往由后者脫胎而來。《尚書·盤庚》篇計有十個德字,其中先王崇拜與上帝崇拜是重要德目,與甲骨文“@③”之本文正合。殷人迷信上帝,但被上帝拋棄了。周克殷奄有天下,要永保天命,除須對殷人的上帝觀進行改造外,尤須注重統治者的政行,把注意力從神轉向人,增加理性色彩。這種觀念在文字上的反映,則是把殷人尊神之“@③”增加一個“心”符,變成了“德”〔13〕,強調了統治者的政行。
   三、西周的德——從殷的遵祖先神與至上神觀轉為周王的懿行
  歷來研究西周德之觀念者,多以為周人首創。筆者則認為周人的德是對殷人@③的揚棄與發展。其結果是使德觀念的宗教色彩淡化,而理性色彩、倫理色彩加強。
  如前所考殷人的@③是順從祖先神上帝神的旨意行事之義,自然帶有濃厚的宗教色彩,但同時對人王有一定的規范與制約意義。即商王應按某種準則施政。但其制約作用是極其有限的。如祖伊在西伯戡黎后,曾苦口婆心地勸誡紂王,紂王卻不以為然,而自認為“我生不有命在天”〔14〕。由此可見殷人認為天命是專斷的。因為在殷人的觀念中祖先神與至上神是一元的,對上帝自然無所顧慮。
  周人則不然,小邦周戰勝了大邦殷,作為殷人祖先一元神的上帝卻拋棄了殷,轉而惠顧周,周人必須做出解釋。這就迫使周人在天命觀、宗教觀上做出一定的改革,“周雖舊邦,其命維新”〔15〕就是這個道理。周人在天命觀、宗教觀方面的變革就在于割斷了殷人祖先神與至上神的血緣關系,完成了祖先神與至上神的二元化過程。這一過程的完成,為周人代殷取得天命找到了合理的依據。
  這種二元化過程在殷商末年即已開始。固然殷人的祖先神與至上神本是一元的〔16〕,但隨著殷人由氏族發展為國家,由小邦發展為大國并取得了人間統治秩序后,則要求殷人的祖先神“帝”由氏族保護神發展為國家保護神。而作為國家保護神的帝應與氏族保護神不同,他不應僅僅是某一氏族的保護神,而應是整個國家內所有諸氏族的保護神。這就使殷人的祖先神發生某種異化,其結果則造成祖先神與至上神一定程度上的背離,出現二元化傾向。“上帝不享祀”就是最好的證明。殷人在祭祀上帝的時候不供奉犧牲等與祭祀祖先神迥異,究其原因乃在于至上神已非昔日的氏族保護神而演變為國家保護神,已非殷人所獨有,自然不當接受殷人的犧牲等供奉。
  至上神與祖先神既有某種二元化趨勢,則上帝的授命當非殷人所專。一期卜辭中有“丙辰卜,@①①貞,帝隹其冬茲邑。貞帝弗冬茲邑”的記載。胡厚宣先生根據《爾雅·釋詁》訓“冬”(終)為“窮”,釋“帝冬茲邑”為“帝使茲邑商困窮”;于省吾先生則認為,茲邑指大邑商。冬既終,應訓為終止或終絕。因此這段卜辭所卜乃是帝是否終絕殷商的統治〔17〕。二者孰是孰非?征之西周青銅器《井侯簋》銘曰:“帝無終命于有周”,《周公簋》亦同;此外《尚書·多士》有“敕殷命終于帝”,《召誥》有“天既遐終大邦殷之命”句,其“終”字的用法與于省吾先生所釋,前引卜辭中之“終”字用法正同,故當以于說為確。準此則上帝有終絕殷商壽命的權威,因此商王自當順從上帝的旨意,這也正是殷人德的初義。只是由于殷人進入階級社會,氏族血緣關系并沒有完全打破,又由于帝的原型是殷人的祖先神,因此一定程度上限制了這種二元化趨勢的發展。如殷人認為先祖去世后可以“賓于帝”,與帝保有某種特殊關系。另外殷人依然相信至上神“帝”對殷人有某種特殊惠顧,是殷人的氏族保護神。《尚書·西伯戡黎》載,當西伯戰勝黎國,殷人每況愈下時,紂王卻不以為然,認為“我生不有命在天”。誠然《西伯戡黎》應是周人整理過的文獻,而且“天”之概念為周人首創,但如果把天理解成帝,在這里應是順理成章的。這種二元化趨勢由于種種傳統因素的制約,始終被限制在“度”的范圍內,而二元化的正式完成則是由周人實現的。
  周人也知道,若繼續沿用殷人的宗教觀、上帝觀,則周人代殷就不合理。放棄宗教觀、上帝觀的條件又不具備,因此周人的唯一選擇就是完成祖先神與至上神的二元化過程,割斷殷人與至上神的血緣關系。周人在這方面的最大貢獻即創造了至上神——“天”之觀念。周人所創造的至上神“天”,與殷人的至上神“帝”具有同樣的權威是自然與人間的主宰,同樣具有天命予奪的權力,但二者進行天命予奪的依據則迥異:殷人的至上神“帝”因為是由其祖先神發展而來,因之難以擺脫與其血緣關系的窠臼。而周人所創造的至上神“天”,則割斷了殷人與至上神的血緣聯系,這是周人代殷取得天命的理論依據,因而周人天命予奪理論的依據是人王的政行,而不是血緣關系。
  周人認為人王的統治權力來自于天,如《大雅·大明》云:“有命自天,命此文王”,《大盂鼎》銘云:“文王受天佑大命”皆然。但天命是可以轉移的。《尚書·召誥》云:“相古先民有夏,天迪從子保,面稽天若,今時既墜厥命。今相有殷,天迪格保,面稽天若,今時既墜厥命。”講的就是這個道理。周人雖然得到了天命,但要永保天命,同樣不能掉以輕心。正如周公所反復告戒的“天降喪于殷,殷既墜厥命,我有周既受,我不敢知曰:厥基永孚于休。”〔18〕雖然在周人看來,“天不可信”〔19〕,“惟命不于常”〔20〕。周人認為天命不是專斷的。之所以如此,是因為殷人所塑造的天與殷人的上帝有所不同。
  綜觀甲骨卜辭,殷人的上帝的確有很大的權威,如令風、令雨、降旱、降禍,甚至可以“冬茲邑”,陳夢家先生將其概括為十四種功能。但卜辭中的帝理性色彩不濃,還難以看出其好惡的標準。而周人的天則顯然不同,帶有強烈的倫理色彩和理性原則。其好惡取舍是有明確的標準的。周人認為天的最主要權威即在于天命予奪,而天命予奪的標準則在于人王有無懿行,即有無“德”。這在《周書》與《詩經》有關西周的篇章中是舉不勝舉的。“皇天無親,惟德是輔”〔21〕是周人至上神的本質。其理性色彩,倫理特征使之具備了國家保護神的特征。周人宣傳自己得到天命依靠的不是血緣關系,而是依靠“明德慎罚”,因此說周人至上神“天”觀念的出現,基本上完成了祖先神與至上神的分離,是周人宗教觀的一次革命,其結果至上神的宗教色彩減弱,而理性、倫理、世俗色彩增強。
  但特別值得注意的是:周人雖然創造了至上神“天”,卻并不以“天”取代“帝”。周初有時天、皇天、帝、上帝還被當作同一至上神的不同稱謂來使用。如《召誥》云:“皇天上帝,改厥元子。”何以如此呢?王德培先生的解釋帶有一定的啟發性。王先生認為這正是殷周之際社會變革的條件,使之不得不如此。周人一方面要殷遺民相信周人的天命說以接受周的統治;另一方面又把殷人列于“天之所視”的民的范圍內,以便安撫。讓殷遺民理解這個新的“天”的觀念,自然是把天說成即帝,是最容易令人懂得的。周公文獻中用“帝”凡26次,其中12次見于《多士》、《多方》。在這兩篇文獻中天、帝并用,這樣可以實現殷人觀念中的“帝”向“天”的轉化〔22〕。因此這應是周人的一種策略思想。周公文獻既已天、帝并用后世遂承以為互文了。同時周人筆下的“帝”也與“天”同化,具有強烈的倫理、理性、世俗色彩,帶有國家保護神的品格,與甲骨文中的“帝”截然不同。
  如前所述,殷人的“@③”是遵從上帝旨意行事之義,而以“@③”溝通上帝是人王的專利。因此“@③”成為人王的一種行為。殷人的上帝并不具有理性色彩,故對人王的行為亦無善惡之辨。因此說殷人的“@③”是一種上帝崇拜的宗教觀。只是殷王須遵循上帝的旨意行事,從而亦萌生了一些倫理觀念。
  如據王德培先生的考證,周初“德”字并無道德之義。王先生首先引用《尚書》下面的一些文句:
  無若殷王受之迷亂酗于酒德哉。(《無逸》)
  爾尚不忌于兇德。(《多方》)
  桀德惟乃弗作往任,是惟暴德罔后。(《立政》)
  其在受德@①②,惟羞刑暴德之人,同于厥邦;乃惟庶習逸德之人,同于厥政。(《立政》)在此基礎上王先生指出:“酒德、兇德、暴德、桀德、受德、逸德均無道德義。桀紂之行而稱德,表明周初德字只當作一種‘行為’或‘作為’的意思來使用。單一個德字,既可表示善行,也可表示惡行。所以《周書》里德字前面往往加上各種修飾詞,以便知道是什么行為。如除上引者,還有明德、敏德、容德、義德等,各表示一種有一定含義的行為。凡單用一個德字,多數只作‘行為’解。如‘敬德’不是崇敬道德,而是‘警惕行為’。”〔23〕
  王德培先生通過對《周書》文字的爬梳所得出的結論,與筆者對殷人“@③”的考察正同。把德字釋作“行為”解,應是德的較為原始的意義。周初把德釋作“行為”解,應是周人對殷人“@③”觀念之繼承。殷人的“@③”既是人王遵從祖先神、至上神的一種行為,而桀、紂皆人王,《周書》中稱桀紂之行為德就不足為奇。由于殷人的上帝缺乏理性色彩,故殷王之“@③”也只是盲目地遵奉上帝的行為,并無善惡之分。周人最初承襲了殷人“@③”的觀念,因此只要是人王的行為不分善惡皆可稱“德”。但周人與殷人所處的歷史條件畢竟不同,周人的宗教觀、至上神觀已發生重大變革。周人的至上神“天”是理性的化身,天命的予奪不是依據血緣關系而要依據人王政行之善惡,因此周人對人王的政行往往要加上表示善惡的修飾語。對人王的行為須進行善惡分辨,這是周人“德”觀念的變革與發展。但《周書》、《詩經》中畢竟已經出現了僅以一個“德”字作為道德或善行的用例。對此王德培先生的解釋是:有時承上下文可省去修飾詞,如《召誥》:“王其德之用,祈天永命。”此之德,只能是“明德”,不會是“暴德”、“逸德”。正因為《周書》里面有許多指明德或差行的詞省去修飾語,在當時是不言自明的,而后世則理解為道德,或以晚出的禮書附會〔24〕。筆者認為王德培先生的論點雖不無道理,但并未切中問題的關鍵。根據筆者的考察,殷人的“@③”既然是遵從上帝的旨意行事之義,則遵、從、順等義已有道德、倫理的萌芽。只是由于殷人的至上神“帝”缺乏理性色彩,故其所遵、所從、所順乃變成一種純粹的宗教情緒。而周人的至上神“天”乃是理性的、正義的化身。故德作為一種遵天、從天、順天的一種政行,只能是善政、美德。因此說《周書》中出現以單獨一個德字表示道德的用例,也是不足為奇的。這正是周人至上神觀念變革的必然反映。
  縱觀《周書》及《詩經》有關篇章中,周人反復強調的德,決不是空泛的道德之論,而是討論統治者的政行。周人認為統治者的德與天命的予奪有直接聯系。小邦周代替大邦殷取得了天命,為了“永言配命”,自然要反復討論統治者的政行——德。并把德作了明確劃分,如把明德,義德作為膺受天命之德,而兇德、暴德、@①②德等作為喪失天命之德。但德之善惡依據的標準是什么呢?
  為了說明這個問題,必須對周人首創的概念“民”作一剖析。在《周書》里民是一個極為重要的概念,其往往與天對稱〔25〕。因此西周民的地位顯然是十分重要的。《說文》:“民眾萌也,從古文之象”。70年代以前金文所見“民”字以《大盂鼎》銘為最早,郭沫若先生依金文之象認為“橫目而帶刺,蓋盲其一目以為奴徵。”〔26〕把民視作奴隸,與文獻資料所載民之身份地位相去甚遠。70年代發現了《何尊》銘文,該器作于成王五年,有民字與《大盂鼎》不同〔27〕。此字畫一略斜之目,眼珠瞳孔生動逼真。下一略斜小豎,并不刺入目內。《何尊》民字為初形,是以前文字學家所未見過者。郭沫若先生把民識作從目之字是頗有見地的。但從《何尊》銘看,目下小豎并不刺入目內,因此以為“蓋盲其一目以為奴徵”則難以成立。為什么民字會造成此種結構呢?
  王德培先生把“德”與“民”字聯系起來,進行比較研究應是一大創造。這或許真正為我們找到了破譯“德”與“民”二字造字本義之途。王先生認為:
  金文從目之字,往往有視義,如省、相、見、監等字。《說文》德字從直從心,謂“直,正見也,從十、目、@①③。”但孟鼎德字心上只作目上一豎,不從十、@①③。這當是直字初文。蓋會意目前有物,正視之則得“直”義。何尊民字作目下一豎,也當有視物之義。如果考之文獻,則孟子所引古《泰誓》“天視自我民視”可以相合了。天在上,民在下,所以目在上,豎在下,略似直字倒置。由此我們知道民字不可解為“盲其一目以為奴徵”。《呂刑》:“王曰:烏乎!敬哉!官伯族姓,朕言多懼,朕敬于刑,有德惟刑。今天相民,作配在下。”《爾雅·釋詁》:“相,視也。”“今天相民”即今天視民也。民字之所以為民,取意“天之所視”也。天為什么視民,考察明德之有無也。民非奴隸于金文亦可證實。〔28〕
  王德培先生的研究富有極大的啟發性,把我們對德與民的認識大大向前推進了一步。但其研究中亦有未妥之處。筆者認為德字結構中,目上之一豎與民字結構中目下之一豎,皆六書中之指事也。如前所述,德字甲骨文作“@③”形,金文與其略同,只是增加了一個“心”符。如《大孟鼎》銘德字目上一豎之意尚隱晦難明。但《毛公鼎》銘中德字其目上之豎作“@①④”形,“·”乃指事,“@①④”乃指示上方甚明。直字目上之“┼”字乃“@①④”之演變。根據前面的考察,殷人的@③乃遵從上帝的旨意行事之義。而周人的德同樣是遵從至上神的旨意行事之義。只是殷人的至上神為上帝,而周人的至上神是天或與天同化了的上帝。殷人的上帝缺乏理性特征,因此殷人的@③帶有濃厚的宗教色彩;而周人的天是理性、人倫、正義的化身,因此其德也就具有明確的理性、倫理、正義的特征。增加一個“心”符,乃在強調作為統治者的人其行德政的主觀能動性。因此德成為約束周代統治者的行為規范。民字在《克鼎》銘中其目下一豎乃作“@①④”。“@①④”在目下,指示目下方向甚明。王德培先生認為民之造字取“天之所視”之義,乃洞幽察微之卓見。因天在上,民在下,故目在上,“@①④”在下。在周代民地位之重要由此可略見一斑。
  把天、德、民聯系起來加以認識,是周人在宗教觀、天命觀方面的一大發明。也是使其理性化、世俗化的重要途徑。周人不僅把具有濃厚血緣色彩的至上神“上帝”改造為具有理性色彩的“天”,把具有濃重宗教情調的“@③”變革為具有人倫特征的“德”,而且把天、德、民三者聯系起來加以考察:至上神“天”有天命予奪的權力,但天命予奪是有一定依據的,須根據人王的政行“德”,故人王須以德配天,而人王的德之善否則是由民之反映而定。因“天視自我民視,天聽自我民聽”,王遵天就必須保民。因此民成為周王克配天命的重要環節。如果說殷人的@③還僅僅是震懾于上帝的權威,而作出的帶有盲目崇拜色彩的宗教行為的話,而周人的德則是周王誠服于天的理性色彩,而采取的敬天保民、祈天永命的自覺的政治行為。使周人宗教觀、天命觀世俗化、理性化的關鍵,一方面固然是至上神理性化的結果,另一方面也是由于民成為周人政治中的重要一極,使周人把國祚永基的期望從天上轉向人間的結果。殷人的“@③”眼光是向上的,周人的“德”與民結合,眼光則是向下的。“@③”是遵從祖先神、至上神的宗教行為,“德”與民結合則是敬天保民的政治行為。殷周宗教觀的這一巨變,表現為殷人的神權政治向周人的倫理政治的轉化。雖然周人并沒有也不可能完全拋棄宗教觀,但其倫理化的結果,則是使宗教色彩大大淡化。
  值得注意的是:西周文獻中反復強調的德主要指的是周王的政行。如《周書》中強調天子要敬德、用德,否則天命難保。《召誥》:“肆惟天其疾敬德,王其德之用,祈天永命。”而有夏與有殷皆因“惟不敬厥德,乃早墜厥命”〔29〕。周人在這個意義上應用的“德”主要涵蓋王的行為,這與殷人“@③”的主體是一致的。周人把周王的德視為導致政治得失的根源,在邏輯上使德與王融為一體,因此《召誥》有“其惟王位在德元。”意為居王位必須首先有德。
  在這方面劉澤華先生做過出色的研究。正如他所指出的:“周人把德看作君主個人品行,既含有對王的意志行為的某種規范意義,同時又認可了王對德的壟斷特權。唯王可以‘以德配天’,使神權和王權在周天子身上得到了統一,恰恰表明,這一時期人們關于德的認識尚未能從天命的神秘權威中解脫出來。周王對德的壟斷削弱了德的普遍社會規范性功能。周王可以據德用人和行政,如文王‘以克俊有德’;‘先王既勤用明德’;‘弘于天,若德裕以身,不廢在王命’。但這不過是周王配天之德的某種外化或政治實踐,約束的對象并非普通人性和一般社會成員。”〔30〕
   四、春秋時的“君子之德”與“小人之德”
  周平王東遷后,定于一尊的天王地位已日趨動搖,禮崩樂壞,王權衰落,諸侯力政,周天子失去了天下共主的權威。這就使傳統的天命觀受到極大的懷疑。《左傳》桓公六年:“夫民,神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”;昭公十八年:“天道遠,人道邇”;莊公三十二年:“國將興,聽于民;將亡,聽于神”。在神與民的關系上已把民放在神之上。在政治生活中民的地位越來越重要。傳統天命觀的喪失使周天子溝通天的特權——德,出現了下移的趨勢。如孔夫子就曾講“君子之德風,小人之德革”〔31〕。在這里孔夫子把君子之德與小人之德進行了區分。但小人既已有德,說明德已從作為統治階級的政行,逐漸演變為民眾具有普遍意義的行為規范。下面我們看看這種演變的具體史實。
  春秋時期,王室衰微大國爭霸,但大國均以尊王攘夷作為爭霸的號召。由于周王已喪失天下共主的地位,自難獨擅其德。而大國霸主則承担起擁有德的職責。如《左傳》僖公七年載,管仲對齊桓公講:“臣聞之,招攜以禮,懷遠以德,德禮不易,無人不懷”,“且夫合諸侯以崇德也”,就把尚德作為霸主的責任。宋襄公執滕子和@①⑤子,用@①⑤子于次睢之社,欲以使東夷諸國附己。公子目夷用齊桓事規諫他:“齊桓公存三亡國以屬諸侯,義士猶曰薄德。今一會而虐二國之君,又用諸淫昏之鬼,將以求霸,不亦難乎。”〔32〕晉xì@①⑥缺曾就歸還衛國土地問題對執政的趙宣子說:“無德何以主盟?子為正卿以主諸侯,而不務德,將若之何?”〔33〕皆把德作為處理霸主與其它諸侯國關系的準則。《左傳》僖公二十五年載晉文公包圍樊陽,那里有周人居住,周人不服,樊陽人蒼葛大呼:“德以柔中國,刑以威四夷,宜吾不敢服也。此誰非王之親姻?其俘之也。”晉文公竟因此放免其民。德確實成為諸侯霸主處理事物的準則。如前所述,傳統意義上的德即政德,亦即孔子所說的“為政以德”〔34〕。這種德還局限在統治階層,故亦可稱“君子之德”。
  但另一方面由于天子式微,民在政治生活中的作用不斷提高,德亦從君子的壟斷下的天命神權中解放出來,除君子可有德外,小人亦可有德。當時德已經幾乎人人可以問津。從當時的認識主流看,人們大多以禮義忠信孝敬等作為德的基本構成。從春秋戰國時之文獻中,可以找到大量例證。如“禮樂,德之則也”〔35〕。“成禮義,德之則也,……且禮所以觀忠信仁義也”〔36〕。“孝敬忠信為吉德”。關于“德之則”,周公早就提出過。據魯季孫行父說:“先君周公制《周禮》曰:‘則以觀德’”〔37〕,周公已經注意到禮與德的關系,并試圖以禮作為德的基本構成。但顯而易見,周公的這個認識只是到了春秋時代,才形成普遍的社會思潮,預示著德從周王私有向著普遍社會政治規范的變化。同時正是由于人們對德之內涵之再認識,并以禮義忠信等作為德的基本構成,才使德上升為具有廣泛約束意義的普遍價值準則〔38〕。
   五、“德”的演變及其特征
  通過以上的考察我們可以相信,德是個歷史的、發展的概念。德的含義在先秦大體上經歷了原始社會的圖騰觀念,殷商時的祖先崇拜、上帝崇拜,西周時周王的政行懿德,春秋時的倫理道德這樣幾個階段。由于過去學術界對德的理解未能作總體上的考察,故對發展演變中的德的內涵,就往往缺乏明確的時間上的斷代劃分;更兼在較晚的文獻里,德的原始的和較原始的涵義并沒有完全喪失,因而造成研究者各執一端,仁者見仁,智者見智,亦在所難免。這也正是我們的研究所力圖要克服解決的。從總體上把握德概念的演進歷程,不僅可以使我們準確理解不同時期不同條件下德觀念的明確內涵,而且使我們可以捕捉到德演變的幾個基本特征。
  首先德的產生與發展與宗教觀、天命觀的演進緊密相聯,這是德演變的一個重要特征。在原始社會中德本是一種血緣認同的宗教觀念,它表現為氏族群體對共同的血緣始祖——圖騰的崇拜。并認為具有共同圖騰的氏族群體,才同姓同德。當圖騰崇拜演化為祖先崇拜,祖先崇拜又升華為上帝崇拜時,則產生了殷人的“@③”。@③同樣是一種宗教觀念,是殷王遵從祖先神、至上神的旨意行事之義。二者雖皆為宗教觀念,但亦有倫理觀念的萌芽:圖騰崇拜的德是約束同一氏族血緣群體的習慣傳統;@③則表現為殷人的祖先神、至上神對殷王行為的某種規范與約束。由于殷人的祖先神與至上神的二元化過程沒有完成,因此使殷人的至上神缺乏理性色彩,為此殷人的@③的倫理萌芽被濃郁的宗教色彩所淹沒。時到西周,至上神與祖先神二元化過程的完成,具有濃厚理性色彩的至上神“天”及與“天”同化的“上帝”的出現,使西周的德帶有了明顯的理性色彩、倫理特征。殷人的@③是把眼光集中到祖先神、至上神身上,而西周的德則把眼光傾注于民,敬天尤須保民。西周雖然還沒有完全擺脫神權政治,但周人把眼光由上向下的轉移,說明周人的“德”宗教觀念的淡化,世俗觀念的增強。西周末年至春秋時期,傳統的天命觀隨著周王室的衰落逐漸遭到懷疑。《詩經》中變風、變雅的出現就是最好的例證。“民,神之主也”,這時代的最強音,更是把傳統的民神關系顛倒過來。因而德的宗教觀念進一步淡化,逐漸成為大眾的倫理規范。德演變的這一特征,反映了上古人類觀念中宗教觀念占主導地位,倫理觀念只是宗教觀念的衍生物。只是隨著宗教觀念的逐漸被突破,倫理觀念才逐步發展起來的。
  先秦的宗教觀是天人合一的宗教觀,與之相應,先秦的德基本上也是天人合一的倫理觀。但德作為天人合一的倫理觀的形成同樣有一個過程。天人合一的宗教觀中一個重要的思想是先祖克配天。但天的觀念是周人創造的,殷人尚無天之觀念〔39〕,原始人更不待言。因此殷人還沒有天人合一的宗教觀念。當圖騰神、祖先神還僅僅作為氏族、部落的保護神而存在于氏族部落中時,自然就限制了殷人把祖先的世界與神的世界作清楚的劃分。正如華裔美國學者張光直先生所指出的:“商人的觀念中祖先的世界與神仙的世界并未作清楚的分辨,而西周人則在這方面邁進了一步,把上帝及神界放到一個新的范疇,即‘天’里去,把人王當作‘天子’而不復把人王之先祖與上帝合而為一。”〔40〕誠然從研究的結果看,殷人應該已有人、神概念的初步劃分。但這種劃分又是較為原始的和較為模糊的。殷人已有了人界與神界的區分,人界又可稱下界,神界又可稱上界。但這種上下之分并非天地之分,上界亦上等于天界。殷人的上帝還不可以視為天神。當祖先的世界與神的世界混淆莫辨,人界與神界還沒有嚴格劃分,更兼天神的概念尚沒有出現時,天人合一與天人相分都是無從談起的。因此殷人的@③也提不到是天人合一的倫理觀。周人則不然,他們不但明確劃分了天神、地qí@①⑦、人鬼,而且創造了具有理性色彩的至上神“天”,及與天同化的上帝。并以先祖克配天(上帝),完成了宗教觀上的天人合一。周人的天已非氏族、部落保護神,而是國家保護神。天命的予奪不是根據血緣關系,而是依據人王的政行——德。因此周王要永保天命必須敬德保民,這樣宗教上的天人合一才擴大到倫理上的天人合一。天人合一的倫理觀——德的出現,擴大和鞏固了周人的統治基礎。這是德演變的第二個特征。
  縱觀德觀念的產生與發展,始終與政治密不可分,這是德觀念演變的又一重要特征。自從原始宗教誕生以后,原始人的政治就是原始宗教。二者是合二而一的。圖騰崇拜是原始宗教的重要內容。因此原始社會的德就是具有圖騰性質的觀念。這種觀念帶有濃厚的氏族血緣色彩,因此古人認為同姓同德,異性異德。圖騰崇拜是不同氏族、不同部落皆不相同的。因而不同氏族,不同部落也就有不同的德。德在同一氏族、同一部落內是人們共同的宗教信仰、生活習性,也是人們共同的政治原則與行為規范,是不成文的習慣法。對不同氏族、不同部落而言,德則是保護自身氏族、部落,劃分不同氏族、部落的藩籬。《左傳》僖公二十五年有“德以柔中國,刑以威四夷”之說,就明確顯示了上古德與刑施用的不同范圍。《禮記·表記》載:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮”,說明殷人實施的是神權政治。神權政治本身就反映了政治還不過是神權的婢女,沒有從神權中解放出來,因此二者是高度統一的。殷人的@③作為人王遵從祖先神、至上神的旨意行事之義,雖有某種倫理觀念的萌芽,但這種萌芽只表現在祖先神、至上神對人王行為的某種制約。因此@③本身就是殷人神權政治的最好注腳。由于殷人祖先神與至上神的二元化過程沒有完成,限制了殷人的@③對神權政治的突破。西周則不然,周人完成了祖先神與至上神的二元化革命。周人雖然沒有拋棄神權,但至上神與祖先神的二元化迫使周人把眼光從天上轉到地下,從神界轉向人界,因此周人的德,主要指的是周王的政行,而周王能否永保天命,主要看人間民的反映。因此德從某種意義說是反映倫理政治的觀念。較之殷人的神權政治,周人的倫理政治應是一種突破。但作為倫理政治觀念的德,同樣是與政治密不可分的。春秋時期依然沒有拋棄神權,但已出現“民,神之主也”的主張,把民、神關系顛倒過來。西周貴族對德的壟斷已基本被打破,因此出現了君子之德與小人之德的區分。君子之德作為傳統的政德與政治之不可分自不待言,就是小人亦可享有的如孝、敬、忠、信等,也完全不可擺脫宗法政治。
  此外德在不同時期擁有不同的對象,這是德演變的又一重要特征。原始社會的德本是一種圖騰崇拜觀念,出生于同一氏族的人具有共同的圖騰,因此也就擁有共同的觀念、習性,德為同一氏族的所有人共有,但由于權力的集中,圖騰的父系化、個人化,德亦由氏族全體成員所共有而轉化為由氏族部落首領所獨有。當中國進入階級社會之初,德則由氏族部落首領演化來的人王獨享,故而《尚書》中有“桀德”、“受德”、“文王德”等等。征之甲骨文用例,除主語不明者外,德皆為殷王的行為。德成為殷王溝通祖先神、至上神的一種特權。西周的德是周王克配天命的依據,從這種意義上講自然當屬周王獨享。西周末年至春秋時期王室衰微,周王之德下移,大國爭霸皆以奉周德為幟,則周德已為霸主所有。君子之德與小人之德的出現,則標志著人王所壟斷的德已基本被打破,它表明德從作為人王行為規范向具有更為普遍意義的大眾的行為規范邁出關鍵性的一步。理解和把握德演變中的幾個重要特征,對于我們從動態中準確了解德的內涵,將是不無裨益的。*
  〔1〕分見李玄伯《中國古代社會新研》1948年版,第184頁;斯維至《說德》,《人文雜志》1986年第2期; 段凌平等《試論殷商德的觀念》,《廈門大學學報》1988年第4期; 郭沫若《青銅時代·先秦天道觀之進展》。
  〔2〕分見李玄伯、斯維至上文; 王德培《書傳求是札記(上)》,《天津師大學報》1983年第4期;郭沫若上文。
  〔3〕分見李玄伯、斯維至上文。
  〔4〕〔5〕〔7〕分見李玄伯上文第129、184、176頁。
  〔6〕參見清人俞正燮《癸巳類稿》卷一《太上》條。
  〔8〕分見李孝定《甲骨文字集釋》卷二; 聞一多《聞一多文集》第2卷,《釋@④》。
  〔9〕《經籍纂詁》卷一一。
  〔10〕〔16〕殷人祖先神與上帝神是一元的,時賢多所論證。詳見拙稿《殷人的上帝與原始思維》,《北方論叢》1993年第3期。
  〔11〕《文物》1976年第1期。
  〔12〕〔13〕德之金文字形見《毛公鼎》銘。
  〔14〕〔20〕〔29〕分見《尚書》之《西伯戡黎》、《康誥》、《召誥》。
  〔15〕《詩經·大雅·文王》。
  〔17〕分見胡厚宣《殷卜辭中的上帝與王帝(上)》,《歷史研究》1959年第9期; 于省吾《甲骨文字釋林·釋帝隹其冬茲邑》,中華書局1979年版,第188頁。
  〔18〕〔19〕《尚書·君shì@①⑧》。
  〔21〕〔32〕〔33〕〔35〕分見《左傳》僖公五年、僖公十九年、文公七年、僖公二十七年。
  〔22〕〔23〕〔24〕〔28〕王德培:《書傳求是札記(上)》,《天津師大學報》1983年第4期。
  〔25〕如《尚書·康誥》有:“天畏fěi@①⑨忱,民情大可見”句;《君shì@①⑧》有:“我亦不敢寧于上帝命,弗永遠念天威,越我民罔尤違”句等。
  〔26〕郭沫若:《十批判書》,科學出版社1956年版,第34頁。
  〔27〕《文物》1976年第1期。
  〔30〕劉澤華:《中國傳統政治思維》,吉林教育出版社1991年版,第72頁。
  〔31〕〔34〕分見《論語》之《顏淵》、《為政》。
  〔36〕〔37〕《左傳》文公十八年。
  〔38〕參閱劉澤華前書,第73頁。
  〔39〕見郭沫若《青銅時代·先秦天道觀之演進》。
  〔40〕張光直:《中國青銅器時代·商周神話之分類》,三聯書店1993年版。
  〔作者單位:天津師范大學歷史系〕
  字庫未存字注釋:
   @③原字為彳右加直
   @④原字為彳右加省
   @⑤原字為德右部
   @⑩原字為酉右加彡
   @①①原字為士下加冂右加殳
   @①②原字為昏右加攵
   @①③原字為豎折
   @①⑤原字為曾右加阝
   @①⑥原字為谷右加阝
   @①⑦原字為礻右加氏
   @①⑧原字為大加百加百(雜合結構)
   @①⑨原字為非下加木
  
  
  
中國史研究0京31-42B8倫理學巴新生19971997 作者:中國史研究0京31-42B8倫理學巴新生19971997
2013-09-10 20:47

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