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道家的愚人之心與海德格爾的畏
道家的愚人之心與海德格爾的畏
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  道家哲學是為人提供生存方式和處世方法的人生哲學。情感、欲望是人生哲學不能回避的問題。道家所說的心神和情感不是那種或依賴于肉體或不依賴于肉體的心靈活動,情緒不是從與外物相對而立的主體發出來的,也不是外界事物反射給人的東西。情緒應該從心物交融相契的更原初的境域和關聯來體悟,這就是道家所說的內在于心,外在于物的生存論狀態。人們被這種內外交融的情緒所左右,或者以素樸恬淡無知無欲的心境,讓萬物按其本然狀態顯示自身,或者以好惡愛憎之情回應事物對心靈的契入。由于形而上學方法長期主宰著對道家思想的研究,原本在道家那里昭然若揭的心和情或被忽視了,或被蒙上了形而上學的色彩。我們不妨用海氏的此之在,此在的出離自身處身于萬物之中,用海氏的煩、理解、情緒來解釋道家心神和情感的運作。
      一、道家的無心無情與海氏的處身情緒
  處身于萬事萬物中的人從本源上說,不是作為觀察著思考著有別于動植物的理性的人,而是說人首先就赤裸裸地存在,存在顯現出來,但存在從何而來,向何而去卻處于幽暗之中。從本源上來說,人把他的心、他的情寄寓于萬物之中。處身于物之中的心和情與物融為一體,毫無隔閡,毫無縫隙。
  道家著作中有很多對情緒的描述,喜怒哀樂、恬淡素樸、昏昏昧昧、至樂都是情緒狀態,不同情緒展開了人生存的不同樣式。莊子對心情做了非常形象生動的描繪:“人不得志時,情緒就消沉;人得志時,情緒高漲不已。心志在消沉與高漲之間運化,就如同被拘囚,被傷殺。柔美的心緒可以柔化剛強。一個人飽受憂患事故時,心情便急燥如烈火,憂恐如寒冰。變化的迅速,瞬間如同往來于四海之外,人心安穩時深沉而寂靜,躁動時高懸而飛騰于天,強傲而不可拘制的就是人心啊!”(《莊子·在宥》)(注:陳鼓應:《莊子今注今譯》,中華書局1983年版。)情緒狀態是人的存在方式。如同人可以本真地存在也可以非本真地存在,但人不能不存在那樣,人能夠被恬淡素樸的情緒主宰,也能夠被喜怒哀樂的情緒彌漫,但人不可能完全不被情緒籠罩,即使無情無緒,也是一種情緒。莊子所說的“憤驕而不可系者,其唯人心乎”,不是去強調人應該去壓抑強傲的情緒,而是說強傲的情緒是人的基本存在樣式之一,人無法逃避情緒狀態的拘制,如同人不能讓自己不在地球上存在那樣。《齊物論》中也有對各種各樣的情緒的闡述,說明他沒有把情緒看作是可有可無的東西。“非彼無我,非我無所取”這句話,把人生存于情緒狀態中繪聲繪色地描述出來。他還強調了情緒是如同迷霧那樣的不可把握,人的感性認識和理性認識對其無能為力,“若有真宰,而特不得其朕”“不見其形,有情而無形”。情緒狀態是一種先于知識和意志的原初狀態,雖然情緒和我是不能分離的,但人不知道情緒是由什么指使的,也把抓不到它的端倪。
  海德格爾認為人總是被拋向、被指派到由人的存在展開的世界中,人生活于世界之中,人就以這樣或那樣的生存方式不斷把自己托付給世界,托付給世界中的存在者。不是說先有人,人才把自己托付出去,而是說人只要生存于世界,就會使自己出離地寓于世界中,人才是人,這是人的天命,是人的本質。他認為作為處身狀態的情緒既不是來自于外部世界,也不是來自于內在世界,而是從在世本身中升起來的。此在是在情緒中展開著自己,此在或者是在情緒中被帶到它本真的自身面前,或者在情緒中閃避開它本真的自身從存在者方面去體悟自我。因此海德格爾說:“我們必須實際上根本地在本體論上把世界的原本揭示歸屬于單純的情緒。”(注:《存在與時間》,Max NiemeyerVerlag Tuebingen 1993年版,第138、137、134、136、136、141、141、132、134頁。)這種情緒和心境不是純粹內在的東西,不可能高懸于世界之外而存在,因而也不能夠割斷外物,依靠純粹內省來把握。人的快樂、憂傷、喜好、厭惡都不是現成的狀態,情緒以謎一樣的方式伸展出來,并且給物和人涂抹上色彩(注:《存在與時間》,MaxNiemeyer Verlag Tuebingen 1993年版,第138、137、134、136、136、141、141、132、134頁。)。任何的情緒狀態都是指向世界的狀態,被這些情緒所籠罩的世界上的存在者也是在這種情緒狀態中在場和照面。在日常生活中人們總是把種種情緒當作無足輕重和最游離變易的東西而置之不顧。海德格爾認為:“此在不可能知道這些情緒,因為與各種各樣情緒的源始展開相比較,認識的形形色色的展開的可能性承載得過于淺薄。”(注:《存在與時間》,Max Niemeyer Verlag Tuebingen 1993年版,第138、137、134、136、136、141、141、132、134頁。)海氏的描述與莊子所說的“若有真宰,而特不得其朕”非常相似。原初的情緒不具形象,沒有名稱,而一切有形有名的事物首先是在情緒中存在著的。當恬淡無欲的情緒伸展開來,事物作為本身在場;當機巧心智的情緒伸展開來,事物依據著心靈的指向得到揭示,進而才會被選擇,被整理,被命名,才會作為什么顯示出來。此在原初地就處身于種種情緒中,此在是在情緒中把自己出離到世界之中,使自己站到存在真理的澄明之域中。海氏指出:“情緒襲來,它既不是從‘外部’,也不是從‘內部’,而是作為在世界中存在的方式從此在自身升騰起來的……情緒已經把作為整體的世界的存在展開了,這樣才使指向什么成為可能。”(注:《存在與時間》,Max Niemeyer Verlag Tuebingen 1993年版,第138、137、134、136、136、141、141、132、134頁。)這種情緒狀態就是此在敞開自身、處身于萬物之中的存在狀態。此在處身于萬物之中,此在把它的心開展著指向世界,這個展開著向世界中事物的指向,就組建了心物關聯的境域,而世界上的事物在這種心物關聯的境域中照面才能夠成為現成的事物。
  沉湎于喜怒哀樂情緒在道家那里往往是常人、俗人、世人的生存方式,拋棄喜怒哀樂束縛的恬淡素樸的無情無欲是圣人、至人的生活方式,老子指出:
  眾人熙熙,如享太牢,如春登臺。我獨泊兮,其未兆;沌沌兮,如嬰兒之未孩;@①@①兮,若無所歸,眾人皆有余,而我獨若遺。我愚人之心也哉!俗人昭昭,我獨昏昏。俗人察察,我獨悶悶……眾人皆有以,我獨頑且鄙,我獨異于人,而貴食母。(20章)(注:陳鼓應:《老子注譯及評價》,中華書局1984年版。)
  老子在這一章中用兩類迥然有異的情緒狀態去描述圣人與眾不同的生活方式。眾人為多余財富而心滿意足,興高采烈,分析辨別,緇銖計較,世人都光耀自炫,精明靈巧,好像很有作為的樣子。而圣人則淡泊寧靜,渾渾沌沌,閑閑散散,昏昏昧昧,愚昧笨拙。老子并沒有用道德品質、言行作為、人格特點來區分圣人和眾人,而是用形象的詞匯去描述他們的不同情緒。老子的圣人也不是用理性去壓抑和克服常人那種興高采烈分析辨別的情緒。圣人的混混沌沌、淡泊寧靜、愚昧笨拙的情緒和神態不是理智上進行批判的結果,也不是道德修養所追求的目標,而是圣人按照本真之性在世界中的生存。道家所說的人的本性不是人區別于動植物的特殊性,也不是人的道德屬性,而是人的心人的情持續地向著天地萬物的伸展,是人的心人的情不斷地在世界中的實現。海德格爾認為,在日常狀態中此在不給諸如此類的情緒以位置,此在總不肯趨就這種情緒,不追隨這些情緒展開活動。但最無關緊要的、最無足輕重的日常狀態,最純粹的“它存在著而且不得不存在”的情緒總要綻露出來。在諸種情緒中那種恬淡清靜、無知無欲、淡泊寧靜、渾渾沌沌的平和心態是最容易被忽視的一種生存狀態。人們只從喜怒哀樂所指向的外在世界去認識世界,認識自我,而忽略那個被掩蓋著的本心本性。這個被掩蓋的本心本性并不是現成的擺在那里的狀態,因而也不能夠通過觀望的活動去把握它。
  道家認為人的本質在于人能夠虛己以游世,莊子所說的“不得其朕,不見其形”(《齊物論》)、無形無名的情緒,就是海德格爾所說的此在出離、敞開的那片神秘,是此在無論怎樣生存都要把它的“此”肩負起來的存在。無論此在是否意識到這一點,都要讓自己處身于世界之中。這一處身狀態,這一在世界中的居留,不是指的一個東西處在另一個東西之中,不是指人的身體在天地間占有一個空間,而是指從物的顯現可以覺察到人心之真宰敞開的空間。人心的敞開、遨游產生了一個徹底通透的場所,這一場所就是人處身的原初的玄冥狀態,這一玄冥狀態在它最深厚、最隱蔽地方照耀著。這一既隱蔽又敞開、既昏冥又照耀的境域,就是莊子所說“可行已信,而不見其形,有情而無形”(《齊物論》)。情緒是那樣的不確定,倏忽之間已成過眼煙云,使人無法把握,海德格爾認為:“情緒把此在帶到了此的‘它存在著’面前,作為此的‘它存在著’在一個不退讓的謎一樣的狀態中向著此在注視著。”(注:《存在與時間》,Max NiemeyerVerlag Tuebingen 1993年版,第138、137、134、136、136、141、141、132、134頁。)在海德格爾看來,此在出離自身到世界之中,此在處身于世界之中,此在的存在是此在的情緒所敞開的一種氛圍,這一氛圍是原初的,一切對現成事物的確定的感性認識和理性認識都是建基在這個不退讓的謎一樣的狀態上的。
  人們對情緒完全地蒙昧無知,這樣的無知無識,不是說人的認識能力有缺陷,而是說這個心這個情不是用通常的觀察和思考就能夠專題地概念地把握的現成的東西。即使人們進行科學研究理性思維,即使人們對客觀對象進行面對面的審視觀察,即使在最純粹的理論活動中,人們首先也不是用概念范疇去概括觀察的結果。而是被一種別具一格的情緒籠罩著。只有當人靜下心來,逗留在所觀察事物之上,無所選擇,無好無惡,閑適愉悅地讓自己融契于物之中,世界中的事物才會向人顯現出本真面貌,人們才能夠在此基礎上得出科學的結論。從本源上看,觀察思考科學研究等活動不曾甩開情緒。一般說來,人們更重視那些在情緒展開的境域中所認識、知曉、確信、感知的現成的東西,卻錯過了對情緒本身的關注。人們重視貧富、貴賤、壽夭、窮達、上下、大小、高低的區別,而對這些現象得以顯露的基礎——情緒,如好惡愛憎恬淡寧靜卻忽略不見。人們重視那種實際地上到手頭的現成的東西。這種現實存在的東西往往拘執著人,使人只從現實存在的東西來理解自身,理解事物。使人把自己從與萬物相融的境域中隔絕開來,那本來觀照著人、指派著人的境域,道家所說的心和情,海德格爾所說的情緒,從人那里抽身而去。人從融于萬物的狀態脫離出來,變成了與物相對而主的主體。
      二、怕和畏是人的生存方式
  道家哲學中有很多涉及情緒的論述,我們現在就來分析怕這種情緒。只有當人出離自身,并且處身于世界中,才能夠在存在中牽連到自身,而動物植物把自己捆綁在世界中,它們與世界上的萬事萬物沒有相融相契的游戲空間。處在生存狀態中的人有能力害怕,人能夠把恐懼這種情緒展開到世界之中。正是在恐懼情緒所籠罩的境域中,具有威脅性質的東西才得到揭示。正是由于有了恐懼這種可能性,可怕的東西才能夠在恐懼這一境域中使此在感到威脅。
  作為在世界中存在著的人,為了使自己生存下去,就必須躲避一切對他生存所構成的威脅,這種害怕的情緒是人生在世的處身樣式。人們害怕有威脅的東西不是說首先斷定有一種未來的折磨,或者首先確定有一種臨近著的東西,也就是說害怕不能歸結為一種事先就存在著的現成的威脅著人的東西。老子啟發人們,任何對人構成威脅的東西,都不是由這個東西本身決定的。沒有人的心、人的情的在場和參與,有威脅的東西根本就不能存在。老子五十章有這樣的論述:聽說善于養護生命的人,在陸地上行走不會遇到犀牛和老虎,在戰場上不會受到傷害。犀牛用不上它的角,老虎用不上它的爪,兵器用不上它的刃,“夫何故,以其無死地”。一般人認為,死亡、犀牛、老虎、兵器是具有威脅的現成的東西。實際上人們是否懼怕這些東西,不能從考察犀牛、老虎、甲兵是否是客觀的可怕的東西角度出發。而是說這些東西只有在由人的懼怕心境展開的境域中與人相遇照面時才能夠作為可怕的東西顯示出來。如果人們本來就不懼怕犀牛、老虎、兵器,這些東西怎么會成為可怕的東西呢?五十五章中老子這樣說:“含德深厚的人可以與初生的嬰兒相比。毒蟲不刺傷他,兇鳥不搏擊他。他的筋骨柔弱,拳頭卻握得很牢固。他還不知道男女的交合,但小生殖器卻自然而然地勃起,這是精氣充足的緣固。他整天號哭,但他的小喉嚨卻不會沙啞,這是元氣淳和的緣固。”這兩段的描述乍看起來有些神乎其神,人們通常會有這樣的疑問,即使再強壯的人陸行不遇兕虎,入軍不被甲兵也是不可能的,更何況骨弱筋柔的赤子?他怎么能夠做到“毒蟲不螫,猛獸不據,攫鳥不搏”呢?老子不是就常識來說的,不是把人放在與毒蟲、猛獸、攫鳥、兕虎、甲兵對立的位置上,他強調的是含德之厚的善攝生者,這樣的人隨順自然,以素樸恬淡之心融契萬物之中,與萬物共同運化搏動。這樣的人在毒蟲即為毒蟲,在猛獸即為猛獸,在兕虎即為兕虎。猛獸、兕虎、毒蟲、攫鳥和甲兵只有在恐懼的情緒展開的境域中來相遇照面,才能夠作為令人畏懼東西公開出來。海德格爾不是從令人生畏東西的現成狀態,即不是從這些東西對人可能造成的傷害的角度,更不是從人的膽小怕事的心理現象來分析恐懼,而是從此在與物的接近來論述這種情緒。海德格爾認為“恐懼所担憂的正是恐懼著的存在者本身即此在。只有在存在中關涉到自身的存在者,才能夠有恐懼這種情緒。”(注:《存在與時間》,Max Niemeyer Verlag Tuebingen 1993年版,第138、137、134、136、136、141、141、132、134頁。)死是人最害怕的一種生命現象,老子說:“民不畏死,奈何以死懼之?”(74章)如果人不害怕死,死又怎么能夠成為讓人害怕的東西呢?極權者為了自己私欲,橫征暴斂,政令繁苛,百姓求生不得,而死倒是逃避苦難的捷徑。如果人們過著恬淡無欲的生活,滿足于一把粟、一瓢水這樣簡樸的生活,不去馳騁戈獵,不生活在與犀牛老虎相遇照面的世界中,犀牛老虎雖然有尖銳的角、厲害的牙齒,也無用武之地,對人造不成威脅。海德格爾指出:“怕作為現身著的在世界之中存在潛在的可能性,即能夠怕,已經把世界這樣展開來,即從世界而來,去接近值得怕的東西。能去接近本身是由在世界中存在的本質的生存的空間性展開來。”(注:《存在與時間》,Max Niemeyer Verlag Tuebingen 1993年版,第138、137、134、136、136、141、141、132、134頁。)人在情緒這樣的生存樣式中生存著,處身在怕的情緒中,值得怕的東西才能夠現身在場。
  如果人是像初生嬰兒那樣的含德之厚者,讓自己的整個生命完完全全融入宇宙之大化中,不把生死看作截然對立的兩個階段,把生看作氣之聚,把死看作氣之散,他就絲毫感受不到死亡的威脅。因此在這種不畏生不畏死的情緒所敞開的境域中,來相遇照面的看似具有威脅性質的存在者,也就被虛無恬淡之心境化為烏有。昏昏沌沌、悶悶@①@①的情緒與海德格爾所說的畏有些相似。畏不是對世內有威脅性的存在者的恐懼,畏根本上與世內存在者不產生任何功利方面的關聯。世內來相遇照面的存在者在畏之所畏中不占任何位置,與畏相遇的只是存在者所顯露出來存在本身,存在者所顯露出來的與周圍世界的現成的關聯也全盤地淹沒在自身之中(注:參看彭富春:《無之無化——論海德格爾思想道路的核心問題》,上海三聯2000年版,第22頁。)。在這樣的畏中周圍世界中一切事物、一切現成的存在者都被畏、被昏昏昧昧的情緒籠罩,世界并不能在畏的情緒中把任何東西作為什么呈現出來,也不能夠把在世界中存在著的其它人作為什么樣的人呈現出來。在畏中,在昏昏昧昧虛靜恬淡的情緒中,一切以往沉淪于世中所得到的世俗的成見都被拋棄了,一切從世內存在者方面、從公眾意見去看待自己和世界的可能性都被剝奪了。在這種情緒狀態中只剩下一種可能性,即物作為物本身,人作為人本身得以顯現,人和物都被這種情緒引回到本真的狀態之中。海氏所說的畏,道家所說的昏昏昧昧的情緒,是此在的本真的存在方式。當會死之人、圣人這樣去敞開它的心境時,世界萬物與人組成了無分別的整體,一切彼此是非都淹沒在原初的一片混沌之中(注:參看陳嘉映:《海德格爾哲學概論》,三聯書店1995年版,第91頁。)。
      三、機心成心與恬淡無欲之心
  在道家看來,圣人的存在是把本真之性發揮到世界之中。圣人敞開恬淡素樸的心境,把自己拋向、指派、關聯到世界之內來照面的存在者。圣人的立于自身就是隨順、任憑萬物按其本然之性的存在,老子指出:“塞其兌,閉其門,挫其銳,解其紛,和其光,同其塵,是謂‘玄同’”(56章),玄同境域是主體客體尚未相互對待的混沌合一的境域。雖然這一境域是先天的、原初的、與生俱來的,由于生存需要,人不能不去分析、辨別身外之物,因此這一混沌的原初境域很容易被遮蔽。要重新獲得這一境域就要切斷眼、耳、鼻、舌、身通向外部世界的門戶,挫掉與物相對待的認識角度,消解紛擾,融合到澄明之中,混同塵世。莊子指出:“旁日月,挾宇宙,為其吻合,置其滑@②,以隸相尊,眾人役役,圣人愚@③,參萬歲而一成純,萬物盡然,而以是相蘊”(《齊物論》),當人心放棄了與物相互對待的判斷、辨別、感覺、分析的思維方向,這時的心情是混沌、愚@③、吻合、相蘊的。圣人的存在是把彼此、內外消融為一體,使之相蘊、吻合。因而道家的圣人往往處于愚鈍、混冥甚至忘乎所以的至樂的情緒中。圣人的持守自身并不是與世隔絕的冥思苦想,而是完全地、全身心地、毫無阻隔地生存在世界中,即“旁日月、挾宇宙”。圣人的在此與在彼、在我與在物是昏冥玄同的。海德格爾之所以用此在這一概念描述人的別具一格的本性,就在于此在這個詞既包含著這里也包含著那里的意思。人作為此在與動植物的不同之處在于,人能從自己的此這里出離到萬物的彼那里,人總是從相遇照面的那里來領會自身的這里。那里不是與這里相對而立的,而是說這里的心敞開著、有所去遠、有所定向、有所關照地向著世界中存在者的那里去存在,只有在人這里彼此才能處在一種原初的淡泊寧靜,渾渾沌沌和諧中。此在之此拋向著、指引著、關照著、相遇著、展開著的生存論的空間和境域,就是此在的在世、此在的場所、此在的處身、此在之此所展開處所的彼,世界上存在者的彼只是就此在來說才是可能的。
  以往人們把道家恬淡無欲的心境及被欲望所羈絆的心靈視為不同的精神境界。把從被欲望所束縛的現實世界解脫出來視為精神自由,把除情去欲視為精神境界的修養,把恬淡無欲的靜心、靈府、心齋視為道家所追求的最高精神境界以及修身養性所追求的終極目標。這樣世界就被劃分為現實的物欲的世界以及化除情緒的純粹的精神世界。這種研究使用的是形而上學的方法。道家崇尚心物一體、天人合一的境域。心物、天人的相融相契不是一個現成的東西與另一個現成東西之間的關系,不是主體與客體、精神世界與物質世界分離之后的再次合成。在心游神游的描述中,我們看到的不是脫離世界萬物的純粹的心理活動,也不是沒有人心的敞開與參與的純粹自然界的運動和變化。(注:參看徐復觀:《中國藝術精神》,春風文藝出版社1987年版,第52-60頁。)心游神游不是說作為主體的純粹的精神在另一個作為客體的物質世界之中的運動,不是說神人、圣人、真人有一種超常的能力仿佛能夠把自己的心靈契入到世界上的現成存在著的東西之中。心游神游也不是現成的漂浮不定的心靈把自己寄寓到運化萬千變動不居的現成存在的運化之中。心游和神游的地帶是主體與客體尚未分離之前的前本體論、前專題的領域,是以主體客體分離為前提的感性認識和理性認識得以發生和展開的基礎。在基本本體論的領域,心與物、天與人本源地混沌地契合著。海德格爾在《存在與時間》中這樣提問:“除了現成存在著的主體和現成存在著的客體之間的交往的現象之外,還能夠有另外的什么表露出來嗎?”(注:《存在與時間》,Max Niemeyer Verlag Tuebingen 1993年版,第138、137、134、136、136、141、141、132、134頁。)海德格爾極力要說明的是此在世界中并不是兩個現成存在著的東西的交往和契合,而是說此在原初地、根本地就處身于世界之中,此在的生存本身就敞開了一個境域,就生發出一個世界。海德格爾認為如果把人與世界看作是兩個現成的東西,實際上是首先把人看作是與世界相對而立的現成的存在者,這就是使人與世界相隔裂。如果以主體客體的對立為前提,無論煞費心機地使用什么樣的理論,例如主體與客體的符合、主體對客體的反映,試圖讓二者重新組合,都無可指望。
  老莊的有心有情與無心無情的區別不在于人或者可以有情緒,或者可以無情緒,而是說人可以有不同的情緒,但不可以沒有情緒。這里所說的有心有情是機巧之心與愛憎之情,無心無情并不是說把自己的心和情獨立于世界的萬事萬物之外,而是說不讓好惡之心干擾的恬淡無欲之心。道家提倡過一種無知無欲、清靜恬淡的生活,主張持守本真之性,順應萬物之自然,使心不受物欲的干擾。這種生存方式,是把素樸之心開敞、通達于萬物之本然。一般的人執著于名利、生死、貧賤、富貴、得失等塵垢世俗之內而不能自拔,時而哀,時而樂,時而悲,時而喜。人們被束縛在這些是非區別之中就像被倒懸著。當執著于名利、生死、貧富、貴賤時,人們避開了本心本性所展開的存在。世界的本然狀態被遮蔽了,而人所沉溺于其中的世界的差別,例如生死、貧賤、窮達倒昭然若揭了。被遮蔽的本心本性被掩蓋了,但沒有消失,沒有變成無。喜怒哀樂較之無心無情如同非本真存在較之本真的存在那樣存在著差異,但這種差異并不是截然對立的兩種現成的存在者樣式,而是兩種不同的存在樣態。不論有情還是無情,本真還是非本真,都是心與物的相互牽涉,相互融通的一體運作。它們之間的區別并不是說從脫離心的運作的存在者單方面,或者從脫離存在者的心的運作單方面去考察。有情與無情的區別僅在于不同的心境,要么是有所期待,有所企求,無所決斷的心境,要么是無企無求與一切欲望先見了斷的心境,兩種心境都同樣本源。因此莊子在談到天籟、地籟、人籟時,否認有一個鼓動萬竅發聲的另外的東西。緊接其后用“莫知其萌”肯定了大知小知、無情無欲與喜怒哀樂同樣原初。老子說“吾不知誰之子,象帝之先”(4章),這種原初的情緒,即使有所期待、無所決斷,仍然不是一種可以被人用語言、概念把握的現成的心理現象。這也正是海德格爾所說的,“純粹的它存在著,顯示出來了,但從那里來,到哪里去卻隱蔽不露。”(注:《存在與時間》,Max Niemeyer Verlag Tuebingen 1993年版,第138、137、134、136、136、141、141、132、134頁。)
  圣人、至人、真人愚昧笨拙、渾渾沌沌、昏昏昧昧,沒有產生出由于欲望和意愿引起的喜怒哀樂的情感,莊子在《德充符》中借惠施之口提出了“人故無情乎”的問題,惠施深感疑惑,沒有感情怎么會是人呢?莊子說的無情指的是“不以好惡內傷其身,常因自然而不益生”,無情并不否認人有情感欲望,而是強調了以人的本性隨順自然,不去縱情肆欲。老子指出,古時候立言的人說過這樣的話:光明的道好似暗昧,前進的道好似后退,平坦的道好似崎嶇。崇高的德好似低下的山谷,廣大的德好似不足,剛健的德好似懈怠的樣子,質樸純真好似混沌的樣子,最潔白的好似含垢的樣子,最方正的反而沒有棱角,貴重的器物總是最后完成,最大的樂聲反而聽來無聲音,最大的形象反而看不見形跡(41章)。老子的“大白”“大方”“大器”“大音”“大象”不是沒有任何物質顆粒的絕對的精神實體,不是藏在萬物背后萬物賴以產生運化的的現成的依據和基礎,不是把內涵減損到無、外延大至無限的抽象概念,也不是至小無微而能夠滲透到萬物之中物質性的元氣。如果這樣就會把“大白”“大方”“大器”“大音”“大象”下降為現成的實在的東西,老子是就原初的生存論結構去強調本真的存在狀態。即使人們用各種語言來說明道的混沌神秘的性質,一旦把道看作現成的東西,都違背了“道可道,非常道;名可名,非常名”的宗旨。對道的體悟不是明若朗日的感性和理性認識,“上德若谷,大白若辱,廣德若不足,建德若偷,質真若渝”(同上),上德之士表現的那種山谷、不足、懈怠、渾濁的樣子是一種原初的情緒,老子所說的聞道的上士不同于一切現成的修養到至善、至美的人格形態。因此下士不能理解這樣的道,“不笑不足以為道”(41章)。
  道家的游心游神是以圣人的虛己為前提,虛己以游世把圣人處身于世界中的基礎本體論的特點形象地描繪出來。游心游神把混沌、愚@③、吻合、相蘊的虛己情緒展開到來相遇照面的萬事萬物中,在淡泊寧靜、渾渾沌沌、閑閑散散、昏昏昧昧、愚昧笨拙的虛己情緒中,事物的貧富、貴賤、壽夭、窮達、上下、大小、高低的區別化解干凈。海德格爾提醒人們去注意,除了主體與客體的現成關系之外,還存在著主體客體不曾分離剖判的更原初的情緒領域。海德格爾對此之在的細密分析,使我們進一步洞悉了道家的心游、神游、玄同境界的前形而上學、前專題的本源性。
浙江社會科學杭州131~135B6外國哲學那薇20032003在道家和海德格爾那里,情緒狀態是人存在并且不得不存在的方式。如同人可以本真地存在也可以非本真地存在,但人不能不存在,人能夠被恬淡素樸的情緒主宰,也能夠被喜怒哀樂的情緒彌漫,但人不可能完全不被情緒籠罩。與感性認識與理性認識相比較,情緒狀態更為原始,更為本源。道家與海德格爾的生存哲學從人的存在出發來展開世界、洞察人與世界萬物的本質,因此他們都以濃厚的興趣闡述了人的情緒。道家/海德格爾/情緒那薇,女,1947年生,北京社會科學院哲學所研究員。(北京 100101) 作者:浙江社會科學杭州131~135B6外國哲學那薇20032003在道家和海德格爾那里,情緒狀態是人存在并且不得不存在的方式。如同人可以本真地存在也可以非本真地存在,但人不能不存在,人能夠被恬淡素樸的情緒主宰,也能夠被喜怒哀樂的情緒彌漫,但人不可能完全不被情緒籠罩。與感性認識與理性認識相比較,情緒狀態更為原始,更為本源。道家與海德格爾的生存哲學從人的存在出發來展開世界、洞察人與世界萬物的本質,因此他們都以濃厚的興趣闡述了人的情緒。道家/海德格爾/情緒
2013-09-10 20:47

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