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道家哲學的價值觀初論
道家哲學的價值觀初論
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  價值論(Theory of Value)或價值學(Axiology)是在19世紀末的西方興起的,而關于價值的思想和學說,卻不論中西都是古已有之,在西方可以追溯到柏拉圖或更早,在中國,至少必須從先秦諸子百家的學說談起。80年代初,在一般價值論研究的熱潮推動下,中國古典哲學的價值思想研究已有了初步的成果。在已有的成果中,道家的價值論的研究相對較少。我認為在中國古典哲學中道家的價值觀是最深刻而又最具特色的一家,其有關思想集中體現在相對價值論、普遍功用觀、價值重估、價值選擇和價值理想等方面,本文嘗試對此作出個人的見解,以求正于方家。這里需要說明的是本文所持的“道家”范疇是《史記》而非《漢志》的廣義的“道家”范疇,因而取材也就超出了《漢志》對“道家”的界定。
   一、“物無貴賤”、“萬物一齊”的相對價值論
  以孔、孟為代表的儒家價值論主要是以仁義道德為確定不移的至上價值,如孔子提出“義以為上”、“仁者安仁”,孟子提出“物之不齊”、“舍生取義”,曰仁義而不曰利。墨子則崇尚以國家人民之大利為最高價值標準。與儒、墨不同,道家諸子以“萬物一齊”、“物無貴賤”的理論思辨摧毀了仁、義、禮、利等價值觀的絕對至上性,揭示了價值的相對性,從而建構了自己獨具特色的相對價值論。
  老子首先提出價值的相對性問題。他認為美丑、善惡、禍福、高下、貴賤、大小等等價值區分都是相對的。“天下皆知美之為美,斯惡也;皆知善之為善,斯不善矣。”[(1)]“美之與惡,相去若何?”[(2)]“高以下為基,貴以賤為本。”[(3)]“禍兮福之所倚,福兮禍之所伏。”[(4)]人們知道美之為美,丑也就存在了,美與丑之間沒有絕對固定不變的分界線,實際上相互對立的價值是相互依待、相互轉化的。老子的這種相互依待、相互轉換的辯證思想用于價值域就實質上否定了世俗社會種種價值對立的絕對性。莊子沿著老子的路線,更進一步明確提出“物無貴賤”、“萬物一齊”的思想,從而把在老子那里對應價值的相對性發展成為理論形態更為完備的相對價值論。在莊子看來,價值并非純粹客觀的事實,某物有無價值以及價值的大小依賴于人們用什么樣的價值標準來看待該物以及如何使用該物。
  “以道觀之,物無貴賤;以物觀之,自貴而相賤;以俗觀之,貴賤不在己。”[(5)]
  超現象的道和象的物之間當然有價值大小的區別,但從超現象的道的層次來看物,則萬物是齊一的,沒有什么價值大小的區分;從每一個獨特事物的角度來看待物自身時,常常是以他物為無價值,以自身為有價值,即自貴而相賤;從世俗社會的角度來看物的價值,常常是眾人以為貴的就有價值,眾人以為賤的就無價值。這也就是說,在具體的現象世界里,沒有某一個具體的東西可以用作普遍的價值標準,有的只是依據不同的對象、服從于不同傾向或目的的具體的價值認識和價值評判的標準。由于這些具體的標準的時效性和使用范圍是變化的,因而事物之間的價值也就沒有普遍意義上的貴賤大小之別。
  事物的功用價值是如此,人類的道德價值、認識價值和審美價值也是如此。莊子認為是非、善惡、美丑都是相對的。“毛嬙麗姬,人之所美也,魚見之深入,鳥見之高飛,糜鹿見之決驟,四者孰知天下之正色哉?”[(6)]
  莊子同老子一樣也認識到價值相對性的一個重要方面在于對立價值間的轉化關系。“以道觀之,何貴何賤,是謂反衍。”“反衍”即向相反的方向轉化,這種轉化正是雙方對立的差別的消解。
  總上以觀,老莊所講的價值的相對性始終是僅就現象界而言的,是僅就具體的事物而言的。這里需要闡明的是,老莊所提出的相對價值論并沒有否定事物的價值存在,只是反對把某種價值或某種價值標準抽象化、普遍化和絕對化。例如儒家講仁,視仁為絕對至上的價值,“好仁者,無以尚之”[(7)]。道家則認為儒家仁的觀念僅僅適用于同類,仁者仁于同類也,在同類之外,仁是不適用的。例如在人與自然之間,儒家以人為貴,以自然物為賤,天下是天下人的天下。從發展的眼光看,這樣的觀念已經受到現代生態倫理學的嚴峻挑戰。與儒家相反,道家則認為“萬物一齊”、“天地不仁”、“圣人不仁”,“不仁”不是要去掉仁,而是要破除狹隘的仁義觀念,“天下是天下之天下”[(8)]。仁愛觀念一旦擴展到一切物、一切人身上,也就無所謂仁了。道家并不否認事物的價值存在這一點還可以從他們的普遍功用觀得到佐證。
   二、“無物無用”、“因物盡用”的普遍功用觀
  “以道觀之,物無貴賤”這一判斷內在地包涵著這樣的思想,即從道的層次來看物,則物物之間沒有價值貴賤、大小、高下的分別,萬物都各有其獨特的價值,這一點是等價的。因而可以說普遍功用觀正是建立在相對價值論的基礎上。
  老子認為一切事物都是有價值的,是非、善惡、美丑等對立價值的相互依賴正表明了它們都具有價值。“善人,不善人之師也;不善人,善人之資也。”[(9)]對于有道的圣人來說“人無棄人,物無棄財”[(10)],一切人、一切物都有價值。“人之不善,何棄之有?”[(11)]通過以善人為師,人之不善不是可以轉變為善嗎?只要善于救物,則無物無用,何棄之有?莊子也表達了同樣的思想。《逍遙游》就載有莊子和惠子就“大瓠之實”的作用的爭論,惠子認為大瓠之實無用,“以盛水漿,其堅不能自舉也;剖之以為瓢,則瓠落無所容”,既不能盛水,又不能容物,這不是無用嗎?莊子卻認為“大瓠之實”可以用作“大樽”(一種類似救生圈的東西),“浮乎江湖”,載人渡河涉水,莊子認為不是“大瓠之實”無用,而是惠子不知因物盡用,拙于用大也。再如“宋人資章甫而適諸越,越人斷發文身,無所用之”。[(12)]宋人買帽子給越人,越人不用,這不能說帽子無用,而是由于越人的風俗是斷發文身,不適于用也。《淮南子》明確指出,“無論小大修短,各得其宜;規矩方圓,各有所施;殊形異材,莫不可得而用也。”[(13)]
  固執于某種狹隘、僵化的價值觀,則常常會一用障目,而不知因物盡用,用物之宜也。“滄浪之水清兮,可以濯吾纓;滄浪之水濁兮,可以濯吾足。”[(14)]只要我們能夠破除價值觀念上的心理定勢,“權而用其長”,就可以最大限度地掘發出事物的價值。現實的情形是,由于人們對物用的認識和用物的方式、方法不同,使得事物的價值表現出有用和無用,小用和大用的分別;觀念僵化,不知變通,使用不當,大材往往小用,甚至無用,這就造成了有棄人、有棄物的現象;“不肯專為”,靈活變通,使用得當,則材盡其用,甚至小材可以大用。例如“宋人有不龜手之藥”,世代以之用來洗衣服用,而一客人以百金買此藥,“以說吳王”用于吳越之間的水戰,結果大敗越人,此客人因此而“割地封賞”[(15)],獲值遠過百金。其藥一也,但因為對其作了不同的運用,則結果大不一樣。
  道家的普遍功用觀不僅揭示出一切有形可見之物都具有價值和功用,還深刻地揭示了無形物之用和一般人所謂的“無用”之用。
  老子曾講,“三十幅共一轂,當其無,有車之用。埏埴以為器,當其無,有器之用。鑿戶牖,以為室,當其無,有室之用也。故有之以為利,無之以為用”。[(16)]一般人常常只看到車子、房屋、容器的作用依賴于車輪、輻條,制作容器的陶土,構成房屋的各種建筑材料等實體的東西,而無視轂中無、器中虛、室中空等等這些不可見的空間的作用,認為這些都是無,“無”當然是無用的。老子則借無形的空間的作用更深刻地指出,“有之以有利,無之以為用”,充分肯定了“無”的價值、功用,力圖破除人們“以為有有用于人,無無用于人”的偏見、成見。[(17)]
  莊學派更具體地考察了人們通常所謂“無用”觀念的實質,并指出“無用”是有用的,不過對此需要作辯證的解析。“無用”之“用”實際有以下三個方面的情況:
  (1)“無用”指無小用而有大用,無實用而有超實用之用。例如《人間世》:“曲轅有櫟社樹”,因其“以為舟則沉,以為棺槨則速腐,以為器則速毀,以為門戶則液@①,以為柱則蠢,是不材之木也。無所可用,故能若是之壽。”另有商丘之大木,“仰而視其細枝,則拳曲不可以為棟梁;俯而視其大根,則軸解而不可以為棺槨;@②其葉,則口亂而為傷;嗅之,則使人狂酲三日而不已。子綦曰:此果不材之木也,以至于此其大也。”
  櫟社樹、商丘木均為不材之木,無所可用,但正因為無所可用,卻“能若是之壽”,“以至于此其大”。也即是說,櫟社樹、商丘木均以不材而得以盡其天年,保其全生。莊學派認為那種“知有用之用而莫知無用之用”的狹隘功用觀,由于固執于有形物之用,有用之用,常常會導致“山木自寇”、“膏水自煎”因其用而自取敗亡的結果。
  (2)無彼用而有此用,假不用而專精于一用。如:“大馬之捶鉤者,年八十矣,而不失豪芒。大馬曰:‘子巧與,有道與?’曰:‘臣有守也。臣之年二十而好捶鉤,于物無視也,非鉤無察也。’是用之者假不用者也,以長得其用,而況乎無不用者乎?物孰不資焉!”[(18)]
  捶鉤者所以能年八十而不失豪芒,關鍵在于他把全部的精力和心志都集中在捶鉤上,心無外用,心無他用。這正是假“無用于彼”得以集中精神“以用于此”,人若心神散馳,外鶩多用,則往往真的一無所用也。莊子可謂深明專精一用而無妄用之至理。
  (3)“無用”之“用”還在于倘若沒有“無用”,則“用”亦“無用”也。這是就“無用”與“有用”的辯證關聯而言的,在莊學派看來,“無用”與“有用”之間是一種不能割裂的關系。例如:“夫地非不廣且大也,人之所用容足耳,然則廁足而墊之致黃泉,人尚有用乎?惠子曰:‘無用’。莊子曰:‘然則無用之為用也亦明矣’。”[(19)]
  以人們狹隘的功用觀或價值觀來看待大地和大地上的路,認為路是有用的,而路以外的部分是無用的。倘若我們因此去掉路以外的部分,路還有用嗎?對此《淮南子》明確地說,“足以niǎn@③者淺矣,然待所不niǎn@③而后行”。[(20)]道家這樣一種普遍的功用觀或價值觀實際上超越了人們一般所持的實用主義思想,把價值觀念擴展到尋常日用以外的更廣闊的范圍,充分地肯定了一切有形物與無形物,物質與精神的價值,反對對物用作直線性和簡單化的理解。
   三、“絕圣棄智”、“biào@④剝仁義”的價值重估論
  “物無貴賤”、“萬物一齊”的相對價值論和“無物無用”的普遍功用觀實質是指向一個問題,即不能把價值范疇作狹隘、僵化和獨斷化的理解。所不同的是前者是從否定方面立論,后者是從肯定方面來闡明的。道家的這樣一種價值觀念落實到社會政治生活和倫理生活層面,便合乎情理地有了“絕圣棄智”“biào@④剝仁義”的價值批判思想。更深刻地說,這種價值批判實際上是對當時社會所崇奉的圣、智、仁、義、禮、樂等觀念的一次價值重估。
  談到價值重估,人們或許自然會想起尼采,雖然尼采與老莊無論是年代還是民族都相去很遠,但智者的精神卻是相通的。本文無意于比較他們之間的異同,但馬克思曾說過人體解剖是猴體解剖的一把鑰匙,借重于尼采的重估一切價值的思想是為了更深入地探尋和把握道家價值重估理論的思想內涵。
  尼采是生活在上個世紀末的西方的飄泊者,他所生活的時代是基督教信仰業已破產(“上帝死了”),而虛偽的基督教倫理卻又籠罩著人們的生活的時代,而這種倫理卻又是與人的生命相敵對的倫理。老莊則是生活在兩千多年前的春秋戰國時期的隱者,他們生活的時代是仁義圣智不斷異化的時代,三代相傳的圣治文化到了春秋時期,“已不是有血有肉的思想文物,而僅僅作為形式的具文,作為古訓教條,以備貴族背誦;所謂詩、書、禮、樂的思想,在這時好象變成了單純的儀式而毫無內容”。[(21)]活的文化成了死的規矩,豐富的內容蛻化為形式的軀殼。那些英雄霸主們滿口仁義道德,但現實卻是“廣地侵壤,并兼無已;舉不義之兵,伐無罪之國,殺不辜之民,絕先圣之后;大國出攻,小國城守;驅人之牛馬,xī@⑤人之子女;毀從之宗廟,遷人之重寶;血流千里,骨骸滿野,以澹貪主之欲”。[(22)]老莊的尖銳批判正是針對著這種虛偽、衰朽和殘酷的社會現實的。
  就象尼采以道德重估為一切價值重估的中心一樣,道家哲學也是以當時社會的仁義圣智等為價值重估的中心。老子就認為:“大道廢,焉有仁義;智慧出,焉有大偽;六親不和,焉有孝慈。”[(23)]《莊子》也指出:“彼竊鉤者誅,竊國者為諸侯;諸侯之門,而仁義存焉,則是非竊仁義圣智耶?”[(24)]仁、義、圣、智、孝、慈成了統治者掩飾自己的罪惡、欺壓人民的工具。不唯如此,“當虛偽損毀了一切,竊據了真理之名,這時真實的人就只能求之于壞名聲者之中”。[(25)]也就是說這種虛偽的仁義圣智造成了大道淪喪,人心斫樸入華,整個社會陷入“損不足以奉有余”的殘酷剝削,“以仁義易其性”、“危生棄生以殉物”的政治、倫理和人性的異化之中,陷入禍亂、虛偽和戰爭之中。為了改變這一狀況,就必須“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、絕棄禮制。老莊的價值批判是深刻而尖銳的,其影響是摧毀性的,正如尼采所言:“真理的閃電正擊中了迄今為止最高的東西;誰明白在這里什么被毀壞了,他就會看出是否還有什么東西留在手中,……揭穿了道德的人,同時也就揭穿了人們信仰或曾經信仰過的一切價值的無價值。”[(26)]
  如果說尼采的價值重估論給西方世界帶來了震撼,并且為生命哲學、存在主義、歷史哲學等現代西方主要的哲學流派提供了思想起點或重要啟發,我們也可以說,老莊對主流文化價值的批判給當時的社會也帶來了顫栗,并且他們的價值重估理論一直成為后來歷代異端思想家們的重要的思想資源。例如,被斥為“論大道必先黃老而后六經”的司馬遷;“依道家立論”,“伐孔子之說”的王充;[(27)]以自己之是非批判“以孔子之是非為是非”的李贄等等,他們正是自覺以老、列、莊、文為師承,甘居異端地位的道家學者,“雖屢遭打擊而仍固守自己的學術路線,堅持天道自然,反抗倫理異化,揭露社會矛盾,關懷生命價值,崛強地從事于學術文化的創造活動和批判活動,形成了特異傳統”。[(28)]
  總之,道家的價值重估論因為突出了對封建制度和封建道德規范的批判,從而對于中國封建社會異端思想的出現,對個性自由、人格獨立、人性解放的反封建的啟蒙思想的產生等起了積極的先導作用。
   四、“尊道貴德”、“輕物重生”的價值選擇論
  道家的價值選擇論具體表現在以下兩個方面:一是把超現象、具有恒常性、普遍性的道視為至高無上的價值,而在道之下的事物則只具有相對價值,因而“尊道貴德”是道家價值選擇論的一個突出特點;二是重生命價值,輕宰制人身心的外物的價值。
  從“尊道貴德”來看,老子明確地提出“萬物莫不尊道而貴德”,“道之尊也,德之貴也,夫莫不爵而恒自然也”。[(29)]道之貴不僅在于道生養了萬物,即“道生一,一生二,二生三,三生萬物”,更在于道生養萬物而又不以生養者自居,即“生而不有,為而不恃,長而不宰”。老子還從道—德—仁—義—禮之間的價值遞減關系來說明道的價值的至上性。“失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮,夫禮者,忠信之薄而亂之首。”[(30)]在老子看來,從上古至德之世到春秋戰國時期,歷史的發展逞現為一個從道到禮的價值遞減過程,當人們無法踐履至上的道、德價值的時候,就退而求其次地行仁行義,一旦當仁、義也難以得到實行的時候,就只有抱住形式化的禮。禮只是形式化的東西,是外在的帶有強制性的社會規范,禮的盛行正是內在精神原則徹底衰落的結果,是道的至上價值徹底衰減的結果。在《莊子》那里也表達了同樣的思想。莊學派認為自然之道“無為而尊”[(31)],“道,物之極”也[(32)],與道的價值相比較,形、名、功、德、仁、義的價值是次要的、末流的,即“形德仁義,神之末也”[(33)]。為了捍衛道的價值至上性,應當“退仁義、賓禮樂”[(34)]。在莊學派看來,仁、義、禮、樂的盛行恰是道的價值失落的結果,“道德不廢,安取仁義?性情不離,安用禮樂”?[(35)]從道家的價值取向看,最高的價值不能從事事物物中去尋求,而應當從超越的“道”那里去獲取。
  到了《文子》、《管子四篇》、《呂氏春秋》、《淮南子》等等,他們雖然在講道、德的同時,也兼講仁、義、禮、法,但在總的價值選擇和價值取向上仍然是以道為至上價值。
  “尊道貴德”的價值選擇論落實到個體生命身上,便是“輕物重生”。道家認為“人法地,地法天,天法道”,[(36)]道是人行為的準則又是生存的依據,因而“輕物重生”成為道家價值選擇論的又一重要特點。
  老子明確主張“長生”、“久視”之道,這是對生命價值的積極肯定。他認為“五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁田獵,令人心發狂;難得之貨,令人行妨。是以圣人為腹不為目,故去彼取此”。[(37)]莊學派則認為“自三代以下者,天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利,士則以身殉名,大夫則以身殉家,圣人則以身殉天下。故此數子者,事業不同,名聲異號,其于傷性以身為殉,一也”。[(38)]外物的價值本來是為了維護和實現人的生命價值的,但由于人們把外物的價值無限放大,這勢必淹沒或失落人的生命價值。他們認為“喪己于物,失性于俗者,謂之倒置之民”。[(39)]他們極力批判“人為物役”“以仁義易其性”的人的生命異化現象,明確主張“物物而不物于物”。此外,莊學派還深刻地揭示和批判了當時社會的倫理異化現象。“自虞氏招仁義以撓天下也,天下莫不奔命于仁義”。[(40)]仁、義、禮等倫理規范本是以維護社會、維護人的價值為標的,是實現人的生命價值的手段,但是一旦把它抽象化、絕對化、目的化,仁、義、禮就會成為束縛人性、戕害精神自由的東西。“輕物重生”正是對“以仁義異其性”的倫理異化現象的抗議和批判。
  老莊這一思想對后世道家思想家以深遠影響。極端者有如楊朱“拔一毛利天下不為也”,但較多的道家人物則正確地認識到外物與生命價值之間的輕重關系,并作出了明智的抉擇。如《呂氏春秋》中講“本生”“重己”,認為“物也者,所以養性也,非以性養也”,并指出“今世之人,惑者多以性養物,則不知輕重也。不知輕重,則重者為輕,輕者為重矣”。《淮南子》亦指出“知大己而小天下,則幾于道矣”。[(41)]
   五、“反樸歸真”的價值理想論
  “樸”在《老子》書中共8見,在《莊子》書中有12見,《文子·九守》中有“守樸”條,在其它道家學者的著作中也多有涉及,“真”在老、列、莊、文等道家人物的著作中更是多見。由此可見,“樸”、“真”決不是一個隨意使用,只具有一般意義的語詞,而是有著特定涵義的重要哲學范疇。要而言之,“樸”、“真”是“道”的別一種表述,是道家為之奮斗以求實現的理想價值,又是他們實現其價值理想的實踐方法。因此,“返樸歸真”構成道家哲學價值觀的一個重要組成部分。
  《老子》曾提出要“復歸于樸”[(42)],莊子也明確地講“無為復樸”[(43)],《文子·九守》中“守樸”條講“明白太素,無為而復樸”。《呂氏春秋·論人》也講“故知知一,則復歸于樸”。“樸”在此都是以價值理想提出來的。“樸”這一價值理想是如何提出來的呢?這要從“樸”是什么談起。《說文》曰:“樸,木素也。”段玉裁注曰:“素,猶質也。以木為質,未雕飾,如瓦器之坯然。”《玉篇》曰:“樸,真也。”《論衡·量知》曰:“無刀斧之斷者謂之樸。”作為價值理想的“樸”范疇是從事物“無刀斧之斷”,未經雕飾的始初狀態汲取靈感而提出來的,不能把“樸”理解為就是事物的原初狀態。“樸”這一范圍具象化為個體生命的理想追求實質上是指一種類似“嬰兒”狀態的理想境界;具象化為社會群體的理想追求實質上是一種類似“小國寡民”的理想社會境界。
  老子認為個體生命的理想狀態是類似于嬰兒的那樣一種狀態,因此,他主張“恒德不離,復歸于嬰兒”[(44)]。老子認為要達到“若嬰兒未咳”[(45)]的那樣一種摶精至柔、敦厚純樸的理想境界,必須“見素抱樸”,當人“化而欲作”之時要“鎮之以樸”,作為統治者則必須做到“我無為”使“民自樸”。在這里“樸”不僅是一種理想境界,而且還是實現這一理想境界的實踐方法,具有方法論意義。
  個體生命的理想境界其實是與社會的理想狀態密切相關的。倘若人們做到“愚而樸,少私而寡欲”[(46)]毀仁義以歸道德,殘器以歸樸,輕物重生,則整個社會處于“雖有甲兵,無所陳之”,“雖有舟輿,無所乘之”,各甘其食、各美其服、各安其居、各樂其俗的小國寡民的理想社會狀態。一旦天下人達到了明白素樸,“不尚賢,不使能,上如標枝,民如野鹿,端正而不知以為義,相愛而不知以為仁,實而不知以為忠,當而不知以為信,蠢動而相使不以為賜。”[(47)]“耕而食,織而衣,無有相害之心。”[(48)]那就達到了理想的“至德之世”。很顯然,道家的這樣一種理想社會形態是指精神文明(而非物質文明)高度發達,道德境界極高的理想社會形態。
  道家的這樣一種價值理想在世界文化范圍內來考察,絕不是獨有的現象。古希臘詩人赫西俄德在《神譜》中所描述的理想時代無疑是人類社會的早期時代即“黃金時代”;在印度文明中,大史詩《摩訶婆羅多》所描述的理想時代也是人類社會的早期時代即“圓滿世”;西方近代哲人盧梭對科學和藝術的批判,對文明的討伐,主張回到自然中去;西方文明百年來的現代主義運動對現代物質文明表現出頑強的反抗精神。這些都與道家“返樸歸真”的思想有著遙遠而切近的呼應關系。應當承認他們的理論主張是對我們習而不察、日用而不知的價值觀念的挑戰,他們從一個方面象征和表達了人類文明發展及人性本身的深邃的矛盾。我們應當看到道家哲學的價值理想論的價值正在于它的“反價值性”。
  注釋:
  (1)《老子·第二章》。
  (2)《老子·第二十章》。
  (3)《老子·第三十九章》。
  (4)《老子·第五十八章》。
  (5)《莊子·秋水》。
  (6)《莊子·齊物論》。
  (7)《論語·里仁》。
  (8)《呂氏春秋·去私》。
  (9)(10)《老子·第二十七章》。
  (11)《老子·第六十二章》。
  (12)(15)《莊子·逍遙游》。
  (13)《淮南子·主術訓》。
  (14)《楚辭·漁父》。
  (16)《老子·第十一章》。
  (17)高亨:《老子正詁》。
  (18)《莊子·知北游》。
  (19)《莊子·外物》。
  (20)《淮南子·說山訓》。
  (21)侯外廬:《中國思想通史》,人民出版社1957年版,第139頁。
  (22)《淮南子·本經訓》。
  (23)《老子·第十八章》。
  (24)《莊子·qū@⑥篋》。
  (25)(26)尼采:《看哪這人》,轉引自周國平《尼采:在世紀的轉折點上》,上海人民出版社1986年版,第169頁。
  (27)《論衡·問孔》。
  (28)簫qī@⑦父:《道家風骨略論》,《道家文化研究》,第2輯。
  (29)《老子·第五十一章》。
  (30)《老子·第三十八章》。
  (31)《莊子·在宥》。
  (32)《莊子·則陽》。
  (33)(34)《莊子·天道》。
  (35)《莊子·馬蹄》。
  (36)《老子·第二十五章》。
  (37)《老子·第十二章》。
  (38)《莊子·駢拇》。
  (39)《莊子·繕性》。
  (40)《莊子·讓王》。
  (41)《淮南子·原道訓》。
  (42)(44)《老子·第二十八章》。
  (43)(47)《莊子·天地》。
  (45)《老子·第十九章》。
  (46)《莊子·山木》。
  (48)《莊子·盜跖》。
   (作者系武漢大學哲學系博
   士生)
   責任編輯 趙建偉
  字庫未存字注釋:
   @①原字木加滿右
   @②原字口加舌
   @③原字足旁加展
   @④原字扌加票
   @⑤原字亻加奚
   @⑥原字月加去
   @⑦原字艸下加捷右
  
  
  
社會科學研究成都37-43B8倫理學朱哲19971997 作者:社會科學研究成都37-43B8倫理學朱哲19971997
2013-09-10 20:47

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章太炎(1869年1月12日-1936年6月14日),原名學乘,字枚叔。嗣因反清意識濃厚,慕顧炎武的為人行事而改名為絳,號太炎。中國浙江餘杭人,清末民初思想家,史學家,樸....
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