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試論孔子對傳統禮樂文化的貢獻
試論孔子對傳統禮樂文化的貢獻
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  孔子對傳統文化的貢獻是多方面的,而最主要的則是繼承和發揚了傳統的禮樂文化。因此,對孔子的禮樂觀作文化學上的探討,實在是研究孔子思想乃至認識中國傳統文化不可缺少的課題。
  研究孔子的禮樂觀及其對禮樂文化的貢獻,離不開《論語》中有關禮樂的言論。《論語》論禮樂,或單言禮,或單言樂, 或禮樂連詞,或禮樂對舉。現簡要摘舉如下:
  (一)單言禮共57條。例如:“生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮。”(見《論語·為政》,下引《論語》只注篇名。)
  (二)單言樂14條。例如:“樂則韶武。”(《衛靈公》)不過單言樂并不都有“樂”字出現,例如:“子在齊聞韶。”(《述而》)之類。
  (三)禮樂對舉4條。例如:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《八yì@①》)
  (四)禮樂連詞9條。例如:“事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罚不中。”(《子路》)
  《論語》中上列四類禮樂的言論,有的專指禮樂制度,有的專指禮樂文化,兩者是有區別的;有的涉及禮樂文化的哲學思想;有的闡述禮樂文化作為為政思想的內核。下文分別予以論述。
   一、孔子的禮樂文化與禮樂制度
  當前我國學術界不少學者把孔子的禮樂文化和禮樂制度作為一個概念,相提并論。他們按照《禮記·樂記》的觀點,把它歸結為“樂者為同,禮者為異”兩大功能。因而提出孔子禮樂文化的目的及其效果,在于維護封建社會的宗法等級制度。于是,孔子禮樂文化就只能成為阻礙社會進步的消極因素;中國傳統文化中最重要的內容──禮樂文化,就談不上繼承和發展,而應該抵制和拋棄了。由此可見,上述學術觀點存在片面性。將禮樂文化和禮樂制度混為一談,問題的嚴重性在于導致玉石俱焚的不良后果:在否定禮樂制度的同時,將禮樂文化一道否定了。這就十分必要弄清禮樂文化和禮樂制度的區別和聯系,才能認識孔子禮樂文化的實質。
  禮和樂來自民族群體的風俗習慣,就禮來說,楊向奎先生認為“禮儀起源于原始社會的風俗習慣”(見《宗周社會與禮樂文明》第229頁);就樂來說,《呂氏春秋·古樂》篇記載了“葛天氏之樂”,據說是“三人操牛尾,投足以歌八闕……”,表明音樂正是從初民慶祝勞動豐收這種喜劇場面中產生的。這才是真正的、原初的禮樂文化。美國學者菲莉普·巴格比曾經說過:“文化就是那種在一個集團或一個社會的不同成員中反復發生的行為模式。所以,在我們社會中,一個人先穿左右鞋中的哪一只,這是件無關緊要的事。如果一些個人有規律地作一事或另一事,我們就視之為一種私人愛好或個人癖好。但是,我們社會中的全體,或相當接近于全體的人都把鈕扣釘在衣服的右爿,這就是我們的一個文化特征了。”(見《文化·歷史的投影》,上海人民出版社1987年)巴格比闡述的“文化特征”和我國傳統禮樂文化產生的情況若合符契,這就說明我國的禮樂文化是從古老的氏族群體的風俗習慣、行為方式中產生出來的。
  封建社會的統治者為了加強統治,利用來自民間的禮樂,加以取舍并制度化,以政令的形式頒布出來,形成為禮樂制度。《漢書·禮樂志》說:“人性有男女之情,妒忌之別,為制婚姻之禮;有交接長幼之序,為制鄉飲之禮;有哀死思遠之情,為制喪祭之禮;有尊尊敬上之心,為制朝覲之禮。”(“制”下圓點為引者所加)可見我國古代禮樂制度是在發端于風俗習慣的禮樂文化的基礎上,加以制度化的結果。這和近代美國著名的思想家彼得·伯格的觀點完全是一樣的。他說:“制度發端于人類的已養成模式或成為習慣的(行為的或認識的)活動。”(見美·沃斯諾爾等著《文化分析》。上海人民出版社1990年版)這樣的禮樂制度應該是政治學研究的對象。
  固然,禮樂文化和禮樂制度關系密切,二者既有聯系,但是更有區別。禮樂制度屬于封建社會的上層建筑,隨著封建社會的崩潰而消亡;而禮樂文化比較復雜,其中與禮樂制度緊密相聯系并為之服務的部分,隨著禮樂制度的消亡而消亡。例如:“八yì@①舞于庭”之類;而另一部分精華則源遠流長,經久不息,例如:“禮之用,和為貴。”(《學而》)之類。禮樂文化才是文化學研究的范疇。
  對于禮樂文化和禮樂制度的不同,我們從古人的論述,特別是從孔子有關的禮樂言論中,可以清楚地看出來。現歸納為三點予以說明。
  第一,從二者的產生來看。禮樂文化是群體在社會實踐中創造的,前文已經說過。而禮樂制度卻是由“王者”、“圣人”制定的。《樂記》:“王者功成作樂,治定制禮。”《中庸》也說:“非天子,不議禮,不制度,不考文。”又說:“雖有其位,茍無其德,不敢作禮樂焉;雖有其德,茍無其位,亦不敢作禮樂焉。”這里雖提到“位”和“德”同是制作禮樂的權威,但實質上“位”才是主要的。提“德”不過是對“位”作一點堂皇的陪襯罷了。是否有“德”,并不要緊,而沒有“位”則是絕對不可能的。傳說:“周公相武王以伐紂,武王崩,成王幼弱,周公踐天子位,以治天下。六年,朝諸侯于明堂,制禮作樂……”《禮記·明堂位》周公是否正式踐天子位,史學界有不同看法,但制禮作樂,只能是天子的事情,這是決無懷疑的。所以孔子說:“天下有道,則禮樂征伐自天子出;天下無道,則禮樂征伐自諸侯出。”(《季氏》)這表明制定禮樂制度與決定軍事征伐,是天子最重要的職能,因此“禮樂征伐自天子出”被認為是“天下有道”的時代。可見這樣的“禮樂”,當然不能與禮樂文化混同。
  第二,從二者的內容看。禮樂文化中的“禮”,指訴之于理智的行為規范;“樂”,指詩歌、音樂、舞蹈,是在行為規范基礎上的感情調適。《說文》:“禮,履也。”段注:“足所依也。引申之凡所依皆曰履。”《說文》:“樂,五聲八音總名。”段注引《樂記》曰:“感于物而動,故形于聲。聲相應,故生變。變成方,謂之音。比音而樂之,及干戚羽毛謂之樂。”可以說明。而禮樂制度中,禮完全是一些具有政治概念的典章制度。例如:周公旦所制“禮”的內容就有:畿服、爵謚、田制、法制、嫡長子繼承制等等(見金景芳著《中國奴隸社會史》第123─127頁);所制的“樂”,只不過是“統治階級政治活動的音響和形象的外殼。”(同上)歷代統治階級制定的禮樂制度大都如此,或有損益而已。孔子當時向往西周的禮樂制度,做夢都想到制禮作樂的周公。他說:“周監于二代,郁郁乎文哉,吾從周。”(《八yì@①》)“如有用我者,吾其為東周乎?”(《陽貨》)這里的“文”便指禮樂制度,朱熹解釋“文不在茲乎”(《子罕》)時指出:“道之顯者謂之文,蓋禮樂制度之謂。”《論語集注》“文不在茲”與“郁郁乎文哉”中的兩個“文”字,意義應該是相同的。許多學者根據他對禮樂制度的論述,分析他的政治思想具有保守的一面,十分中肯。孔子這部分言論才是值得批判的。
  第三,從二者的功能上看。孔子說的禮樂文化是指加強文化修養的主要途徑,是達到仁的重要手段(下文將詳論);而他所向往的西周以來的禮樂制度,恰如上面所說:“樂者為同,禮者為異”,是區別社會等級秩序,彌縫不同等級心理差別的重要工具。孔子曾許管仲以“仁”,但又嚴厲批評他“不知禮”,這似乎和”人而不仁,如禮何”相矛盾,但實際上管仲不知禮是指“邦君樹塞門,管仲亦樹塞門。邦君為兩君之好,有反坫,管氏亦有反坫。”(《八yì@①》)無視封建等級制度,形同僭越。可知這個禮指的是政治化的禮樂制度,它和與仁有密切關系的禮樂文化截然不同。
  從上述三點可以看出,把禮樂文化和禮樂制度完全混淆起來,是違背孔子原意的。
   二、孔子的禮樂文化與“仁”
  孔子禮樂文化的哲學提煉或指導思想是“仁”。換言之,仁是禮樂文化之道,而禮樂文化是仁之器;仁是禮樂文化之體,禮樂文化是仁之用。
  孔子對仁的解釋是多方面的,沒有周密的全面的科學定義,不免使后人理解的時候,產生一些分歧。最使人困惑的是:他既不輕易以仁許人,對于他肯定的眾多的人和事,他都說“不知其仁也”;卻又說什么“仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《述而》)“為仁由己,而由人乎哉?”(《顏淵》),“有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者。”(《里仁》)表面看起來,似乎很矛盾。其實并不是這樣。關鍵是要把握孔子所講的仁,具有不同的層次。凡他說“不知其仁也”的地方,都是指仁的高層次說的;而“我欲仁,斯仁至矣”等等,則是指仁的低層次而言。我以為懂得孔子的仁具有高低不同層次這一點,不但對孔子的仁的理解十分重要,而且對孔子禮樂文化的認識也十分重要。
  孔子以為每個人都能做到仁,只是所達到的仁的層次不同而已。怎樣使每個人都能做到仁呢?他用仁的思想來指導禮樂文化,把禮樂文化作為達到仁的橋梁,從而提高了禮樂文化的哲理性,使人人從這一喜聞樂見的文化模式中,吸收豐富的精神營養。清人劉寶楠說:“禮樂所以飾仁”(見《論語正義》“人而不仁如禮何”章),十分深刻地道出了禮樂文化與仁的這層關系。要做到仁,首先得從低層次的仁做起,什么是低層次的仁呢?孔子說:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”兩個“仁”都可以訓“人”,《論語》中以“仁”訓“人”,并不乏例,如:“觀過,斯知仁矣”(《里仁》);“井有仁焉”(《雍也》)等等。“仁”解釋為“人”,含有人性的意思。宋人游酢便以“人心亡”解釋這里的“不仁”(見朱熹《論語集注》引)。所謂“人心”,便指人性,“人心亡”,即喪失人性。《中庸》說:“仁者,人也。”孟子也說:“仁也者,人也。”把仁解釋為“人”,表明“仁”具有人性一義。這一點,就是法家人物韓非也是懂得的,他說:“仁者……其喜人之有福而惡人之有禍也,生心之所不能已也,非求其報也。”(《韓非子·解老》)“喜人有福”、“惡人有禍”是一種同情心理,同情心理正是人性的表露。而“生心之所不能已”,只不過是人性決定的意思而已。周谷城先生把“仁”解釋為“恢復人的本來面目”(見《周谷城史學論文選集·仁的教育思想》),臺灣學者余英時先生也認為“孔子通過仁來認識人”(見《從價值系統看中國的傳統文化》,載《近四十年來孔子研究論文選編》),都可以看作是對孔子低層次仁的確詁。從這些解釋中可以看出,低層次仁不過是要求保持人性而已。
  孔子用“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何”指明,通過禮樂文化的熏陶,可以達到低層次仁。因為這兩句話辯證地說明,人只有保持人性才談得上禮樂,同時也就說明,在禮樂文化的氛圍中,能夠建構和動物本能有本質差別的文化心理,從而保持人性,達到低層次的仁。其理由有如下兩點。
  第一,禮樂文化的產生雖然與社會實踐有關,但它也是人性的需要,本來是植根于人性的。《禮記·禮運》說:“禮也者,合于人心。”司馬遷說:“緣人情而制禮,依人性而作儀。”(《史記·禮書》)此外《禮記·問喪》還具體地談到孝子為父母盡哀之禮,指出那是“非從天降”,“非從地出”,而是“人情而已矣”。再如樂,《禮記·樂記》說:“夫樂者,樂也,人情所不能免也。”上述禮樂植根人性的這一特點,王充曾作過簡要的概括,他說:“情性者,人治之本,禮樂所由生也。”(《論衡·本性》)這些都說明禮樂文化符合人性的需要,它才能在潛移默化中使人保持人性。故《禮記·樂記》作過這樣的闡明:“先王之制禮樂也……將以教民平好惡,而反人道之正也。”“窮本知變,樂之情也;著誠去偽,禮之經也。”所謂“反人道之正”、所謂“窮本”、“去偽”,都不過是說明禮樂文化使人能夠恢復人的本來面目而已。孔子說:“性相近也,習相遠也。”(《陽貨》)這說明后天的“習”,對于人性的影響是不言而喻的。而這個“習”,自然包括了是否接受禮樂文化的熏陶,接受的程度等等。可見禮樂文化對人性的保持,確實有巨大的意義。
  第二,恢復人的本來面目的最低要求,就是做到人和禽獸有別,所以孔子強調“鳥獸不可與同群”(《微子》);孟子也說“人之所以異于禽獸者幾希”(《離婁下》)。人和禽獸在本能上是有許多相同點的,但是人創造了禮樂文化,所以人的行為不只是表現為一種本能的需要,而是一種文明的、有意義的活動。先說禮。流行于春秋時衛國的一首民歌中有:“相鼠有體,人而無禮。人而無禮,胡不遄死。”(《詩經·衛風·相鼠》)“有體”是人和鼠共同具備的特征,但歌詞強烈斥責的,正是無禮的人,便形同于鼠,倒不如死去。西漢畿雄也說:“由于情欲,入自禽門;由于禮義,入自人門。”(《法言·修身》)強調“情欲”是人和動物共有的本能,但禽獸只是觸情而動,人卻有禮義之坊,這就是人和禽獸的本質差別。再說樂。《禮記·樂記》說:“知聲而不知音(指音樂)者,禽獸也。”發聲是人和禽獸共同具有的本能,但人創造了禮樂文化,使“聲成文”、“聲相應,故生變,變成方,謂之音(音樂)”。所謂“成文”,“成方”,就是使單調的聲音呈現規律,成為使人悅耳的音樂。同時《樂記》還認為,“樂者,通倫理者也。”倫理是人類社會特有的人際準則,是穩定社會秩序必不可少的文明法規,更是禽獸不能想象的。所以畿雄說過:“圣人之治天下也,礙諸以禮樂;無則禽,異則貉。”(法言·問道》) 那意思是說,沒有禮樂文化,就和禽獸沒有差別了。
  禮樂文化的潛移默化,造就了人類特有的文明行為,使人和禽獸具有了本質的區別,也就做到了低層次的仁。但是人類的高尚,決不只是停留在這一水平上。所以孔子認為當把禮樂文化自覺地用來加強修養,提高自身文明素質的時候,禮樂文化就更加引人入勝,進入高層次“仁”的境界。高層次“仁”的內涵是什么呢?用馮友蘭的話來說,就是:“作為全德之名的仁,是人生的一種精神境界。”(見《對于孔子所講的仁的進一步理解和體會》,載《孔子研究》1989年第3期)“精神境界”實指情操。劉節先生說:“孔子所說的仁,實在有點象近代心理學所謂‘情操’,但比‘情操’二字的內容豐富得多。”(見《孔子的“唯仁論”》載《學術研究》1962年第3期)可以看出高層次的仁不再停留在區別于禽獸,保持人性、恢復人的本來面目等這種水平上,而是表達了孔子那個時代、那個階級所能認識到的最完美的人生標準,這正是孔子不輕易以“仁”相許的原因所在。
  孔子明確提出通過禮樂文化熏陶,可以達到高層次仁這一問題,是在回答子路問“成人”的一段話中。他說:“若臧武仲之知,公綽之不欲,卞莊子之勇,冉求之藝,文之以禮樂,亦可以為成人矣。”(《憲問》)雖然下面他又讀到“今之成人”怎么怎么,但顯而易見,真正的成人標準只能是如上所述。對此,朱熹作了這樣的分析:“成人,猶言全人……言兼此四子之長,則知足以窮理;廉足以養心;勇足以力行;藝足以泛應。而又節之以禮;和之以樂。使德成于內,而文見乎外。則材全德備,渾然不見一善成名之跡;中正和樂,粹然無復偏倚駁雜之蔽,而其為人也亦成矣。”(《論語集注》)這個分析符合孔子原意,是非常深刻的。可以說,“成人”的形象;不在于德才兼備,或具“四子之長”,而是指切實加強自我修養、陶冶情操,成為一個真正完善的人。這正是達到了高層次仁的一種典型。《中庸》說過:“成己,仁也。”就是把完成自我修養的行為看成仁,也就是說達到上述“成人”標準的便是仁。而要達到此“成人”標準,即達到高層次仁的關鍵,就在于“文之以禮樂”。錢穆先生說:“不有禮樂之文,猶今言無文化修養者。”(《論語新解》)這是十分中肯的。這里所說的“禮樂”,不是指某種具體的道德行為,更不是指某種典章制度,而是一整體的禮樂文化修養。這個禮樂,涵蓋了各種具體的道德規范,有如春秋時晉大夫趙衰所說:“禮樂,德之則也。”(見《左傳》僖公二十七年)而后又升華為更高的情操陶冶,表現為一種高尚的精神境界,孔子的這種思想是一以貫之的。他說:“恭而無禮則勞,慎而無禮則葸,勇而無禮則亂,直而無禮則絞。”(《泰伯》)按邢bǐng@②的解釋,“無禮”就是”不以禮節之”(《十三經注疏》),這個解釋是對的。孔子曾以”樂節禮樂“為”益者三樂“(《季氏》)之首,那么“不以禮節之”也就是“不以禮樂節之”。這是說,只是達到某種具體道德規范的要求,如恭、慎、勇、直等等,還是不可避免地要產生各種偏頗,只有用禮樂文化進行全面調節,也就是用整體的文化修養進行升華,才能達到自我完善的地步。同樣的說法也見于《禮記·仲尼燕居》,只是把“以禮節之”說成了“中禮”:“敬而不中禮謂之野,恭而不中禮謂之給,勇而不中禮謂之逆。”總之,這兩則記載都強調孔子把禮樂文化視作整體文化修養,和“文之以禮樂”一樣,是提高人的素質的可靠保證。孔子教育他的兒子學詩、學禮,正是勉勵他“文之以禮樂”,做一個“成人”。孔子用“興于詩,立于禮,成于樂”(《泰伯》)來作為人生修養的過程,正是由于禮樂文化的熏陶,使人達到了“義精仁熟”(朱熹語,見《論語集注》“成于樂”章下)的地步,“義精仁熟”就是仁的極致、高層次的仁。盡管做到這一步的只是極少數,但是他為人類自身修養樹立了一個最高的標準,使有所遵循,還是很有意義的。余英時先生說:“至少中國人特別注重自我修養,是一個值得注意的文化特色。”(見前注)這個文化特色,正是指的禮樂文化。可以看出,把弘揚禮樂文化與提高人的文明素質聯系起來,正是孔子用仁來指導禮樂文化,對禮樂文化進行哲學提煉的卓越貢獻。
   三、孔子的禮樂文化與“政”
  孔子用禮樂文化作為達到仁的橋梁,主要是強調禮樂文化對個人的修身作用;同時,他又擴大禮樂文化的影響,把禮樂文化作為為政的思想基礎,進一步突出了禮樂文化的治國作用。
  孔子論述用禮樂文化作為為政的思想基礎,是在下述這段話中:“道之以德,齊之以禮,有恥且格。”(《為政》)這里有必要先解釋一下“道之以德”句中的“德”字。“德”在這里,可以作為“樂”來理解。把“德”理解為“樂”,文獻中并不乏例。例如《禮記·樂記》說:“樂章德”,又說:“樂者,德之華也。”今人李戲魚先生引“道之以德”句時說:“指樂而言,‘樂象德也’”(見《禮樂之倫理性與政治性》載《鄭州大學學報》社科版1989年2期),大概分開來講,是“道之以樂,齊之以禮”,由于禮、樂在這里都指倫理道德,所以概括來講,就是“為政以德”,或直接叫“德政”。其次,以禮樂與刑罚(或刑政)對舉、連言,在《論語》和其他古籍中,都是習以為常的事,例如,此章前面部分為“道之以政,齊之以刑,民免而無恥”,接著講“道之以德(樂),齊之以禮,有恥且格”,就是以“禮樂”和“刑政”對舉的;在《子路》篇有“事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罚不中”之語,則是“禮樂”、“刑罚”連言。這種情況在《禮記》一書中更是屢見不鮮。例如,《明堂位》說:“禮樂刑法政俗,未償相變也。”《樂記》說:“故禮以道其志,樂以和其聲,政以一其行,刑以防其奸。禮樂刑政,其極一也。”又說:“禮節民心,樂和民聲,政以行之,刑以防之。禮樂刑政,四達而不悖,則王德備矣。”都是禮樂、刑政連文,可證“道之以德”可以理解為“道之以樂”。《孝經·三才章》直接說成“道之以禮樂”,益證為當時所習見。“道之以德(樂),齊之以禮”的實質,就是用禮樂文化陶鑄為政者的品德,這正是禮樂文化由作用于修身到進一步作用于治國的合乎邏輯的擴展,它奠定了幾千年來封建社會德政的思想基礎。這種德政在封建社會中,產生了積極作用:
  首先,對官吏提出了嚴格的要求。孔子說:“先進于禮樂,野人也;后進于禮樂,君子也。如用之,則吾從先進。”這里的“先”、“后”,是指出仕之前和出仕以后(請參楊伯峻《論語譯注》),這是說無論在出仕之前或出仕以后,都應該接受禮樂文化熏陶,加強自身修養。孔子尤其贊許在出仕以前,所以說,“如用之,則吾從先進。”(同上)其弟子子夏更概括為“學而優則仕”(《子張》)。因為為政者加強了自身修養,才能起到表率作用。孔子把這一點視作為政的關鍵,所以再三闡述。他說:“政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”(《顏淵》)又說:“子欲善而民善矣。君子之德風,小人之德草。草上之風,必偃。”(同上)還說:“茍正其身矣,于從政乎何有?不能正其身,如正人何?”(《子路》)他強調為政者先要“正其身”,以為“其身正,不令而行”(《子路》)這是極有眼光的。所謂“身正”,正是為政者自身禮樂文化陶冶的體現,表率作用的源泉。
  進一步孔子又把為政者的自身修養和治理百姓聯系起來,提出“修己以安百姓”(《憲問》)的響亮口號,把國家的安危,百姓的幸福,全系于為政者自身禮樂文化的修養之上,在當時是十分可貴的。
  其次,對于治內的廣大百姓,孔子認為不能只是滿足他們吃飽穿曖,而是要求他們具有一定的文明程度。因此,德政體現在治理百姓方面,則是加強對百姓的教育,提高他們的文化素質。他曾說過:“小人學道則易使”(《陽貨》),孔安國注:“道謂禮樂。”雖然用“易使”一詞,暴露了他思想上的階級局限,使他強調小人需要“學道”,希望廣大百姓也能提高文化修養,還是十分明智的。這和歷史上專制帝王實行的愚民政策,就不可同日而語了。他的學生冉有問他:“‘既庶矣,又何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之。’“(《子路》)冉有對此深有領會,在他陳述的施政綱領中,就不以治內百姓的豐衣足食為滿足,謙虛地說:“如其禮樂,以俟君子。”(《先進》)孔安國解釋說:“若禮樂之比,當以待君子,謙也。”這顯然是把廣大百姓整體文化素質的提高,作為最理想的治績。
  孔子以禮樂文化為內核的德政思想,在歷史上產生了深刻的影響。西漢景帝的兒子、河間獻王劉德說:“治道非禮樂不成”(《漢書·禮樂志》); 東漢張奮則認為:“圣人所美政道治要,本在禮樂,五經同歸,而禮樂之用尤急。”(《后漢書·張奮傳》)這些說法,真正領會了孔子為政以德的思想。“禮樂之用尤急”,成了封建社會一切有頭腦為政者的共識。
  最后,孔子的德政思想,在治理百姓時,體現為正確地適用教育和刑罚的作用,辯證地處理了兩者的關系。孔子說:“禮樂不興,則刑罚不中;刑罚不中,則民無所措手足。”(《子路》)為什么“禮樂不興,則刑罚不中”呢?因為“禮所以防淫,樂所以移風,禮興樂正則刑罚中。”(《鹽鐵論·論誹》)強調禮樂文化的陶冶,有巨大的防范作用,只有在防范的基礎上,施行刑罚才會公正無偏。反之,“禮樂不興,則有淫刑濫罚”(孔安國語,見《十三經注疏》),指出沒有禮樂文化的陶冶,人的文化素質不能提高,為政者只能借助“淫刑濫罚”來統治,其后果是“民無所措手足”,簡直是不堪設想了。
  總之,“為政以德”雖不能從根本上改變君主專制的政治體制,在歷史上也產生過一些消極影響,但是在君主專制政體沒有改變,“人治”占居統治地位的情況下,“為政以德”并不失為一種積極措施。它對于官吏的政績樹立了一個衡量標準,從皇帝到地方官吏,都將受到道德的制約。盡管道德制約和實際權力相比,顯得非常脆弱,但是有一種制約,總比胡作非為好。同時,“為政以德”為任人唯賢提供了理論依據,多少也能對腐朽的任人唯親作一點限制,從而形成一種比較開明的政局。應該肯定,把禮樂文化的精神,擴展到為政、治國的領域,正是孔子在傳承禮樂文化過程中所作的杰出貢獻。
  孔子為弘揚禮樂文化竭盡了畢生的心力。他的學生子貢評價他時,獨舉“見其禮而知其政,聞其樂而知其德”(《孟子·公孫丑上》)。司馬遷也對孔子傳承禮樂文化的豐功偉績作了中肯的評價。的確,孔子對于繼承和發展傳統的禮樂文化所作的杰出貢獻,是值得肯定的。他用仁的思想指導禮樂文化,使它從哲學上獲得升華。他又以禮樂文化為內核,首倡為政以德的從政理論,多少遏制了幾千年封建政治的腐敗,是具有一定的歷史意義的。
  (作者工作單位:長沙水電師范學院)
  字庫未存字注釋:
  @①原字仁去二加八下加月
  @②原字曰下加丙
  
  
  
孔子研究濟南14-20B5中國哲學史李叔華19951995 作者:孔子研究濟南14-20B5中國哲學史李叔華19951995
2013-09-10 20:47

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