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道家哲學的原子論——兼論《老子》的氣、精、信
道家哲學的原子論——兼論《老子》的氣、精、信
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  收稿日期:1997-03-06
  摘要 《老子》哲學里的“混成之物”指的是“原氣”。它是“宇宙生命”的精華:在自然界,指充斥于宇宙的彌漫物質;在軀體,則是神秘性的生命力,甚或“類激素”。它又體現為能夠諧合陰陽二性的第三種氣,即沖氣;“沖氣以為和”,也就是“道生一(混沌),一生二(陰陽),二生三(陰、陽、沖氣)”以后“三生萬物”的過程,近似科學家所說的“混沌事件”。
  這種“精”或“精氣”學說可以看做宇宙生命“一體化”的原子論。而“精”之內還有更小、更基本的微粒——信,就只好看成“亞原子”了。至于“信”的母型還不清楚,有可能是作為原初“真實”存有的“言”,那也許是宇宙生命的基元話語或“元語詞”吧。過去一般看法是墨子的“端”類似“原子”,本文揭示《老子》可能也有特殊的“原子論”。
  關鍵詞 老子 哲學 氣 精 信 宇宙生命 激素 性力
  中圖法分類號 B233 1
  * * *
  學術界一般承認《墨子》的“端”近于原子。道家有沒有原子論?這要分析幾個哲學概念。
  中國上古哲學里最復雜的概念是“氣”,以及跟它相聯系的“精”,或其合稱“精氣”。《老子》里沒有明確的“氣”,但“混成之物”肯定指的是“混沌:原氣”。
  我們在《老子的文化解讀》(湖北人民出版社,1996年重印本)里列出《混沌與氣》的專章,分解《老子》等書里的氣為:
  (附圖 b57h01.JPG
  這是極粗疏的概括。最近撰寫了幾篇筆記探索或發揮前說。這里先從較為明白的“有生命之氣”(精、精氣)入手。一提到這種生命性的“精:精氣”,我們就想起《解讀》一書為之迷惑不解、只得存疑的希臘人所說的“靈魂:pneuma”一詞。
  畢達哥拉斯生命方程式大致是:
  (附圖 b57h02.JPG
  pneuma一詞曾被說為“呼吸”,即有生命的“氣”。
  這也是中國人心目中生命的本質與標志(實際上這不僅是機體內部的原子,而且是靈魂或意識的“原子”,古人傾向于把靈魂看做某種物質的活動)。
  《莊子·知北游篇》:“人之生,氣之聚也;聚則為生,散則為死。”
  《管子·樞言篇》:“有氣則生,無氣則死,生者以其氣。”
  這“生命之氣”是物質性的。可以看出,這是“生命一體化”的“原子論”。
  印度人也以“氣”(或有生命的風)為生命之基元。例如《考史多啟奧義書》說:“生命氣息者,大梵也。”
  《舊約·創世紀》里,耶和華是以“生氣”(呼吸)吹進塵土做的亞當的鼻孔里,他才成了活人的。
  跟希臘人一樣,中國人也認為“靈魂”(Soul)是一種“氣”,一種物質性微粒。“魂”字從“云”,就表示它如云氣般紜紜上升,《禮·郊特牲》所謂“魂氣歸于天”者也。《御覽》卷五四九引《禮記外傳》說:“人之精氣曰魂。”這里,精與氣都是氣態粒流。
  民俗學家指出,“靈魂:呼吸:氣息”都是同位的。
  〔希〕pneuma(靈魂:呼吸)
  〔希〕psyche(靈魂)
  〔拉丁〕anima(氣:魂)〔希〕anemos(氣:魂)
  希臘人阿那克西美尼用pneuma一詞表示“靈魂:空氣”,它使人結成一體。然而此詞異譯很多。
  氣:氣息 (艾修斯)
  靈魂:空氣 (《古希臘羅馬哲學》)
  靈魂:空氣 (恩格斯《自然辯證法》漢譯本)
  靈魂:氣 (《西方哲學原著選讀》)
  靈魂:氣 (苗力田《古希臘哲學》)
  靈魂:空氣 (黑格爾《哲學史講演錄》賀麟漢譯)
  精神:噓氣 (賀麟舊譯)
  諸家多指出,這里的“氣:氣息”主要指“噓氣:呼吸”,它代表“靈魂”,有時兼指(有生命的)風,也傾向于物質性的微粒運動。pneuma一詞則可涵蓋之。
  然而,阿那克西曼德的“氣”又可兼表它的“物質/精神”或“生理/心理”之二元性。恩格斯點出:
  在這里,空氣,呼吸=精神
  靈魂和空氣被視為一般的媒介體。[1]
  從此可以看出,如果這是一種構成機體的微粒的話,這種微粒曾被意識化、精神化和神秘化,成為所謂“宇宙生命”的“原子(論)”,《老子》的“精/信”跟它有相似處,呈現出某種“心物二元性”。
  《老子》稱“精”不稱“氣”。但氣也是一種“精”(精原義為精米)。
  釋“精”為“氣”,即指其為粒子狀物質,或者說精是“(原)氣:混沌”的“最小單位”。如果說“混沌:(原)氣”是彌漫于太空的類“粒子流”的話,那么“精”就是組成這種(原初)物質流的“粒子”。所以,有的專家指出,“精”是“氣”的最細微、最渺小的部分。
  而投射到主體世界里來,這種物質性的“精”似乎就是“眇”(或妙,渺)。《老子》第1章說:
  無名,萬物之始也;有名,萬物之母也。
  故恒無欲也,以觀其眇;
  恒有欲也,以觀其徼。
  眇,就是妙,王弼注,“微之極也”。微之極的東西就是“精”。精微玄秘只有虛心無欲才能觀照和體驗。這是道體的本來,是作為“母”之“無名”;其物化形式只能是“精”或“氣”,就是“混沌:原氣”,渾然一團飛旋卷轉的粒子流或彌漫物質,獨立而不改,周行而不殆,全然“無序”,無名也不可名,所以是“玄之又玄,眾眇(妙)之門”。與這種“無名”相對應,相溝通的是主體的“無欲”。我們在另一篇筆記里用個公式表示《老子》這節話的意思:
  (附圖 b57h03.JPG
  “物理的混沌”與“生理的混沌”、“心理的混沌”、“行為的混沌”在這里是同一的,對位的,相適應的。“兩者同出,異名同謂。”
  “有欲”則“觀其所徼”,徼讀為“皎”,明也(采于省吾說);光明出現,萬物跟它的“名”一起誕生,就伴生種種欲求。但這“無欲”與“有欲”也同出一源(混沌),也是對立統一,也是“兩者同出,異名同謂”的。可以說在世界,人類及生/心理發生上,《老子》也把辯證思維發揮得淋漓盡致,為他的“宇宙生命”一體化之“原子論”奠定了邏輯基礎。
  所以,《老子》完全知道:不管“無欲/有欲”,抑或“無名/有名”、“無序/有序”都出于一個共同體,“玄之又玄,眾眇(妙)之門”——精妙細微的“混成之物:混沌”,而向宇宙生命之“原子論”步步逼進。
  如前所說,這混沌呈基本粒子態:在宇宙,即是飛舞團旋的就是“粒子流:彌漫物質:原氣”;在人,即是“精”,生命力,原欲量子,今謂之“激素”(Holmen)。“兩者同出,異名同謂。”
  我們在《性激素的史前史》等文里大膽猜測,人體之“精”講的某種類荷爾蒙的生理物質(或者說欲的物質基礎)。這里復述幾個要點。
  首先,性心理學上的“無欲”和“有欲”,由本能的滿足與轉變的角度描寫了現象界“無名無(序)——有名有(欲)”的過程。
  無欲就是心理混沌(所謂“性蒙昧”),本能和性欲都處在幽冥暗黑之中。精細微小的激素(Holmen)或促性腺素(HCG)此時還處于潛伏或“沉睡”狀態。青春期前兒童固然存在“丘腦下部—垂體—性腺動態軸系”,[2]但是HCG以及FSH、LH的分泌量和濃度都很低。[3]因其“恒無欲也”,只能觀其精眇玄秘。但是因為幼年期激素分泌水平有所提高,所以“未知牝牡之合”也會“juān@①怒”(即“勃起”)。小兒“勃起”(erection),原因多樣,但跟激素增加肯定有關——《老子》和中國上古醫家稱之為“精”至。如前所說,所謂“精”即“精力”,或“生命力”,甚至還帶些神秘的“靈力”(mana),但它們都是有“物質基礎”的。
  中國道書和醫書常見“精”,意思頗紛紜或紊亂,但主要的意思仍然是生命里最基礎、最微細的質素。
  《黃帝內經素問·金匱真言論》說:“夫精者,身之本也。”
  《靈樞經·脈篇》說:“人始生,始生精。”
  《管子·心術篇》下說:“精也者,氣之精(微細)者也。”
  正象《管子·內業篇》所說,“精,氣之極也;精也者,氣之精也”,精,復可能轉化為氣,即精氣,如《管子·水地篇》說:“男女精氣合而水流形。”這精氣便為兩性所皆具,所以決不僅僅是男子的精液。《管子·內業篇》又說:“一氣能變曰精。”是精、氣能相互轉化。《素問·陰陽應象大論篇》云,“氣歸精,精歸化”,又說“精化為氣”,馬王堆出土醫書《十問》則說:“人氣莫如竣(juān@①)精。”精是最要之氣。明人張介賓《類經》釋此“精氣”曰:“先天之氣,氣化為精;后天之氣,精化為氣。”他的意思似是,先驗的、自然性的“氣”變成人之“精”;而人的后天的、生理性的“精”,又可能升華為“氣”。所以“精之與氣,本自互生”。所以,人體的“精”有時跟“氣”是一體化的。“氣”又不僅僅是呼吸之氣。這是為中國式哲學思維的和合性、經驗性和模糊性所決定的。
  這些精、氣或精氣,粗疏地看,都可以視為“生命的原子”,基本是物質性的。小野澤精一說,《管子》書中的精,“原是純粹、精華之物的意思”,《內業篇》說“精”是“氣”之精華,是物質性的,系“生命的基礎”,或“心中的靈魂”;但是有時不免神秘,“有時被稱為靈氣,有時被稱為神”。[4]這就是因為先秦諸子的“精”雖然是生命原質、本能基源、性欲動力,卻不時帶著mana的意味,并沒有洗凈原始性信仰之故。在《孟子》、《荀子》等書中,氣則主要聯系于“心”而寡言“精”;或者說,氣代替精成為“自然的東西,基礎的東西”,[5]而離開性欲“粒流”較遠。但《管子·內業篇》明明說,“天出其精,地出其形”,合此以為人;“精”確實有生殖力,性意味。《水地篇》所說“男女精氣合而水流形”,更暗示這是一種男女兼具有的“性:生殖”功能性的“粒流”。馬王堆出土醫書《十問》里的“精”也是男女都有的分泌物,它所謂“合氣”就是“合精”,就是“男女構精”。[6]所以,李零指出,決不要把中國之精當做西醫所謂精液,而應該是體內腺體、精華物,或“生命力”。[7]
  說人體之“精”指的是類荷爾蒙,這不僅是我們的私臆。
  根據南懷瑾先生的體會,上古中國人講的“精”或“精血”,決不僅是近世認知的男性精液和女性某種內泌物,而是“包括了荷爾蒙及維他命的內分泌系統,精從腳下生,腳下涌泉穴通會陰穴(又稱虛危穴,是星座名)是精的生發部位”[8]我們說,上古人當然不可能發現現代意義上的激素,但是,《老子》和《黃帝內經》等所講的“精”確實朦朧地“感觸”到了某種類激素的內分泌腺的存在;不然這位大耳朵的老先生怎么知道幼兒的陰莖勃起是由于“精”之至呢?
  古代印度人似乎也相當早地感知這種類性激素的存在。
  在《解讀》里我們選刊了一幅唐代壁畫。畫上的吉祥天女(梵文Laksmi與sri,藏語稱dpal-Idan-Iha-mo)是濕婆之妻、性愛女神(相當于希臘羅馬的Aphorodite-Venus),她身旁的孩子就是小愛神伽摩(Kama相當于Eros或Cupid),居然也勃然juān@①怒。所以,我們的《解讀》認為偉大的思想者在激素發現前已經驗地、素樸地感知某種物質性的“有欲”(超微粒態)的強有力存在。這是印度人所謂Sakti(性力)的物質基礎。
  這樣就過渡到“有欲”——性的啟蒙,啟開蒙昧幽暗就能以觀其“徼”(皎:性的光明知覺)。這就是“光明的春天”(青春期)——血清里的促性腺激素濃度逐漸增至成人水平。適應這種促性腺激素分泌增多所起的反應是刺激性腺激素的分泌和性的發育。[9]
  古代印度還有所謂普拉那(Prana),近于“精”或“精氣”:
  [印度]Prana(精)≈[中國]精氣
  劉達臨則介紹說:
  “[古代中國]為達到"Pranayama",即通過氣功(案指Yoga,瑜珈)而有益調理,這也就是古代中國說的“煉氣”。[10]
  這種印度式的“精”或“精氣”,應該和Sakti(性力),以及中國的“精:氣”有相似之處,與生殖的質素、因子、力或能有關系。這些都是與“性:本能”密切相關的“生命的原子”。
  這樣,在Holmen(激素)正式發現之前,文明古國的智者就猜測,肯定有某種物質性的力、能、以太(Ether)或質素、因子、微粒甚或“原子”,作為動物、尤其人類性欲、性本能、性能力的“始基”。我們在《性激素的史前史》里列出最重要的
  精(Prana)——古印度
  愛力(Love-force)——古希臘(柏拉圖)
  (宇宙)親和力(Eros)——古希臘
  愛欲力(Amor,amoros即“愛情的”)——古羅馬
  精——古中國(老子,等)
  原欲量子(Libido quantum)——弗洛伊德
  這最后一項是弗洛伊德(Fueud)異常準確地“提煉”出來的,[11]離Holmen,雖不中,亦不遠矣。
  所以,在中國上古哲學,尤其道家哲學里,“氣”與“精”往往粘結,或稱“精氣”,指生命精華,或類激素,或類原子。令人震驚的是,人類學家報告說,Pneuma(普紐瑪)在某些古代學術或民俗里居然還是一種精液,或半激素、半精卵的生命種子,跟《老子》的幼兒之“精”,印度的Prana十分相似。埃里亞德說,斯多噶派認為:
  火≈
  Pneuma≈
  種子之理性(Logos Spermatikos,或種子之道)
  ——“人的精神包含了普紐瑪(Pneuma),因此靈魂在胚胎中便形成了。”[12]而如前所說,產生激素的機制也是早在胚胎里形成。“Pneuma:種子”都在腦子中,形成“靈魂”之始基。畢達戈拉斯就說精液實在是腦髓(有如性激素系“腦垂體:泥丸”之分泌物),它形成靈魂與感覺。
  柏拉圖《對話集》(73C)也說:
  靈魂(Psyche)≈種子(Sperma)
  ——“這‘種子’包裹在頭蓋骨和脊椎骨中(案:中國人、印度人都構想精生于腦與脊髓)……它通過生殖器進行呼吸。”[13]這樣一來——
  種子≈精(氣)≈靈魂
  生殖≈呼吸
  或者:
  (神性)靈魂(Pneumahagion)≈生命種子≈神的精子
  埃利亞德說,這些觀念都有伊朗、印度(甚或中國)的背景。
  神(靈)=光,及原人(靈魂,普紐瑪即Pneuma)=光這樣一些等式在諾斯替派、曼達派、隱修派及摩尼教派中都非常普及,這兩個等式似乎成了希臘化時代的時代精神特征,而與古希臘的、“舊約”和基督教的精神境界形成對照。[14]
  這種種“混亂”卻反映了人類尋找生命本質、本能和性欲基元或其物質依據(精/激素/種子/生命之原子)的艱苦努力。
  上面講的主要是:
  (附圖 b57h04.JPG
  有人認為,這是一種特殊的“生命原子”。
  然而,如所周知,在神話思維或原始性思維里,“宇宙生命”是一體化的。所有的“無機物”跟有機體同樣是生命現象。這種溯源于‘物活論”與“萬物有靈論”的“生命一體觀”融匯貫通在上古哲學,尤其是具象性和抽象性都極強的《老子》哲學里。
  “氣”(或“精氣”)劃分為“生命之氣/無生命之氣”只是為了便于說明前者為“生命:性:本能”之微粒(類激素),后者指彌漫在整個宇宙里的微粒狀物質。而在上古哲學里,這兩者不但相互依存,能夠轉換生成,而且是整一的“混成之物”(只是在機體為生命之粒流,在自然為初始之@②漫物罷了)。這偉大的思想也為后來“原子”的統一性提供了觀念之基礎。
  最明白的,就是前引的,有欲可觀宇宙生命之“徼”,無欲可觀生命宇宙之“眇”,這個“眇”既是宇宙里的“元氣”,又是軀體中的“生力”(表現為類激素粒流)。這種廣漠無垠又精細入微的氣,使整個宇宙生命都充滿活力,充滿真善與美。
  所以,這種泛生命之“氣”又可以稱為“沖氣”。
  《老子》第42章說:
  道生一,一生二,二生三,三生萬物。
  我們在《解讀》里參照前人結論,表述“一”為“原氣:混沌”,即《老子》所謂“混成之物”;“二”是陰陽二氣,以自然界的日/月(以及明/暗、冷/熱或晝/夜等)和人類的男/女(或夫/婦、父/母)為“背景”;“三”就是“三氣”,包含“第三種氣”,即涌搖、結合、融匯陰陽二氣以誕生新質的“沖氣”,亦即“沖氣以為和”的“沖氣”。
  三年來,經過閱讀和思考,逐漸悟出,作為哲學“上古史”的《老子》已竭力在使用思辨性概念,但許多概念仍然是剛娩出神話性、原始性思維母胎的“嬰兒”,其“原型意象”(Archetype image)隱然可見,“一:混成之物:混沌”的母型是初始氣團,即“原氣”;那么,“沖氣”也必有其母型,其“載體”,或曰物質形式。
  什么是沖氣的“物質形式”或“自然背景”呢?這首先要看它的性質和功能。它是一種“力”或“能”,能夠把陰、陽二氣緊緊引合在一起,讓它們生養萬物。
  如上,《解讀》詳論“陰/陽”的物質背景主要是“男/女”和“日/月”(日月在神話里往往為夫妻),男女總要交合,“男女構精,以生萬物”,那么必然有一種“力”(基于氣、精、或“精氣”的力)將陰陽二性沖激、攪和在一起。這種力或能,《老子》稱為“沖氣”,沖之言中,“中氣”也可以作為中介之氣,有如印度的“性力”(Sakti,或sexualmana,性之靈力)而“沖和”對立之二元,即“陰陽”。
  這種“沖和力”或“性力”不但交通男女,而且能融匯自然界的一切陰陽,使其誕生新質,蓄養萬有,所謂“三生萬物”;所以必須把它看成“宇宙生命”的親和力,實際上也就是前面講的充斥于大千世界之“精”或類原子——亦即Pneuma,Sakti,Eros,Amoros,Prana,或者Love-force的同類物!
  正如山田慶兒所說,這“沖氣”或“第三種氣”是“作為萬物生成的‘核’的氣”,[15]這種處在中心而又具粘著性的“核”只能是微粒的“精”,跟圍繞其旋轉或沖撞的陰陽二氣構成神圣的“三”——山田說,這種“三”,無非是“在外部空間配置有陰陽、在內部空間配置有沖氣的三極構造”。[16]
  如上所說,這種以“精”為基元之“沖氣”,古人看得極其神秘而又神圣。它似乎是“原氣:混沌”之所衍生,所以也團旋運作,具有無比的張力與凝聚性。簡直可視為微型之“混沌”。
  《老子》第21章說,道中有象,象中有物,物中有精,精中有信。這精既潛藏于體腦,又充盈在宇宙,為物(似指混成之物即原氣)所含,外化即可生萬物兆民。所以,《管子·內業篇》云:“凡人之生也,天出其精。”是精本在“天”。馬王堆漢墓出土醫書《十問》也說:“天地之至精,生于無征,長于無刑(形),成于無腆(體)。”[17]完全是混沌的品格。作為生命之氣,“得者壽長,失者夭死”。[18]所以這種“精”,這種“沖氣”,決不應該僅僅看做自然界的“粒流”(或“原子”),也不應該僅僅視為有機軀體里的某種“精液”(或“類激素”),而必須認作一種普及于、融化于、貫注于整個“宇宙生命”的質素、力能或“精氣”!這種精,作為廣袤的物質世界之精,亦即道的物質基礎的“象>物>精>信”序列里的“精”。對它的解說,最重要的是:“精:原子論”。
  卡普拉《物理學之道》說《老子》之“精”(氣)很象“場”,李約瑟說是“場力”。這當然獨到,但不如說它是中國的“原子論”。陳鼓應《老子今注今譯》說精是“最微小的物質”。馮友蘭說:“精是氣中更細微的部分。”[19]都很精彩。張岱年說,《老子》之精跟《管子》的精氣說同樣是“原子論的一種形態”。[20]可謂振聾發聵。
  我們也說,“精”簡直就是“原子”(《解讀》第291頁)。此“精:氣”近于原子(Atom),很難否認。問題在,它是什么樣的“原子論”,與更“典型”的原子論有什么不同。
  如所周知,墨子的“端”也近于原子。《墨子·經說(上)》說:“體也,若有端。”就是說物體可以假設由許多“端”組成。“體,若二之一,尺之端也。”物體,如果不斷地對半分下去,就得出“端”,有如線段(尺:尺幅)上之有“點”(線由點組成)。這種“點”被假定在某一特定具體之處(如所謂“開頭”),其實是無所不在而又無所在,時時處處不在同一點,所以說:“端是無同也。”
  “端”曾被看做原初的質點。《經(上)》:“端,體之無序而最前者也。”物體之點本來是不確定(無序)的,但可假設其有端。端,原應作“duān@③”。《說文》:“duān@③,物初生之題也。”端、題一音之轉。題就是“頭”,喻最原始,初生,亦即今語“開端”。譚戒甫《墨經分類譯注》說:“‘duān@③’是萬物最初的質點,極微,絕對不容有二的。”(中華書局1981年版第33頁,點作“極微絕對”)“極微”就是至小無內的“至小”,不容有二就是無同。“時間”無所謂終始,這“端”跟線上之“點”(不管是前端抑或后端)同樣是假定的,抽象的;但為陳述方便,必須“假定”宇宙(或萬物)有“起點”,所謂“古始”,亦如希臘之“始基”。所以這“最初的質點”又是具體特定而“無同”的。
  《墨子》對“端:點:題”的假定性、抽象性是很清楚的。《經說》上云:“端,仳,兩有端而后可;次,無厚而后可。”線(線段),必須假定其有兩端;但是“端:點”都是假定空間有一質點,這“質點”因其抽象而無所在又無所不在,所以是“無厚”。王引之說:“訓端為無厚者,凡物之見端其形皆甚微也。”何止是微,簡直是“無”,也就是《經說》所謂“端,是無同也”。陳澧《東塾讀書記》引《幾何原本》“直線止有兩端,兩端之間上下更無一點”以說,指出“體之無序”或“無厚”就是線,端就是“點”(端、點亦一音之轉)。這種無序、無厚或無同的點(端),既是極微的具體,又是近無的抽象,它處在永恒的“關系”和“運動”之中,這是什么呢?
  它作為物質構成最細、最初、最基本之“點”(端),極微而無厚,特定而無同,如譚戒甫《墨經分類譯注》所說,“分物到了最后,已達極微,而又處在物質最前”,那就是“元素”(引同前);其實應是“原子”。如他意譯“端,體之無序而最前者也”為“極微分子是剖析物質到了最后而又是最前化成的一點”。
  他的《墨辯發微》說得更清楚:
  上文第一條云:“體也,若有端。”又第二條云:“體,分于兼也。”《說》云:“若二之一,尺之端也。”此端,此體,皆即其義。蓋“體之”,之字泛指“物”言;則“體之”猶云分物也。端為極小之一,無可斫半,縐對獨立,不容為二。今分物至于極微,更無有與之相比次者,即端也。[21]
  “不可再分割”的微粒,最基本,最細小,最始又最終,而且既具體又抽象,有如《老子》所謂“湛兮,似若存”,是似有若無的存在,那不是“原子”又是什么?
  現代物理學認為,亞原子或粒子并非確定不移地存在于某個地點,它顯示出“存在的傾向”,而且處在變動不拘的“關系”(甚至包括主客關系)之中——這跟《墨子》那無序無厚無體無同之“端”,《老子》那“湛兮似若存”的精、氣、信,都非常相似——應該說,《墨子》在邏輯和表述上要比《老子》嚴密得多。
  這個關于“端”與“精”游移不定,既具體又抽象,無在而又無不在,無終而又無始的思想,可以對照古代《奧義書》和現代粒子物理學的理論而加深印象。
  《奧義書》
  它既動又不動
  它既遠又近
  它完全在這之內
  它完全在這之外
  斯塔普
  一個基本粒子并不是獨立存在、不可分解的實體。從本質上講,它是一組向外擴展達到其它事物的關系。
  這也正是“至小無內”的粒子(端、精、芥子),“至大無外”的宇宙(道,大,須彌)啊!須彌即芥子,芥子即須彌,《老子》所謂“象>物>精>信”何嘗不是這樣無限分解又無盡擴延的“關系”呢?
  古希膜原子論者留基波(Leucippus,約前460-前370年)也有這種萬物之“端”或“質素:原子”處在無限的關系和運動中的思想。拉爾修《著名哲學家》介紹說:“他認為一切事物是無限的,并且互相轉化,全體是虛空的,其中充滿了許多物體,當這許多物體進入虛空中并彼此混合時,就形成許多世界。”(《古希臘羅馬哲學》,第92頁)他所謂“最初”的“元素”(原子:氣:精)在集聚、渦旋、沖撞、分合,實在就是“混沌”(亦即獨立而不改、周行而不殆的“混成之物”)。混沌就是粒子流或“原子渦”。有如德謨克利特所說:
  原子在大小和數量上都是無限的,它們在整個宇宙中由于一種渦旋運動而運動著,并因此而形成一些復合物:火、水、氣、土。(同上書,第92頁)
  這就是“道生一(混沌:原子渦),一生二,二生三,三生萬物”的過程,所謂“混沌事件”,只是老子沒有德謨克利特說得那樣明白而已。
  而如果《老子》的“精”或“精氣”在特定語境里指最細微的粒狀物質,或竟“原子”的話,那么,有沒有比“精:精氣:原子”更小、更基本的“物質粒”呢?有的,這就是“信”。
  《老子》第21章:
  孔德之容,唯道是從。
  道之[為]物,唯恍唯惚;
  惚呵恍呵,中有象呵;
  恍呵惚呵,中有物呵;
  窈呵冥呵,其中有精呵;
  其精甚真,其中有信。(許抗生校《帛書》本,第107頁)
  大意是:道>象>物>精>信。
  信,諸家多注為“信實”、“信驗”,模糊之至。
  我們的《老子的文化解讀》在諸家考釋的基礎上提出,“道”無論是作為“物質的運動”還是“運動的物質”,抑或它們的“規律”,都有其“現象界”的基礎,或“原型意象”之“背景”;道不但是多義性的,而且是多層性的,包孕著所謂“物質的內核”。更準確地把前引的一節圖解出來應是:
  (附圖 b57h05.JPG
  首先看——“象”。“道”是在象之內又在象之外的,是在象之下又在象之上的。“象”似乎就是“大象無形”之“象”;它是物象而不是特定具形的物體,所以包含著具體特定之“物”;物恍忽窈冥之“細”者便是“精”(參看第383頁)。這精,原義為精米,這里實際上是“氣”,即氣態物質或所謂星際微粒狀@②漫物質。或以為指“精力”(Essence),即“生命力”(Life-force)。詳見上文。
  《老子》害怕讀者把“信”誤讀為“信實”(形容詞),所以特別申明,“[物]其中有精,其精甚真(此“真”才是在描寫精的真實性、存有性、實在性),其中有信”,“信”是“精”之中實在、存有的一種超微粒物質(態)——它不是類粒子或“亞原子”又是什么呢?
  “精”的內部之更細小、更基本的物質粒——信,不管它是原子或亞原子,它總有“母型”,總有“所指”,而且應該是物質性而不是純抽象或純人文或純心理的“信”(信實,信驗,或誠信,忠信)。
  那么,“信”的原義是什么?
  我們在《中國文化與世界》輯刊發表的論文《語言創造世界——比較文化視角下的性,語言和光明》里曾猜測“信”可能指某種“信言”。古無偏旁,信也可能原作“言”。《老子》說,“信言不美,美言不信”,“信言”就是真實的語言(老實話)。“信言”也許可以簡化為“信”。這些當然都還是臆測。在沒有實證之前,有時也只能做些“假設”,只不過要明說其為“假設”罷了。
  如果“信”確實可指“信言”的話,它為什么能夠標識比“精”(類原子)還小的“物質粒”(亞原子)呢?
  我們猜想,這里的“信言”或“信”可能代表一種神秘的“元語詞”(meta-word)。如所周知,在原始思維里,語言具有無比的神秘魔力,可以創生萬物,創造世界。《老子》就說:“無名,萬物之始;有名,萬物之母。”一片混沌無序之時,萬物都是“無名”的,這是宇宙初“始”狀態;一旦有了名,萬物成了人類的對象亦即“話語”,這才是為人類存有的“有名”的世界。所以,有名——亦即“話語”,是萬物之“母”。
  這就是“語言創世”,如《新約》開端所說“泰初有言”,這“言”(word)原作Logos,與“道”相通,所以也譯為“泰初有道”。道恒無名,“無名,萬物之始也”。一旦使用暴力話語——“咒語就是命令”(G·Tomson)——驅迫出了“光明”(繳),也就有了“有名”而“有序”的(現實)具象世界:“有名,萬物之母也”。這,葉舒憲有詳盡的闡釋(見《解讀》第201-221頁)。
  這樣,“道”跟“語言”就有了近乎等值的關系,可能轉換生成的關系。“道”有“說”的意思(如孔子道,孔子說道……),“道可道,非常道”,后一個“道”就有“講說”的意味。Logos的一義也是“語言”,“講說”。《新約》開頭本來是“泰初有Logos”,后人以“泰初有道”或“泰初有言”來對譯它。可見“道Logos語言”的可置換性,可對位性。
  然而,“道褒無名”,“道”作為絕對、普遍,無所不在又無所在的最高范疇,是不可講述,不可命名的。可講述、可命名的就不是道。換言之,“道”一旦被講述、被命名,就失去了它的絕對抽象性、絕對普遍性、絕對規定性,就再也不是“道”。然而,為了表達,為了著述,或竟為了宣傳,又非講說不可。這就產生了矛盾和尷尬。狡猾的老農兼聰明的大耳朵思想家所謂“道可道,非常道;名可名,非常名”就體現(也許還“解脫”)了這種困窘。所以《老子》第25章說:
  有物混成,先天地生。蕭呵寥呵,獨立而不改,可以為天地母(有名,萬物之母)。吾未知其名,字之曰道。吾強為之名曰大。……
  在邏輯上后退一步,暴露出體系的漏洞和困境,陷進了語言的牢籠,違背了道的絕對抽象性和不可言說性。這實在是無奈的事,非不為、乃不能也。為了“講述”這不可講述的約絕對,他可謂使盡渾身解數。例如,第15章說:
  古之善為道者,微眇玄達,深不可志。夫唯不可志,故強為之容。曰:與呵,其若冬涉水……
  不得不利用道的原始具象性,不得不借用文學手段(博喻性描繪)。這簡直是“黔驢技窮”。
  道,不能講說,不可命名;然而,作為道的“物質基礎”或具象依據的事物卻是可以講說,必須命名的。于是乎,恍恍惚惚的“道”,其中(或其下)就有了“象”(大象),象中有“物”(物體),物中有“精”(由精米轉義而來的精氣);精之中那更細微、更基本、更玄渺的“物質粒”(所謂“亞原子”),又怎樣命名呢?
  這是道或道體最基本、最初始、最微眇的“物質基礎”,真難命名啊。熬干心血和腦汁,他才借用標志元語詞的“信”(信言)來稱呼它。它(信)接近于“道”又不等于“道”,最能標識道的具象而又抽象的“氣律二元性”,體現道在理論上的不可言說性和在操作上的不可不說性……因為“信”似言而又非言,說了好象沒說,沒說卻又說了!真是機關算盡,心力用盡,嘴皮磨盡了啊!
  從這里當然也可看出“道可道,非常道;名可名,非常名”的“二律背反”。不可道又不可不道,不可名又不可不名。此有如《莊子·德充符篇》所說:“夫道有情(精)有信,無為無形,可傳而不可受,可得而不可見。”正因為“自今及古,其名不去”,不得不遷就“現實”,約定俗成,強為之名曰“信”,無非“以順眾信”而已(此從馬王堆帛書甲本,其它多作“以閱眾甫”)。我們曾猜想,“眾信”就是“眾言”,是普通話語、邊緣話語,“精信”之至的“信”或“信言”才是權威話語、中心話語。
  《國語·周語》嘗云,“言以信名,明以時動”,信無言不行,言無信不立,美言不信,信言不美,“精”中之“信”,其庶幾乎!——這“信”是很可能被借用來標識那信實存有,“幾于道”而又含元吐精的原初性、基元性物質粒子的。
  現代文化人類學認為,在人類社會里存在一種基元性、普遍性、后設性的“元語言”(metalanguage),最善于表述原始性的具象思維或神話思維,用列維—斯特勞斯的話說,就是:
  神話和故事“超結構地”使用語言形式,可以說,它們形成一種“元語言”,其中,結構在一切層次上起作用。[22]
  元語言的深層結構就是那相對穩定的“元語法”或“原型模式”(Archetype pattern)。這種語言和語法既不是各民族日常使用的語言及其規則,也不是東方話語或西方話語,而是全人類都能“使用”或“領會”的普遍話語。我們的“破譯”系列就試圖用這種普遍話語(元語言)及其規則(元語法)或“原型模式”當“密碼本”,借助它的解析推繹功能來“破譯”上古文化典籍或現象的某些疑難。這是一面。
  另一面,“元語言”里也有“元語詞”,作為它的構成部分或基本單位(某些文化因子就構成“元語詞”)。例如,本能或本源性的——
  性:sex:生(生殖)
  媽媽:ma ma:母親(或“母性”)
  民:羋:母/民:Men
  妣,Bi,Ba(Virgina:女陰)/玄牝,象帝,谷神
  鳥/男根:且(祖)
  吃:eat(食/食物)等等。不問它們在各民族的語言里讀什么聲音,用什么體現,是否相通或偶合,只要略加“表示”,便盡人皆知,家喻戶曉。“道:Logos:言”,乃至“精:氣:原子”等等,都可視為高級形態的元語詞。精中之“信”,很可能就是更加神秘、十分玄妙,因而未被認知的元語詞。《老子》用以標志微眇玄達的“亞原子”真是煞費苦心卻又妙想天成的啊。
  注釋:
  [1]〔德〕恩格斯:《自然辯證法》,人民出版社,1971年,第165頁。
  [2][3][9]〔美〕W.D.奧代爾等:《生殖生理學》,科學出版社,1975年,第139頁。
  [4][5]〔日〕小野澤清一:《戰國諸子中的氣》,《氣的思想:中國自然觀和人的觀念的發展》,小野澤精一等編著,上海人民出版社,1990年,第36、37頁。
  [6][17][18]周一謀等:《馬王堆醫書考注》,天津科學技術出版社,1988年,第373、374頁。
  [7]李零:《中國方術考》,人民中國出版社,1993年,第381頁。
  [8]南懷瑾:《道家·密宗與東方神秘學》,中國世界語出版社,1994年,第153頁。
  [10]劉達臨:《中國古代性文化》,寧夏人民出版社,1993年,下卷,第568頁。
  [11]參見〔奧〕弗洛伊德:《精神分析引論》,高覺敷譯,商務印書館,1986年,第260頁。
  [12][13][14]〔美〕米爾希·埃利亞德:《神秘主義·巫術與文化風尚:靈魂、光與種子》,宋立道、魯奇譯,光明日報出版社,1990年,第163、164頁。
  [15][16]〔日〕山田慶兒:《空間·分類·范疇——科學思考的原初的基礎的形態》,劉相安、沈陽譯,《日本學者論中國的哲學史》,辛冠潔等編,中華書局,1986年,第62頁。
  [19]馮友蘭:《先秦道家主要哲學名詞通釋》、《北京大學學報》1959年第4期,又《老子哲學討論集》,第94頁。
  [20]張岱年:《中國哲學大綱》,中國社會科學出版社,1982年,第39頁。
  [21]譚戒甫:《墨辯發微》,中華書局,1981年,第142-143頁。
  [22]〔法〕列維-斯特勞斯:《結構人類學》,陸曉禾等譯,文化藝術出版社,1989年,第141頁。
   (作者單位:淮陰師專中文系 223001)
   責任編輯 李德友
  字庫未存字注釋:
   @①原字月加俊右
   @②原字氵加彌
   @③原字端右
  
  
  
淮陰師專學報1-8B5中國哲學蕭兵19971997 作者:淮陰師專學報1-8B5中國哲學蕭兵19971997
2013-09-10 20:47

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