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道家的人生若夢與海德格爾的迷誤
道家的人生若夢與海德格爾的迷誤
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  道家的理想人格并不遺棄塵世。所謂的超凡脫俗不是說要隱居山林,與一切物質文明和精神文明斷絕來往,而是要在日常的即世俗的生活中尋找精神的解脫和超越。隱居山林,遺棄塵世,在道家看來是不可能存在的生活方式。在這一點上道家與海德格爾有很多相似之處。海德格爾認為,在大多數情況下此在首先跌落到常人非本真的狀態,這種跌落到常人無根基狀態的運動把此在的領會從其本真的可能性的籌劃那里拽開,并且把此在的領會拽入到安定的自以為是的狀態中。此在在自我感受中,仿佛自己占有并達到了一切。人們被拽入到日常的繁忙的生活中,在與人的純粹皓白的本性相背離的外部世界中肆意去追求富貴、長壽、厚味、美服、音色。人類總是根據最新的需要和意圖來充實他的世界,并且以他的打算和計劃來充滿自己的世界。
    一、過而弗悔與迷誤
  道家認為人在社會中生活首先且大多數情況下受利益和欲望的誘惑而沉溺于其中,從而犯了錯誤。這如同一個人走進堯舜時代最高明的射手羿的射程之內,又站在他的靶位的中央,也就是說他處在被射中的地方,必然要受到刑罚的懲治。有時沒有被射中,那只能說他運氣太好了(《德充符》)。莊子舉了申屠嘉的例子來說明人是否犯錯誤不在于自己的思想是否正確地反映客觀現實,不在于人的行為是否妥當,而是說人在世界中生存,是以本真的、無所偏執的心性向外界事物敞開,還是以喜怒、好惡之心指向事物。申屠嘉敘述了他情緒轉變的過程:“很多人因為自己兩腳完全而笑話我的殘廢,開始我聽了非常生氣,等到拜先生為師向他學習之后怒氣全消了。在先生門下已經有十九年了,可是先生從來沒有感到我是斷了腳的人。”(《德充符》)(注:《莊子》,摘自陳鼓應:《莊子今注今譯》中華書局1999年版。)申屠嘉受到嘲笑,他才生氣。這里迷誤的并不是指申屠嘉斷了的腳這種現成的事情,不是追究他因為什么才受到刖足的刑罚,而是指他從世俗的觀念去看待自己的身體,從事物的現成狀態去比較優劣。轉變迷誤不是說改變過去的行為,以便今后不再犯類似的錯誤,而是說認識到迷誤的原因在于沒有以空靈虛靜之心與物相遇照面。如果以空靈虛靜之心去審視自己的行為,就不會判定自己哪一個行為不合適、哪一個行為合適,因而也不會有什么悔恨的情緒產生。圣人總是能以空虛寧靜的心靈去面向自己所做過的一切事物,“過而弗悔,當而不自得也”(《大宗師》)。迷誤本身給人提供了不讓自己被迷誤的可能性,人經驗迷誤本身,并且不讓自己在此之在的神秘那里出錯。不出錯誤,不誤入歧途,不是像儒家所提倡的那樣吾日三省吾身,總結犯錯誤的教訓,去改變自己的行為方式,而是把有成見之心改變為清靈空虛之心。西漢中后期的道家哲學家嚴君平強烈地批評了這種沉溺于外部世界來確保自身的行為。他說:“想為我增加財富的,實際上損傷了我的精神;想給我帶來名譽的,實際上殘害了我的身體。”(注:[晉]皇甫謐的《高士傳》。)嚴君平批評從外部世界的經濟與社會地位來取得自己價值尺度的人。海德格爾認為,人并不是偶然才陷入迷誤,仿佛迷誤是人不小心掉進去的在身旁伸展開來的一條小溝,而是說:“迷誤屬于此在的內在機制,歷史的人被接納到這一機制中去。”(注:《論真理的本質》第22頁,Vittorio Klostermann Frankfurt am Main 1961。)迷誤并不是這樣那樣的錯誤,不是人違背法律條文、道德規范的行為,以這樣的角度去看待錯誤,實際上把人的行為和法律條文、道德規范統統看作為現成的東西,人要避免錯誤,就要讓自己的一言一行循規蹈矩。這樣,就會把迷誤視為掉進身旁的小溝。海德格爾探討任何問題從來不會脫離人在世界中存在這一生存本體論的結構。他把迷誤歸屬到“此在的內在機制”中,迷誤是人在世界中的非本真的存在,非本真的存在并不是不存在,而是從自己最本真的存在那里擦身而過,是此在的非本真的存在,非本真的存在與此在的敞開狀態相適合。當此在忘掉或逃離了本真的自我,執著于世內存在者,則陷入迷誤之中。人的非本真存在使人迷失道路而控制著人。
  不論古代中國,還是現代西方,那種汲汲于名利、惶惶不可終日地沉溺于物欲之中的人,都認為自己的世界非常充實。仿佛金錢和地位使人成了世界的主宰,使人成了一切存在者的尺度。這種非本真地沉溺在世界中的存在并不缺少原初性。這時的人,或者說此在與世界都處在同一境域,沉溺于物欲中的此在不僅是出離著的、綻開著的,而且也是固執的,也就是說頑固地停留在仿佛從自身而來自發地向著存在者所提供的東西那里敞開著(注:《論真理的本質》第21頁,Vittorio Klostermann Frankfurt am Main 1961。)。這種頑固地持守著存在者所提供的東西,就是此在的愿望。此在為了什么以及意欲什么從來都不是只拘執于內心的世界,而是要把為了什么、意欲什么伸展到敞開到世界之中。當人把自己的愿望和私欲向著外界的事物敞開時,事物就從人那里獲得了尺度。原本作為自身存在的物變成了是符合人的愿望還是違逆人的愿望的東西。與此相對,本真的存在、素樸的本性敞開的是無所欲求、無所意欲的心境。本真的存在與非本真的存在的區別,僅僅在于是無知無欲還是智慮意欲之心境。只有當人處身在世界中,處身在與事物的關聯中,此在才能夠把他的心、他的情自然而然地伸展到萬物之中。雖然人的生存本身就是心物一體的,但人對此毫無知覺。海德格爾在分析現代人的本質時,不是把現代人與古代人作對比,也不是把人區別于動植物,在他看來這樣的比較把人視為現成的東西。他認為人的杰出之處在于人能夠出離到事物中去,在于使自己超越到世界中去。他認為現代人的本質就是貫徹他的意愿。現代人不僅把自身之外的存在者而且把自己都視為貫徹意愿的條件,并且把這些條件制造出來以便去實現自己的愿望。一切都成為實現愿望貫徹意志的材料,大地空氣變成了原料,人也變成了人力資源,被用于進一步的目的中。海德格爾時代最巨大最顯著的力量是經濟,人們熱衷于經濟的利益,追求速度、提高效率成為人們追求的惟一目的。海德格爾稱這種思維為計算性思維。他認為今天的思想越來越堅定、越來越專一地投入了計算,人們狂熱地計算著人如何能夠在世界的宇宙空間中立身,人們熱衷于對宇宙空間的征服。這種計算是人所有行為的特征,計算性思維權衡利弊,估量新的進一步的可能性,計算性思維永不疲倦,不知停息,其動力就在于以最少的投入獲取最大的收益。海德格爾指出:“人活動在商業和交換的中介中,實現意愿的人們以投入他們的意愿為生。從本質上看,人們是在金錢和價值的變化之內拿自己的本質冒險。作為持久的交換者和中介者的人是商人。”(注:《詩人何為》第310頁,馬丁·海德格爾:《林中路》Vittorio Klostermann Frankfurt am Main 1950。)道家生活的時代戰禍頻仍,人命如草芥,因而最重要的事情是如何躲避禍患、保住性命,如何對待生死存亡于是成為非常重要的事情。道家并不是禁欲主義者,并不是要與物質世界斷絕一切來往而幽居于深山老林。他們承認利害之欲人所難免,是人性中固有的東西。莊子書中有這樣的段落:“人卒未有不興名就利者。”(《盜跖》)“夫聲色滋味權勢之于人,心不待學而樂之,體不待象而安之。夫欲惡避就,固不待師,此人之性也。”(《盜跖》)常人沉溺于物欲是情理中的事情,老莊道家有時也以寬容的態度去對待世俗之人的哀樂之情與利害之欲。但往往話鋒一轉,繼而對之進行批判,這與海德格爾的差距是很大的。
  海德格爾認為計算性的思維,常人的非本真存在是此在大多數情況下首先的一種存在方式,他并不以否定的批評的態度去批判非本真的存在方式,他更多地關注此在在世界中的生存與處身。不論本真的還是非本真的存在都是原初的、非專題的,都是此在出離與敞開到世界中的存在。海德格爾認為計算性思維的特點在于把世界從人的存在中孤立出來,并以揭露世界的固有規律為已任。他指出,所有的存在者在形而上學那里都成為對象,例如自然風光、山野景象成為了考察的對象;樹木、泥土成為制造家具器皿的原料;原來人們自然無為地對待的大地天空現在成為攫取的對象和觀察的模本。大地、天空、山野、樹林“原本是敞開著的自我站立,即在自身那里居留著的展開自身”(注:《形而上學導論》第47頁,Max Niemeyer Verlag Tuibingen 1976。),這時變成了可以看見可以觸摸的現成的事物。他認為真正的藝術,真正的知識,真正的技能應該是一種天命,而西方的技術不是天命,而是一種挑釁和帝國主義。人們一味地向自然界挑戰,一味地攫取、侵擾、利用自然界。人與自然本來處在親密相融的親緣關系中,現在人卻把自己的意志和欲望強加給風和水,強加給山峰和樹林。這樣自然便淪為各種各樣的對象,對抗性地站在人的對面。
    二、道家的昭昭察察與海德格爾的促逼訂造
  道并不是居于萬物之上或之前的產生萬物、主宰萬物的現成的東西。道是人的素樸心境與萬物相融相契那種心物一體的境域。道之所以受尊崇,德之所以被珍貴就是它不干擾、不損傷萬物的本然狀態,既不增加也不減少萬物的什么,而是讓萬物作為萬物本身那樣存在。能夠“讓”、任隨、聽憑萬物本然地存在的,不是萬物背后的作為存在者的根據,恰恰是人所敞開的素樸之心。道家思想家主張將整個生命,全部身心融入自然萬物宇宙大化之中。
  空虛寧靜的心境并不是孤懸于萬物之上或萬物之外的孓然獨立的心理活動,而是處身于萬物之中、生存于世界之內的人的存在,這個世界是至人空虛寧靜之心所敞開的世界。但絕不是說,先有空虛寧靜之心,再由空虛寧靜之心產生一個世界,而是說空虛寧靜之心從根本上說與自然萬物處于因緣關系之中。老子指出:“‘道’之尊,‘德’之貴,夫莫之命而常自然”(51章)(注:《老子》,摘自陳鼓應:《老子注譯及評介》中華書局1999年版。),“以輔萬物之自然而不敢為。”(64章)人在根本上與萬物與世界為一體,哪里用得著去區別事物,去命名事物呢?人原初地與世界萬物不分彼此,相偕而動,哪里還用得著另有作為呢?老子指出:“圣人抱一為天下式。不自見,故明;不自是,故彰;不自伐,故有功;不自矜,故長。”(22章)圣人的杰出之處不在于他有什么超乎常人的本領和德行,而是說他從來不曾與天下萬物分離割裂,他從來不把自己放在事物之外,從來不把自己凌駕于事物之上,也從來不會把自己的意志強加到事物之上。圣人所以能夠作為天下萬事的典范是因為他把自己的心完全敞開,使之包囊萬有,含括陰陽。莊子說,至人的德行之所以高尚,并不是說至人在言行上能夠嚴格地約束自己,把自己一舉一動都控制在無過無不及的適宜的尺度上,而是說至人的言論行為像水的涌流那樣隨順柔和,與萬物沒有任何一點兒距離,無所作為自然而然,哪里還談得上以外在的規范去約束自己呢?至人不需要刻意去修飾自己的德行,而萬物卻不能夠脫離這種德行而獨立存在;至人的德行如同天自然而然地那樣高,同地自然而然地那樣厚,同日月自然而然地那樣照明,哪里還需要修飾呢!(注:見《莊子·田子方》。)不是說至人通過精神修煉,得到一個空虛的心境,然后再把這個虛無之心添加到事物之上,而是說至人的心從來沒有與天地萬物分離對立。而以聰明思慮,從感官和概念去理解事物,很容易產生把自己獨立于萬物之外的傾向,有可能把自己置放在萬物的對面而變成主體。道家注意到人與自然在本源上不是對抗的而是一體的。
  道家之所以強調這一點,恰恰是由于人已經把自然看作是獨立于人的對象,并在向自然界肆意的攫取過程中去伸張自身不斷增長的欲求和意愿。漢初《淮南子·本經訓》贊頌三皇五帝時代人與自然那種和諧相融的景象:天以德復,地以樂載,風調雨順,日月普照,四時按序而至,星辰按軌道運行,動植物蓬勃生長。到了衰亡時代,人們開鑿山石,雕琢金玉,挑開蚌蛤,熔煉鋼鐵以至于萬物不能茂盛生長;剖開動物的胚胎,殺死幼小的動物,以至于麒麟不再遨游;傾覆動物的巢穴,搗毀鳥窩,取出蛋卵,以至于鳳凰不能飛翔;鉆木取火,搭建木料,制造高臺,放火焚燒森林來打獵,放干湖水來捕魚;百姓的基本生活資料不足,而統治者卻聚斂多余的財富;各種生物都不繁茂,植物剛剛萌芽,動物尚在胚胎的階段就夭折的,恐怕有半數以上;堆土成山為了居住在高處,往田里施肥為了多打糧食,在地上挖井為了飲水,疏導河水為了獲利,修筑城墻為了防衛,把野獸蓄養起來為了當作牲畜使用。這樣做的結果是,陰陽錯亂,四季秩序紊亂,雷霆毀傷莊稼和家園,冰雹肆虐橫行,濃霧霜雪沒有止息而萬物枯焦而死。書中列舉了大量的破壞人與自然同根同源的現象。中國古代道家所抨擊的以自然為對象,一味地利用自然,開發資源的行為和海德格爾所抨擊的以對象性思維為指導對自然的攫取有很多可比較之地方,他們并不是單純地敘述自然被破壞的情景,不把重點放在如何使自然恢復平衡狀態,也不是脫離自然單純去分析人的邪惡本性,而是把自然被破壞的情景與人的肆意妄為放在一體中加以闡述,人正是在為了什么的驅動下,正是把非本真之心伸展到、出離到萬物之中,才對自然界進行無限制的掠奪。
  海德格爾在《技術的追問》中也把古代與現代對自然的態度作了鮮明的對比,古代風車的翼子任憑風的吹拂,而現代對風能的研究完全是為了攫取貯藏的能量;以前農民耕種是關心和照料土地,農民播種之后把種子交給了自然生長之力,守護著種子的萌芽和發育,而現在土地被促逼入煤炭和礦石的開發;水力發電廠建立在萊茵河上,并不像一座幾百年來連接兩岸的古老木橋;萊茵河作為被訂造的東西,是為了利用河流的水壓。自然界一切都被技術所促逼而發揮著作用(注:參看《技術的追問》第14頁,Guinter Neske Pfullingen Tuibingen 1962。)。海德格爾在《筑居思》中描述了作為本身的橋:橋連同河岸總是把一塊塊廣闊的沿岸的風景帶向河流。橋把河流、河岸和大地帶進了變幻的近鄰中,橋把大地聚集為河流周圍的風景,“總之,橋以其方式把天、地、神、人聚集于一身”(注:《筑居思》第152頁,《演講和論文集》Guinter Neske Pfullingen Tuibingen 1954。)。而在現代技術中不僅自然界被促逼,被打造,人也被促逼和訂造。護林人在樹林中看起來仍然像其祖輩那樣,以同樣的步伐在相同的樹林中行走。但今天護林人已屬于木材工業,護林人被訂造到纖維素的訂造中,纖維素又是為了造紙的需求而被促逼著(注:參看《技術的追問》第17頁,Guinter Neske Pfullingen Tuibingen 1962。)。海德格爾在分析技術的本質時除了使用促逼、訂造這兩個詞語之外還用了諸如改造、調整、擺出來這些及物動詞去說明對象性思維是一種受意志欲望支配與命令的思維方式。他指出:自然通過人的表象被帶到人的面前,人把世界作為對象擺在自己面前,并且也把自己擺到世界的面前。人把世界送達到自己,并且把自然向著自己制造出來……我們必須把這種制造在進一步和多種本質上思考。當自然不能夠滿足人的表象時,人就訂造自然;當人缺少什么東西的時候,人就制造物品;當什么東西攪擾人時,人就改造這些東西;當什么東西使人偏離他的打算時,人就調整這些東西;當人要夸耀某些東西值得購買和利用時,人們就把這些東西擺置出來;當人們為了把自己的成績擺出來,并且為了宣傳自己的行業時,人也把自己展示出來。在多種多樣的制造中,世界被帶向站立和被帶入站立狀態。敞開者變成了對象,并且轉向人的本質。人在作為對象的對面把自己擺放出來,而且把自己樹立為有意來實行這一制造的人(注:《詩人何為》第283頁,馬丁·海德格爾:《林中路》Vittorio Klostermann Frankfurt am Main 1950。)。這種把自身帶到物的面前就是一種意愿。現代社會中人的意愿主宰著一切,自然界和人類社會的萬事萬物作為貫徹人的意志在人的對面站立著。人已經喪失了無企無求、無知無欲的本性,人們不再從與自然萬物相融相契的一體運作中去體會自己,而是從被意愿所主宰的事物中去認識自己。
  道家反復強調的無欲無求不是那種局限在精神領域的道德修養,而是一種最本真、最原初的在世界中的生存。即使人犯了天大的錯誤,也不是說人的決策有多么大的失誤,而應該從人的心性去尋找原因。老子指出“甚愛必大費;多藏必厚亡”(44章);“禍莫大于不知足,咎莫大于欲得”(46章);莊子指出,高貴、富有、顯赫、威嚴、名聲、利祿六類錯亂人的意志;容貌、舉止、顏色、辭理、氣息、意愿六類束縛人的心靈;憎惡、欲望、喜歡、憤怒、哀痛、歡樂六類擾亂人的心境;舍去、趨向、取得、給予、智慧、技能六類阻礙大道。(《庚桑楚》)這二十四類都不是人的純粹的心理活動,而是人與世界上萬事萬物相刃相摩的各種各樣的方式,是人被外物釘造和促逼時的剪不斷、理還亂的情緒,同時也是外物被人釘造和促逼時人所采取的形形色色的行為方式。老子和莊子不把人的意志和情感看作為脫離世界的主觀精神,而是為了強調在世界中生存著的人的心、人的情的主宰作用,以此說明人所追求的精神自由不是與物質世界、現象世界隔絕的另外的世界的事情,而只是以另外的眼光去看世界的問題。
  按照海德格爾的理論,此在通過展開自身而存在于諸多的可能性中。此在首先和通常不是從他本身的存在而是從他所繁忙的世界來展開自身。此在作為能在,它能夠這樣存在,也能夠那樣存在,它能夠本真地存在,也能夠非本真地存在。此在首先和大多數情況下混跡于常人,從常人的人云亦云的解釋中去理解自己,把常人的理解誤認為是自己本身的理解,也就是說把具有廣闊的無限的可能性的自我理解交托給公眾的理解。海德格爾費盡心思地把現代技術定義為促逼、訂造和座架。他使用諸如促逼、訂造和座架這樣的帶有人的動機和作為的字眼,其目的不是別的,就是為了提醒人們,即使在天地萬物的存在和運行中存在著不以人的意志為轉移的客觀規律已經成為顛撲不破的真理的今天,即使萬事萬物已經赫然作為對象立于人的面前,人仍然沒有任何可能使自己不生存于世界中,人依舊不能擺脫人的情感和欲望在人生活的世界中的主宰作用。莊子在《至樂》中用與海德格爾風格迥然有異的另一種語言表述了與海氏相同的思想:“現在世俗所追求的快樂我真不知道是快樂呢,還是不快樂。世俗所謂的快樂,大家一窩蜂地爭相追逐,必取之而后快,仿佛是不得已的促逼似的,大家都說它快樂,我卻不知道這算是快樂,還是不快樂?”老子也有這方面的論述:“眾人熙熙,如享太平,如春登臺”,“眾人皆有余”,“俗人昭昭”,“察察”,“眾人皆有以”(20章)。眾人之所以昭昭察察、熙熙攘攘是由于他們把意志愿望寄托在現成的可望可及的事物上。常人的自信和堅定使人仿佛覺得無須去領會本真的自我。一般人自以為過著完滿的真實的生活,仿佛一切大門都敞開著,一切都處于最好的安排中。這種自以為是的情緒使人們沉淪于世俗之中而忘掉了去尋求本真之性(注:見《存在與時間》第177頁,Max Niemeyer Verlag Tuibingen 1993。)。
  海德格爾從生存論的角度分析了人的認識在哪一個環節上出了錯誤。由于人執著于現成事物,被技術所促逼,從而失去了把握自我的自由。人們往往不易覺察人的心、人的情或肆意伸張,或被約束擠壓的情景,當然更不會去探索人原初生存所持守的那片素樸恬淡的心境。自以為人的認識所把握的世界上萬事萬物的規律是沒有人的關照和參與地存在著,仿佛脫離了人在世界中的生存,世界上的事物仍然昭然若揭地顯示著。在海德格爾看來,人對事物的任何認識都無法擺脫人在世界中存在這一根基,都無法甩開人把自己的心、自己的情敞開、出離到萬物中的生存論結構。如果人只把自己身心寄寓在一種可能性上,也就是說堵塞了展開其它的可能性的道路,人們往往走向一種可能性的邊緣,“只是追逐著推動著在訂造中解蔽的東西,并且從那里去取得所有的標準。因此其它的可能性也就被鎖閉了:即人更早,更多和持續地更原初地讓自己進入到無蔽事物的本質中以及無蔽狀態中,以便把所運用的對解蔽的歸屬性作為他的本質去體驗”(注:參看《技術的追問》第25頁,Guinter Neske Pfullingen Tuibingen 1962。)。海德格爾從人對現成事物的執著入手去分析現代技術的本質:人作為主體的人與作為客體的事物發生關系,人只顧及已被揭示和解蔽的持續存在著在場的東西,人忽略了作為被在場的現成的東西促逼和訂造的自己,他不理會人原初地、本真地在世界中所伸展出來的任憑事物按其本然狀態相遇照面的地帶和境域。海氏從座架、促逼來分析現代技術的本質,是為了提醒人們,即使看起來技術統治一切的時代,人在技術世界中仍然是存在和在場的,只是人們忽略他的存在。這樣的分析就為人們提供了從被技術束縛中解脫出來的可能性,人無須向外去尋找解脫之路,人拯救自己的途徑就在人與技術的一體關系中。莊子《至樂》的論述有助于理解海德格爾的思想,莊子說:富人勤勉勞作,聚積了很多的財富,而不能完全使用;尊貴的人夜以繼日憂心忡忡地思慮自己的行為是否符合倫常;人一出生,就與憂慮同在,長壽的人昏昏冥冥,憂慮的是如何長生不死;烈士的行為被天下人所夸耀,卻保不住性命(注:《莊子·至樂》。)。這里所描述的人被財富、尊貴、長壽與烈士之名這些外在的事物所促逼,是莊子時代的人面臨的天命。
  海德格爾批評現代人以追求更高的速度,更有效率的方法為理想,沉淪于其中不能自拔。道家諷刺常人把追求富貴,長壽,烈士之名作為生活的目標,從這些追求中取得尺度,以確定自身的價值。不論過去還是現在,當人們執著于一偏都意味著忘記了自己原初的本質,忘掉了以純粹素樸之心契入萬物之自然的狀態。只有當人返歸到與萬物相融相契的狀態,萬物才能以其自然本真的樣式顯現出來,人也在歸屬于萬物之自然中體驗到自己的本真之天性。
    三、損性傷身與遺失自我
  道家主張以空虛寧靜之心契入萬物之中,也就是說以不執著于某種可能性的無限可能性去包融世界之整體。在這種心境中,沒有偏私,不去辨別。心靈博大精深達于無何有之鄉。大多數情況下如海德格爾所說人們遺忘了存在者整體,從自己的打算和計劃中取得尺度,人們固守著尺度并且不斷以新的尺度來裝配自己(注:《論真理的本質》第21頁,Vittorio Klostermann Frankfurt am Main 1961。)。人們堅持著用對自己方便可得的東西確保自身。
  常人只注意現成的事物,看不到這些現成事物是由于人的處身和參與才得以顯現,當然更覺察不到人的素樸恬靜的本真之性的作用。莊子指出:“自三代以下者,天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利,士則以身殉名,大夫則以身殉家,圣人則以身殉天下。故此數子者,事業不同,名聲異號,其于傷性以身為殉,一也。”(注:《莊子·pián@①拇》。)沉淪于世的天下人處處找不到自己,他們將整個的身心投注在外在的現成的事物上,諸如利益、名聲、家庭和國家。今天,技術不以人的意志為轉移地得到了迅猛發展,無人能夠知曉將來世界將是什么樣,人被技術和各種自動化器械所促逼,每一種新技術形態的出現都給人施加壓力,給人增加新的束縛,困擾著人,人們的位置越來越窄。生活地現代的海德格爾也發出同樣的感嘆:實際上人類今天恰恰無論如何也不能與自身相遇,也就是說不能與他的本質相遇。人類如此確定地停留在座架的促逼著的后果中,以至于人類不再感受到座架是一種權利,也感受不到作為被座架所要求者的自我本身,從而也充耳不聞在那種呼聲的領域中,從他的本質而來的任何一種綻出方式,因而人決不能與自身照面(注:參看《技術的追問》第27頁,Guinter Neske PfullingenTuibingen 1962。)。作為座架的技術無時無刻不在促逼著人,人們只能從現成事物那里為自己尋找尺度,人被牢牢地釘在政治經濟社會的形形色色角色之中。
  不論在早期還是在晚期著作中海德格爾都把沉淪于世界與遺失自我聯系在一起。在《存在與時間》中海德格爾指出,當此在沉淪于世界中,此在恰恰從本真的自己那里逃避開來而溜到常人那里去。日常的自身解釋總是傾向于從所繁忙的世界來理解自己。此在把沉淪于世界中的自己誤認為是本來意義上的自己。雖然人們也常常我呀我地說著自己,實際這時的我并不是本真的自我。當人們沉溺于形形色色,紛紛擾擾的繁雜事物中,這時的自我是忘掉自我的我在繁忙著,是那種從早到晚不確定的空洞的簡單的我。這樣的自我不是聚集在天地神人四化那里的原初的存在。當人陷入憂煩之物中,人就變成了人所憂煩的東西。莊子用形象的語言揭示了那種沉溺于所繁忙世界中的迷惑現象:夢中飲酒的人,第二天醒來后會遇到不高興的事情而哭泣,做夢時哭泣的人,第二天可能會有打獵的快樂在等候著他。當人在做夢時,卻不知道自己在做夢,有時候夢里還在做夢,等到醒來之后才知道自己是在做夢。只有非常覺醒的人才知道人生原來是一場大夢。愚蠢的人自以為很清醒,只不過自以為是罷了。什么皇上啊,臣子啊,都是淺陋極了(注:《莊子·齊物論》。)。莊子在這里揭露的是沉溺于世俗世界中人們的生存,常人沒有能力把握無知無欲本真的自我,總會因為飲酒和打獵而快樂,因為不高興的事情而哭泣。圣人“以無為誠樂矣,又俗之所大苦也。故曰:‘圣樂無樂,至譽無譽’”(《至樂》)。圣人生活在無區別的混沌領域中,當然不會因為什么快樂,也不會因為什么悲傷;不是說圣人不會笑不會哭,而是說圣人喜怒通四時。莊子用做夢來比喻人的沉淪于世,常人的一生迷迷惑惑如同做夢,卻自以為很充實。莊子在這里表達了現實社會對人的精神的壓抑以及精神解脫的艱難。道家孜孜以求地追求精神自由,他們在現實世界與精神世界中往返回旋,一次次地體驗到夢境的快樂,同時又一次次地感受到現實的沉重。莊子所說的人的迷惑和海德格爾所說的非本真的存在非常相似。海德格爾列舉了人們沉溺于世俗中的種種表現,現代人被逐出了故鄉,即使留在故鄉的人也沒有了家。他們一天一天一小時一小時地被電視廣播吸引著,一周又一周的電影又把他們帶到既不尋常卻又習以為常的想象的領域,這是一個偽裝出來的世界,根本就不是世界。隨手拈來的畫報,現代的通訊工具挑動著人,攪擾著人,折騰著人。所有這一切比那種圍繞著農家院落的自家田園離人還要近得多。比田地之上的天空,比晝夜運轉的時間,比村莊的風俗離我們都要近(注:見《泰然處之》Guinter Neske Pfullingen Tuibingen 1959。)。海德格爾指出:人們從與天空大地、晝夜運轉、田園家鄉的和諧相融中被連根拔了出來,人們失去了根基持存性。造成這一切的不是外部的形勢,也不是人們浮淺的生活方式,而是由于我們生活于其中的時代精神,海德格爾所說的時代精神就是技術以其促逼的本質時刻侵襲著人的生命,使得人在技術的強權面前表現得既軟弱又無奈。
  古代與現代人所處的社會環境不同,人的欲望和追求也有極大的差別,但那種非本真的存在方式如同莊子所舉的例子那樣從本源上看是一樣的,莊子說,男仆和童仆去牧羊,二人都把羊丟了。主人問男仆在做什么,男仆手拿著竹簡在讀書。問童仆在干什么,他正在玩扔骰子的游戲。兩個人做的事雖然不同,但他們都同樣丟了羊。古代與現代人同樣都丟失了本心本性。
  字庫未存字注釋:
    @①原字馬的繁體加并
社會科學論壇石家莊49~55B5中國哲學那薇20032003莊子用做夢來比喻人的沉淪于世,常人的一生迷迷惑惑如同做夢,卻自以為很充實。莊子在這里表達了現實社會對人的精神的壓抑以及精神解脫的艱難。道家孜孜以求地追求精神自由,他們在現實世界與精神世界中往返回旋,一次次地體驗到夢境的快樂,同時又一次次地感受到現實的沉重。莊子所說的人的迷惑和海德格爾所說的非本真的存在非常相似。 作者:社會科學論壇石家莊49~55B5中國哲學那薇20032003莊子用做夢來比喻人的沉淪于世,常人的一生迷迷惑惑如同做夢,卻自以為很充實。莊子在這里表達了現實社會對人的精神的壓抑以及精神解脫的艱難。道家孜孜以求地追求精神自由,他們在現實世界與精神世界中往返回旋,一次次地體驗到夢境的快樂,同時又一次次地感受到現實的沉重。莊子所說的人的迷惑和海德格爾所說的非本真的存在非常相似。
2013-09-10 20:47

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