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述論中國佛教的居士戒律學
述論中國佛教的居士戒律學
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  中圖分類號:B948 文獻標識:A 文章編號:1004—8634(2007)02—0107—(07)
  關于佛教戒律學,已多有學者論述,然罕有涉及居士戒律學者。今搜羅相關史跡,并加以說明,證明其實為中國佛教戒律學中不可或缺之一翼,試說如下。
  一
  戒律對所有的佛教信徒具有約束力,既包括出家的,也包括未出家的,只是針對不同的對象具體列出不同的戒條,如對男性居士就適用優婆塞戒。但律學既然是弘通戒律之學,當然是就全部戒律而言。以居士身份學習研究的律學,且稱為居士戒律學。
  “由于儒教和佛教之交融,一個典型的混合產物,就是中國的所謂‘居士’。”[1] 眾多的居士是佛教的基礎,他們處于僧侶和一般民眾之間,也是佛教與社會聯系的主要媒介。于中土佛教而言,“其重要性更在于能否以這樣或那樣形式來滿足上層階級的精神與智識之需要”[2](P80),而居士之多寡正是其是否滿足了的標識。同時,“僧伽和居士的歸向代表一種僧俗分野,而不是精神分野”[3](P138),所以佛教中居士的重要性不能等閑視之。這里所謂居士,主要是指受過戒的優婆塞及優婆夷,即所謂“五戒非俗士,居簪不出家”者。[4](P106) 他們一邊遵守著世俗社會的所有約束,也要受到佛教的一定規范:“猶未除須發,先能斷肉妻。”[5](P139) 因此他們有著對戒律的獨特理解與體驗,而且由于下面提到的情況都發生在中土,就有了中土的居士戒律學。
  由于佛教戒律主要以大乘與小乘劃分,居士戒律學關注的內容也應該作些說明。
  關于大乘菩薩戒的,以及優婆塞、優婆夷戒的,歷來對居士都在不禁之列。就小乘戒律而言,其內容非一般人可看,《高僧傳》卷一《吳建業建初寺康僧會傳》云:“(孫皓)因求看沙門戒,會以戒文禁秘,不可輕宣”,拒絕了孫皓的要求。陳寅恪先生就此注道:“疑此與后世不許在家人看出家律同意”,并進一步解釋:“蓋佛藏中學說之類是者,縱為篤信之教徒,以經神州傳統所熏習之故,亦復不能奉受。特以其為圣典之文,不敢昌言詆斥。惟有隱秘閉藏,禁絕其流布而已。”① 不過后來雖然律學一般被視為教內秘學,即“戒律是沙門之秘法,自非國主,不得預聞”②,但孫皓也是國主呀!可見一開始此禁在實踐上就有矛盾之處。且后來的“國主”是肯定禁不住的,如宋武帝就“口誦梵本,手寫戒經”[6](P2890),所以只能給國主們這樣的特權。事實上并不是不出家就不能接觸,在實際中則更不少見。費長房《歷代三寶記》卷十四云:“唯四部律、僧尼戒心要略、威儀、羯磨雜法,世人盡習,故備列之。”這里的“世人”應當也包括僧侶以外的居士,尤其是在“方便”的前提下。更何況佛陀在世時恐怕也沒有這個意思,故南傳佛教中亦無此禁止,因為眾生應該有平等的道德標準,共同遵守的戒律,一如大乘的菩薩戒。于是能產生所謂居士律學,開出了一條將佛教儀軌約束通向中國社會的通道。
  二
  熟悉戒律,甚至以律學見長的居士,歷代都有。東晉時殷浩精通般若波羅蜜之義,而其中之二曰毗黎,“毗黎者,持戒也”,故殷浩對戒律有相當的了解[7]。郗超則“以居士的身份,首先著作了闡述佛教要諦的《奉法要》,是佛教學的第一人”,這《奉法要》可能就是“并論為人志行之法”。的《要覽》,被后來的道宣“勸人必讀”。[8](P261) 又南朝僧法獻“律行精純,德為物范。瑯玡王肅,王融,吳國張融、張綣,沙門慧令、智藏等,并投身接足,崇其誡訓”。[9](卷十三《齊上定林寺釋法獻傳》) 王肅等居士和沙門慧令、智藏一起追隨師學,故對律學當有所通。南齊的蕭子良“乃闡經律”,編撰有《注優婆塞戒》三卷、《戒果莊嚴》一卷、《僧制》一卷、《清信士女法制》三卷、《述放生東宮齋述受戒》、《教宣約受戒人》一卷,《受戒并弘法式》一卷等等,這還不包括《禮佛文》二卷,《僧得施三業施實法》、《示諸朝貴法制啟》二卷等與之相關的作品[10](卷十二《齊太宰竟陵文宣王法集錄序》),真可稱為當時律學大家。另一位早期居士中大律學者是梁武帝,他“厭于萬機,又專精佛戒”[11],并且“以律部繁廣,臨事難究,聽覽余隙,遍尋戒檢,附世結文,撰為一十四卷,號曰《出要律義》。以少許之詞,網羅眾部。通下梁境,并依詳用”。[12]( 卷二十二《梁楊都天竺寺釋法超傳》) 或云其“博采經教,撰立戒品,條章畢舉,儀式具陳,制造圓壇”。[12]( 卷六《梁國師草堂寺智者釋慧約傳》梁武帝雖是皇帝,但他實際上也是門閥士族中的一員。不過他既然是皇帝,通過他手中出去的戒檢條文,“通下梁境,并依詳用”,在信徒中產生極大的影響。與此同時的張孝秀“博涉群書,專精釋典。僧有虧戒律者,集眾佛前,作羯磨而笞之,多能改過”。[13] 他之所以在當時以維護戒律著名,當與他精通包括小乘諸律在內的律典有關。再如唐代“裴相休留心釋氏,精于禪律”。[14] 鎮軍大將軍范安及“寫三乘經律,以弘法教”。[15](P594) 另一位處士申珍“居山東,經余念載,常以參問禪律為邑會之長”。[16](P2385) 恐怕這個邑會也與禪律有關。詩人白居易自稱“棲心釋氏,通學小中大乘法”,并將其《白氏文集》一部“置于東都圣善寺缽塔院律庫中”。[17](P780,P782) 另一個詩人王維“師事大照禪師三十余歲,褐衣蔬食,持戒安禪”。[18](P1085) 即使是優婆夷,也有“馳鶩四禪,將十訓而齊駕”[19](P398) 和熟讀“重司十八輕戒一卷”③ 的佼佼者。他們當然是知律的。敦煌文書中有一份《四分律比丘尼含注戒本》[20](P369),在上面作了題記的曹元忠應該熟悉它的內容,至少是閱讀過這個戒本。與曹元忠情況相似的還有在南北朝隋唐的一些官方譯場中,監譯律本戒本的一些世俗官員。如唐初譯《善見律》,監譯的就有門下坊主事馬仁義、右內率府錄事參軍事趙模等,銀青光祿大夫閻立本則是總監。另在《一切有部苾蒭尼毗奈耶》的譯場里有韋巨源等數十位官員的“監譯”,即使有可能其中一些官員僅是掛名而已[21](P193, P276),但那些監譯者中至少有一部分人應該讀過律文,更不用說那些抄寫律書的“書手”了。如有的《勸戒文》是“書手馬幸員共同作”[22],至少說明他們是很熟悉戒律條文的。此外還有私下的,如唐代有位叫索清兒的信徒“為己身忽染熱疾,非常困重,遂發愿寫此四分戒一卷”。[21](P437) 他抄寫一遍后肯定對律文戒條印象深刻。當時有個叫梁再平的人還讀過《四分律比丘尼戒本》[21](P423),男人去讀比丘尼戒本,恐怕過后也不會輕易忘記。遼代的王澤“研達性相之宗,薰練戒慧之體”。[22] 元代的貴族,統制使乞臺薩理也“通經、律、論”,并因此“人為釋教都總統,拜正議大夫,同知總制院事”。[23] 還有一類的特殊居士:宦官。歷史上宦官信佛者甚眾,其中不乏有精通律儀的,如明代“乾清宮內官十數輩,究習經典,講誦科儀”[24](卷一九二《張翀傳》),等等。
  與律僧交往,是居士精通律學的一條重要途徑。自東晉開創名士與高僧唱和交游之風,晉明帝也“手畫如來之容,口味三昧之旨,戒行峻于巖隱,玄祖暢乎無生”。[25] 此后歷代不絕,一直到清代所刻印的數以千部的士大夫文集中,幾乎都少不了與僧侶應答的詩文。而與士大夫交往的僧人里,有一部分就是律僧,因此他們間交流的內容中有些應該與律學相關。唐代與律僧交往的士大夫就不少。如曾“依勵律師《疏》及唐初終南宣律師《四分律鈔》三卷,詳略同異,自著《發正義記》十卷”,并“從持僧律,蓋度十萬人計”的律僧曇一,“時丞相燕國公張說、廣平宋璟、尚書蘇瑰、兗國陸象先、秘書監賀知章、宣州涇縣令萬齊融,皆以同聲并為師友”。又如“凡戒壇則二十六登,皆為壇席之主”的律僧朗然,就有“請益弟子御史中丞洪府觀察使韋儇、吏部員外郎李華、潤州刺史韓賁、湖州刺史韋損、御史大夫劉暹、潤州刺史樊冕”。還如向律僧慧琳“致禮稽問佛法宗意”的有“郡守左司郎中陸則、刑部侍郎楊憑、給事中盧元輔、中書舍人白居易、太府卿李幼公、刑部郎中崔鄯、刑部郎中路異”等。④ 也有的拜律僧為師,成為其受業弟子。 如北齊“通解經史”的“儒生馮袞”就是當時大律師惠光的門下。[12](卷二十二《齊鄴下大覺寺釋惠光傳附馮居士傳》) 唐代在跟隨鑒真東去日本傳戒的弟子中,除諸僧外還有“揚州優婆塞潘仙童”。[26](P85) 他們也應該懂律法。
  在與戒律相關的方面,北齊的“文宣王(高洋)撰在家布薩儀”。[27] 宋代楊諤著《水陸儀》二卷[28],又(乾道九年)史魏公過金山,覽梁武帝水陸儀軌之盛,謂報恩度世之道在是。乃于月波山創殿設十界像,與名僧講究制儀文四卷”。[29] 明代麗江土知府木增不僅將所得《華嚴懺儀》雕版付印,而且創建雞足山悉檀寺,并為該寺“訂立寺規,今已歷三百年,宗風不墜,足為雞山各剎標式”。當地士紳文介石也撰《彌陀懺儀》[30](P137~138, P243),亦為一時之風氣。雖然這些已是律學中的支流,但也屬于居士律學的范疇。
  上述所舉都是在律學上有特殊表現的,至于一般對戒律有所知曉、有所心得、有所講述的居士當為數更多,足以成為中國佛教律學中不容忽視的一部分。
  三
  居士戒律學的發展與很多因素有關。
  首先,由于佛教及佛經在中國的普及,這條禁令對中國士大夫而言,形同虛設。這是因為以士大夫為主體的居士群對佛教生存發展非常重要,前期如梁啟超所言:“要此二百余年間南朝之佛教,殆已成‘社會化’——為上流士大夫思潮之中心,其勢力乃在緇徒上。”[31](P136~137)
  中國的士大夫階級既是社會統治意識的主導者,也是外來文化進入中土所不可或缺的橋梁,因此佛教的約束觀念及戒律規范在介紹到漢地時,也或多或少地經過他們之手。早在晉代時,道安就不無遺憾地說:“廣見而不知護禁,乃是學士通中創也。《中本起》,康孟祥出。出《大愛道品》,乃不知是禁經比丘尼法,堪慊切直割而去之。”[10](卷九,道安《增一阿含經序》)
  其他的事實亦如此,在南北朝時,一些信佛居士自行落發,一時為“僧”,過著“一身唯一室,高靜若僧家”[32](P40) 生活的現象就屢有記載。如北魏的元和曾“自落發為沙門”,甚至靈太后也曾“對明帝謂群臣,求出家于嵩山閑居寺,欲自下發”。⑤ 又北魏宗室元太興請求出家,“時孝文南討在軍,詔皇太子于四月八日為之下發,施帛二千匹。既為沙門,名僧懿,居嵩山”。[33]( 卷十七《京兆王元子推附元太興傳》) 這除了說明皇權高于教權外,也表明當時在戒律的實踐中,出家與非出家之間的界線很模糊,從而成為律學外溢到居士中的一個習慣上的根由。至于后來一些居士與僧侶打成一片,在“旃檀林下伴僧居”來掃除舊習氣[34](P39),亦為數不少。
  其次,世俗佛教社團的建立推動了戒律知識在居士中的擴散。因為,一方面教團組織的需要,使戒律成為他們的共同約束,當然需要對此熟知理解。另一方面,操辦法事,如隋唐時“京輦會坐,有聲聞法事者,多以俗人”。[12]( 卷三十一《雜科總論》) 這些“俗人”也要能懂得戒條,掌握儀軌。于是在他們中間產生了如同律僧一樣的專掌戒律的人員,在南北朝稱之為“始律”。有一塊成于北魏孝昌三年(公元527年)的《龐氏造像碑》,是一塊所謂的佛、道混合造像碑。其碑陰造像為佛,像龕下刻有六層供養人的名字,其第三層供養人中有“□律龐社慶、始律龐英俊”等[35](P390),從龐社慶等的俗名和廁列于眾多的龐氏“邑正”、“邑子”中間來看,他們也是一般居士,不過在佛教社邑中專掌戒律,故有這一稱謂。
  在那些民間社邑中執行戒律的人事基礎,主要是士大夫中的居士。他們“朝為公府吏,暮作靈山客”,或“外為君子儒,內修菩薩行”[17](P73, P760), 一如上文所舉大批奉律僧為師的士大夫。其動機,即如顏子推所說:“若觀俗計,樹立門戶,不棄妻子,未能出家;但當兼修戒行,留心誦讀,以為來世津梁。 ”[36](P364) 這里面有兩層意思,一是既照顧門戶又兼修戒行能兩全其美,二是修戒行要留心誦讀。于是就有對戒律的掌握理解的問題了。
  再次,居士戒律學能夠在漢地出現,也和大乘佛學的流行有關。大乘菩薩戒是所有信眾都適用的通戒,它是公開的,誰都可以讀也可以講。如北宋“京師慈云有曇玉講師者,有道行,每為人誦《梵網經》,都人甚信重之,病家往往延致”。[37] 且因為大乘以心為戒體,不注重于行跡,使身處社會生活中的各色居士能“身雖系馬,心避騰猿”[38](P721),心安理得地受研律學。更主要的是,大乘戒法浸透著“僧俗渾一的精神”⑥,以專門的“戒經”名義,率先由十六國時曇無讖翻譯過來的竟是居士所用的《優婆塞戒經》,這也可能是最古的專用大乘戒經。居士既然能受菩薩戒,東晉至隋唐不乏有大批世俗信眾接受菩薩戒的記載,五代以后也不少,如宋代有“山東老人,持菩薩戒四十年矣”。[39] 當然也有領受大乘戒律精神的必要,因此至少就大乘佛教而言,居士律學有其存在的正當性。
  最后,特別要提到漢文《大藏經》的貢獻。“隋朝時‘大藏經’一詞已開始被普遍使用,寫本大藏經的流傳也十分廣泛”[40](P15),至“北宋時,《開寶藏》、《契丹藏》、《毗盧藏》、《崇寧藏》等刻本大藏經相繼問世。刻本大藏經以它無可辯駁的優勢取代了寫本大藏經而成為最主要的流通本”。[41](P9),由于《大藏經》是公開的,其中所包含的諸律也走出寺院的經樓,世人能與之見面閱讀。如宋代“奉菩薩戒,滋久益嚴”的張隆,“閱《大藏經》,口不絕聲,身不曠禮”。[42](卷十八《張居士墓表》) 又如明代歸有光“昔在萬峰山中,讀《大藏經》[43] (P874) 另一位陳函輝曾在云峰寺讀書,“寺有三藏尊經,隨手抽閱,卷尾皆有先生款識”。[44](P67—68) 無論是通讀還是“隨手抽閱”,都會閱讀律部,這就為居士律學的展開提供了重要條件。
  四
  居士戒律學首先推動了佛教在士大夫中的傳播,因為從事律學的主體是士大夫。士大夫在鉆研闡述律學的同時,也會有利于其自身的守戒,成為更合格的佛教徒。這是由于“戒學者,戒律之學”。[45](P693) 戒律學理論的一面叫律學,實踐的一面稱戒學,兩者是二實一,所以信佛者鉆研戒律,做到自身的實踐若“學僧持凈律”、“結夏與僧同”[46](P492, P488) 等是必不可少的, 因此也不乏有以守戒著名的居士。東漢末安玄“為優婆塞,秉持法戒,毫厘弗虧”。另一優婆塞支謙“從竺法蘭道人更練五戒”。[10](卷十三《安玄付》、《安謙傳》) 晉代的闕公則、衛士度等都被稱為“苦行居士”,董吉甚至“以經戒之力”來伐降山中侵害居民的妖魅。⑦ 南朝裴子野“末年深信釋氏,持其教戒,終身飯麥食蔬”,到溉“初與弟洽常共居一齋,洽卒后,便舍為寺。因斷腥膻,終身蔬食,別營小室,朝夕從僧徒禮誦”。⑧ 陸法和“衣食居處,一與戒行沙門同”。[33](卷八十九《陸法和傳》) 又如唐代宰相裴休“中年后,不食葷血,常齋戒,屏嗜欲”。李源“誓不婚妻,不食酒肉”,且“依寺僧,寓居一室,依僧齋戒”。大詩人王維兄弟也“居常蔬食,不茹葷血,晚年長齋,不衣文彩”。⑨ 居士趙義“具足六波羅蜜,如法修行”,“奉特齋戒,明珠是護”。[16](P505) 明代“(蔡)懋德好釋氏, 律身如苦行頭陀”。[24](卷二六三《蔡懋德傳》) 另一位曾任禮部右侍郎殷邁“皈心佛學,棲息天界寺,灰心縛禪,精持戒律,雖老禪和不能及也”[47](P709) 等等。他們之所為,至少說明他們對諸律的具文是很熟悉的,所以才能將各條禁戒一一落實奉行。
  從另一面講,對于居士守戒與律學的關系,東晉名僧慧遠就發表過一個影響深遠的見解:“在家奉法,則是順化之民,情未變俗,跡同方內,故有天屬之愛,奉主之禮,禮敬有本,遂因之以成教。”[9](卷六《晉廬山釋慧遠》) 其意思是居士的奉戒是在遵守世俗道德與法律的基礎之上的。這不僅避免了佛教與傳統道德法律約束在社會生活中的沖突,也使居士律學與戒行的發展更多在調和這兩者規范之間下功夫,一如我們所看到的大量儒家士大夫成了奉行居士戒的模范。一些社會層次較低的居士,他們往往深信尊奉佛戒,約束自己,利益他人,堅信會得善報。如明代“岷州衛右所百戶下軍人,信士林文才、周氏、孫林意:真戒一位佑護一家平安”。[48](P50) 這些信徒“既受戒,固亦多持守以終其身”。[49](P613) 他們是居士律學存在發展的一個重要基礎。
  士大夫們對戒律的鉆研,及由此形成的思想見解,也是中國戒律學的一個重要方面。自魏晉以降,因為中國的士大夫一方面除受儒學的熏陶外,也頗受玄學道家影響⑩,其時他們思想之解放,興趣之廣泛已達空前。即使是一些非常正統的儒家學者也認為:“大抵學術有說有實,儒者有儒者之說,老氏有老氏之說,釋氏有釋氏之說,天下之學術眾矣,而大門則此三家也。昔之有是說者,本于有是實,后之求是實者,亦必由是說。故凡學者之欲求其實,則必先習其說。”[50](P16) 因此中古文人,尤其在唐宋之后,哪怕是所謂“純儒”,大概也很少有人不翻過佛經的。士大夫們既然已對佛學深入鉆研,當然不會放過其中的律藏,如北魏一份尼律藏的卷子上有“佛弟子呂吉年題記”。[21](P84) 另一方面,起自秦漢,(法)律學成為中國法學發展的主流,董仲舒以春秋決獄,及“司馬氏以東漢末年之儒學大族創建晉室,統制中國,其所制定之刑律尤為儒家化,既為南朝歷代所因襲,北魏改律,復采用之,輾轉嬗蛻,經由(北)齊隋,以至于唐,實為華夏刑律不祧之正統”[51](P100~101),表明法律之學亦已為儒學中的一支顯學。因為法律學中關于諸如群體與個體、名義與實情、動機與效果、自律與他律、親情與公法等等關系其實也是佛教律學所具有的,所以法律學中所包含的知識與智慧,很容易被由此及彼,舉一反三地移入佛教律學。于是彼時的士大夫們研討佛學往往獨辟蹊徑,另有角度。加上他們中不少進入仕途,奔走萬里,“功名違壯志,戒律負前身”[42](卷二《湖上晚歸寄詩友》),在處理各種人際關系時頗多實踐,因此他們不僅在法律學,就是在佛教律學上也會有自己特別的見解。如南朝張融在其《問律自序》中稱:“吾昔嗜僧言,多肆法辨。”[52](卷四十一《張融傳》) 另一位居士周颙則以“天地之大德曰生”入手闡明戒殺的重要:“變之大者,莫過生死;生之所重,無逾性命。性命之于彼極切,滋味之在我可賒。”[52](卷四十一《周颙傳》)
  居士在探討律學時往往具有更廣闊的視野,如劉禹錫認為律學發展受地域文化影響。他說:“佛法在九州間,隨其方面化。中夏之人汩于榮,破榮莫若妙覺,故言禪寂者宗嵩山。北方之人銳以武,攝武莫若示現,故言神通者宗清涼山。南方之人剽而輕,制輕莫若威儀,故言律藏者宗衡山。是三名山為莊嚴國,必有達者,與山比崇。”[53](P41) 如此不僅擴展了佛教律學,也在對人欲約束與人間關系規范的領域里為佛教與中國社會之間架設了一座橋梁。所以直至20世紀前葉弘一大師還“于南山律中摭挈其為在家居士所應學者,輯為一部,名曰《南山律在家備覽》”,以供學者“精密研尋,窮其幽奧”[54],從而發揚光大律學。
  對佛教而言,鼓吹“內外之教,其本均同,雖形有黑白,然立行無殊”[6] (P2390),通過居士的努力,讓戒律與禮法結合,使之有盡量相似的行為準則,“相警互防,勿罹愆失”[55],肯定對佛教在中土傳播是有利的。而要達到這個目的,居士們對戒律有所了解是必要的前提。此外,居士戒律學的社會作用也是不可忽視的。尤其是他們對本家族的影響,如北魏刁雍“篤信佛道,著《教誡》二十余篇以訓子孫”[33](卷二十六《刁雍傳》),可見已經溢出了佛教信徒的范圍。
  但總體來說,兩宋以降居士戒律學逐漸走向式微。很重要的一個原因是跟宋明理學的興起相關,這一方面是理學在很大程度上轉移了士大夫們在律學中探討信徒的特殊行為準則的注意力;另一方面五代以后佛教也越來越朝宗教的實踐方向而非義理方向發展,大乘律反向小乘戒學依附,而中土佛教的宗教實踐是居士不應該涉及律學的,當時的律學也漸漸狹義為闡釋《四分律》之學。其實這也影響了中國佛教律學,并使得整個佛教在世俗化的潛移默化中漸漸沖淡了嚴格的自我約束。
  居士戒律學的存在說明佛教就像一座經歷風雨滄桑的名勝建筑,如果教外的人能進去參觀一下,看看是什么東西在支撐著它,里面有多少對人類世界有價值的東西;教內的人也出來看一下這建筑現在處于一個什么樣的形勢背景,周邊環境對它的發展前途有怎樣的影響,是不會有壞處的。(11)
  收稿日期:2006—11—28
  注釋:
  ① 分見《讀書札記三集》“高僧傳二集之部”,北京三聯書店2001年版第25頁;《蓮花色尼出家因緣跋》,載《寒柳堂集》,上海古籍出版社1980年版第155頁。實際上的原因可能是由于小乘律的禁條太細,僧侶較易觸犯,外人也有可能以“犯戒”來攻擊僧侶乃至佛教,所以不讓外人知道戒律,以免給其口實。據說佛陀曾作偈:“破戒諸比丘,猶勝諸外道”(《大方廣十輪經》卷三《相輪品》),也是為了不讓外人通過指責犯戒比丘來貶低佛教。
  ② 見慧義《答范伯倫書》,載《弘明集》卷十二。至于為何律學是教內秘學,宗律《律學集要》一文的解釋很有意思:“世間人若知僧戒,則知破戒,因而輕僧罵僧。這不特褻瀆僧寶,失去信仰,甚至還遷怒及于佛法。如是毀謗三寶,亦當同墜三惡道,所以不如不知的好。不知戒條,則不覺其破戒,則不輕視侮罵,或者還肯皈依。皈依劣僧,亦能得度;佛經中喻為落水人抱臭腐浮尸,亦得渡達彼岸。”文載《律宗思想論集》,大乘文化出版社1979年版。
  ③ 見敦煌文書S·0068《淳化二年馬丑女回施疏》,其所施物品經籍當是生平尋常所用所誦。
  ④ 分見《宋高僧傳》卷十四《唐會稽開元寺曇一傳》,卷十五《唐潤州招隱寺朗然傳》,卷十六《唐錢塘永福寺慧琳傳》。
  ⑤ 分見《北史》卷十六《河南王元曜傳附元和傳》、《京兆王元黎傳附元叉傳》。
  ⑥ 龍慧《梵網與瑜伽》,載《律宗思想論集》,大乘文化出版社1979年版。又:如刊載十重禁戒和四十八輕戒的《梵網經》對在家和出家兩眾都適用。
  ⑦ 分見《法苑珠林》卷四十二引《冥祥記》“闕公則”條、卷十八引《冥祥記》“晉董吉條”。
  ⑧ 分見《梁書》卷三十《裴子野傳》、卷四十《到溉傳》。
  ⑨ 分見《舊唐書》卷一七七《裴休傳》,卷一八七下《李憕傳附李源傳》,卷一九○下《王維傳》。
  ⑩ 如《文心雕龍·論說》云:“魏之初霸,術兼名法;傅嘏、王粲,校練名理。”姜書閣繹旨本,齊魯書社1984年版第67頁。
  (11) 現代佛教界對戒律保密之立場也有所松動。如圣嚴法師在其《戒律學綱要》第六篇《通向涅槃的橋梁——比丘比丘尼戒綱要》之“緒說”中云:“本篇文字的內容,我仍不鼓勵尚未具足比丘及比丘尼戒的讀者讀它;當然我也不會強烈地反對。”因為讓公眾了解佛教,包括它的戒律,對佛教在今天社會中的生存發展是很有好處的。
上海師范大學學報:哲社版107~113B9宗教嚴耀中20072007
佛教/居士/戒律學/律學
  Buddhism/lay Buddhists/study of the commandments of Buddhism/study of the commandments
A Discussion of Chinese Lay Buddhists' Commandments The large number of lay Buddhists forms the basis of Chinese Buddhism. The religious disciplines studied by those in the capacity of lay Buddhists are referred to as lay Buddhists' Commandments. The commandment of Little Vehicle(a school of Buddhism)had practically no effects on scholar-officials in imperial times, although it was regarded, on the whole, as a secret religious discipline of Buddhism. Through various dynasties in China, there were lay Buddhists who were quite familiar with or even at home in the religious disciplines of Buddhism. Scholar-officials pored over the commandments of Buddhism and developed their own ideas or opinions through study, which became an important aspect of Chinese religious disciplines. The development of Chinese lay Buddhists' commandments clearly shows that since Buddhism is after all a religion in society, the commandments of Buddhism are inevitably interwoven with various social restraints and social standards. The former and the latter influence each other and propel each other to further development.
眾多的居士是中國佛教的基礎,以居士身份學習研究的律學,且稱為居士戒律學。雖然小乘律學一般被視為教內秘學,但在“方便”的前提下,這條禁令對中國士大夫而言,形同虛設,熟悉戒律,甚至以律學見長的居士,歷代都有。士大夫們對戒律的鉆研,及由此形成的思想見解,也是中國戒律學的一個重要方面。居士律學的發展,說明佛教畢竟是社會中的宗教,佛教內部的戒律必然會跟其外部社會的各種約束規范千絲萬縷地交織在一起,相互影響并促使著對方的演變。
作者:上海師范大學學報:哲社版107~113B9宗教嚴耀中20072007
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  Buddhism/lay Buddhists/study of the commandments of Buddhism/study of the commandments
2013-09-10 20:47

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