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道教人格完善思想及其現代價值
道教人格完善思想及其現代價值
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  一般而言,“人格”有兩個方面的含義:一是指個人的道德品質,二是指人的氣質、能力、性格等特征的總和。“人格完善”就是通過身心圓融的省思與實踐使自身的品德、氣質、能力、性格逐步趨于完美的境地。在道教中有“欲修仙道,先修人道”的說法,道教所講的“人道”包括身心健康、社會義務、道德境界等內涵。從根本點來說,“修人道”的核心理念即“人格完善”。那么,道教人格完善思想的基本模式及其現實價值何在?這需要從多方面深入剖析才能作出準確的評估。
  一、道教人格完善的倫理象征
  在中國文化中,“象征”是一種意味深遠的思想傳述模式,存在于社會生活的諸多領域。作為中國傳統文化的重要表現形態之一,道教人格完善也具有象征模式。通過象征,道教傳播了人格完善的堅定信念,確立了道德修養的基本路徑。這種象征具有倫理的典型示范意義,故而可稱之為“倫理象征”。
  道教人格完善的倫理象征具有多重來源,但作為其文化基礎的則是先秦道家所樹立的圣人典型。在《道德經》中,“圣人”一詞出現了23次。老子心目中的“圣人”,一方面具有“體道合真”、“效法自然”的象征意蘊,另一方面則包含著“理身治國”的基本精神。如果說“理身”是“內圣”的必然要求,那么“治國”則是“外王”的功德走向。老子在《道德經》里雖然尚未使用“內圣外王”這個詞組,但卻已經具備了這樣的思想意趣,因為《道德經》通篇幾乎把圣人的理身與治國統一起來。從這個角度,我們可以說《道德經》已昭示了道家人格完善的象征路徑。
  基于《道德經》的圣人論,《莊子·天下》篇將理身治國精神概括為“內圣外王”。在《天下》篇里,作者先描述了“天下大亂,賢圣不明”的情形,他對那些只會“判天地之美,析萬物之理”的“一曲之士”頗有微辭。在對許多學派批評一通之后,《天下》篇正面點出“內圣外王之道”暗而不明的狀況。在《天下》篇看來,“內圣外王之道”之所以暗而不明,是因為“一曲之士”不能對宇宙人生進行全面和整體的把握,而只是得“一察”而自用。從整體上看,該篇乃是站在道家立場上來評述當時的學術流派的,故而“內圣外王”的命題自然也就屬于道家原創了。
  作為道家思想的主要繼承者,道教沿著倫理象征的思路,努力塑造圣人的典型品格。早期道教經典《太平經》卷四十七《服人以道不以威訣》說:“古者三皇上圣人勝人,乃以至道與德治人”。(王明,1960年,第143頁)《太平經》所說“上圣人”即“圣人”的最高形態,也就是人格完善的典型。在《太平經》看來,“三皇上圣人”之所以“勝人”是因為他們不僅胸懷“至道與德”,而且能夠以此“至道與德”來“治人”。《太平經》所謂“治人”是以自治為前提的,所以它說,“是故古者大圣三皇,常自旦夕力學真道”。(同上,第159頁)這里的“大圣”乃是“上圣”的另一種表述方式,《太平經》所標榜的“大圣”或“上圣”保持了道家圣人的基本涵義,因為“大圣”或“上圣”不僅追求“真道”,而且“旦夕力學”真道。由此可見,《太平經》關于人格完善的道德典型乃秉承先秦道家圣人論而有所發揮。
  《太平經》之后,道教更加重視思想建設。通過詮釋與發揮《老子》、《莊子》等先秦道家典籍的思想,道教逐步建立了一套教理教義。在道教學者的文化詮釋中,“圣人”依然作為一種人格完善的典型,其名號大量地出現在各種著述中。例如唐朝著名道士杜光庭所撰《道德真經廣圣義》即反復稱頌圣人,尤其是被尊奉為教主的老子更成為謳歌的對象。該書稱:“夫所言太上者,統教之尊名,證圣之極果也。太者,大也;上者,高也……大也,無大于太上;高也,無高于上。乃修因證果,極位之稱也。世人修行,自凡而得道,自道而得仙,自仙而得真,自真而得圣。圣之極位,升為太上。”按照這個說法,“太上”既是極尊之位的名號,也是道德修養最高境界的體現。
  道教在人格完善方面的情懷不僅寄托于太上老君這位大圣典型上,而且表現于一系列道教神仙的塑造中。在眾多神仙傳記中,神仙們一方面表現出各種奇功異能,另一方面卻又打上了世俗社會的倫理烙印。故而,顯示在世人面前的神仙往往既能穿墻過壁,赴湯蹈火,又能主持正義,懲惡揚善。例如宋元以來在社會上廣為流傳的“八仙”故事,即表現出濃厚的世俗道德色彩。其中最具代表性的仙人是呂洞賓。根據《純陽帝君神化妙通紀》記載,呂洞賓于黃粱夢覺之后返回鄉里,時遇饑荒,他毅然舍資產糧米救濟鄉民,據說被救者達到了兩、三萬人;桐廬人沈志真,其母病重,百方不愈,乃日夜祈禱,這件事感動了呂洞賓,遂連夜趕到沈家救治,使沈志真母親的病終于痊愈。種種跡象表明,呂洞賓實際上是通過道德實踐來完成他的升仙修行程序的。像呂洞賓這樣的例子在道教傳記中是屢見不鮮的,比如《張天師世家》所載的張道陵的故事、《西山許真君八十五化錄》所載的許遜的故事、《甘水仙源錄》所載的王重陽與北七真的故事,都從不同側面展示了道教神仙人物的風采。不論此類傳記故事是實錄、傳說抑或是杜撰,我們都可以得到這樣的判斷:道教所謂的修煉成仙,實際上具有很強的社會倫理意味。正如太上老君成為道教人格完善最高形態的倫理象征一樣,張天師、許遜、呂洞賓之類修煉之仙也具有倫理象征的意義。
  二、道教人格完善的技術哲學旨趣
  在仙圣倫理象征體系的引導下,道教信仰者不僅獲得勇氣,而且身體力行,朝著人格完善所昭示的方向前進。然而必須指出,倫理象征體系的確立,并不意味著一定可以達到這個體系所昭示的最終目的,也不表示已經解決了人格完善的所有問題。從道教發展的立場看,倫理象征好比浩瀚大海中那遙遠的航標燈,而要渡過波浪洶涌的大海,達到人格完善的彼岸,還必須探索實施過程中的種種問題。
  首先,根據道教理論,道教人格完善是可以通過一定的技術操作來實現的。
  就總體而言,中國傳統技術大體可以分為兩大類型:一是以人體之外的物理世界為作用對象的操作系統,二是以人體身心為作用對象的操作系統。前者主要體現為工具的發明、使用和改變外在物理世界的能力,后者主要體現為人體形意的圓融、心靈修養與社會道德實踐的統一能力。就其特質來看,道教人格完善的過程不僅具備一般技術的可操作性,而且表現了“形意和合”的精神內涵,因此我們可以將之納入技術操作視野來加以考察。此等判斷的基本根據在于道教具有豐富的修行思想和實踐。
  “修行”在道教中是一個相當重要的術語,屢屢見諸經典文獻。例如,據葛洪《抱樸子內篇》卷五《至理》:張良“尋復修行仙道,密自度世,但世人不知”。《墉城集仙錄》卷六稱:“彭女亦得養生之道,隨祖修行,亦數百歲,朝拜勤志,晨夕不倦。”《云笈七簽》卷二十引《太上飛行九神玉經》:“按圖修行,豈當不得飛登北元,上謁華晨者哉?”元代陳致虛《周易參同契分章注》卷上云:“大修行人,黜聰明,屏智惠(慧),內照形,外忘我,塞兌而筑固靈株,收視而溫養子珠。如是,方得黃中通理,肌膚潤澤。初正乃煉己之事,終修乃臨爐之事。”從這些引文來看,道教的確是把“修行”作為要事予以倡導的。
  對于道教人格完善來說,“修行”的基本意義在于它以大量的“事實”彰顯了“動作性”,這種“動作性”也就是可操作性。在這里,筆者指出“修行”的動作性,乃是從道教文獻對于“修行”一詞的使用情況概括出來的。從外在角度看,“修行”可以理解為“煉形”,也就是通過一系列的身體技術操作,達到形體的健美;從內在角度看,“修行”可以理解為“煉心”,也就是通過特殊的精神技術操作,達到心靈的美善。不論是“煉形”還是“煉心”,都是通過具體的“動作系統”來完成的。
  道教修行學講究外部動作與內部動作的協調統一,這種技術思路是在先秦道家“形意交融”理念的啟迪下形成與發展的。在道家看來,學習和運用“身體的技術”對于健康長壽是至為關鍵的。讀過《莊子》的人大概不會忘記其中關于“庖丁解牛”的寓言故事。該書《養生主》篇先是描繪了庖丁為文惠君“解牛”的情形,稱贊庖丁的操作“手之所觸,肩之所倚,足之所履,膝之所踦,剨然響然,奏然B9Q416.jpg然,莫不中音,合于桑林之舞,乃中經首之會”。文惠君看了這種合于上古舞蹈韻律的“解牛”技術表演,十分感嘆,問庖丁是怎樣達到這樣高超的境地的?庖丁說:“臣之所好者道也,進乎技矣”。這個回答表明了庖丁是一個求道者。按照唐代道士成玄英的解釋,庖丁所雅好的“道”乃是“養生之道”。(見郭象注、成玄英疏《南華真經注疏》)在庖丁看來,養生之道并不是虛無縹緲的,而是可以通過技術來獲得的。換句話來說,“道”雖然是無形的,卻可在技術的操作過程中得到寄托和體現。郭象指出,這叫做“直寄道理于技耳”(同上)。庖丁解牛的技術之所以如此精湛,是因為他已經超越了一般的物理機械技術。這種超越的完成經歷了三個不同階段:第一是以眼睛看全牛的階段,第二是眼睛不看全牛的階段,第三是眼不看牛但神看的階段。所謂“以神遇而不以目視,官知止而神欲行”(同上),說的就是這種情形。在這個階段中,庖丁已經從計量化的技術操作升華到了“游藝”的境界。庖丁的“游藝”體現了“意生形合”、“形意融會”的完美技術境界,寄托了道家的養生理趣。正因為如此,當文惠君聽了庖丁一席話之后,深有感觸地說:“善哉!吾聞庖丁之言,得養生焉。”(同上)以莊子為代表的先秦道家這種寄道于“技”的理念不僅成為道教修行的思想核心,而且被貫穿于道教方技的諸多領域。因此,道教學者在積極詮釋《莊子·養生主》篇的基礎上,發展出一套“形神圓貫”的修行術,不論是靜坐、存想、胎息,還是導引、太極拳,其最高境界都具備了形神融合的特質。
  其次,道教人格完善是以一定的哲學理念為指導的,在其具體的技術操作過程中寄托著道教對本體與現象、生命與環境相互關系的深刻認識。從這個意義上說,道教人格完善過程也就是道教技術哲學理念的貫徹過程。
  道教人格完善思想是以認定“道”的存在和作用為前提的。從東漢起,道教就接受了先秦道家關于“道”的思想并且加以發揮。《太平經》在勸人為善的修行論述中反復使用“道”、“天道”、“生道”、“大道”等概念。由于重視踐履的緣故,《太平經》中的“道”更多的是從修行角度來論述的,但有時也將之作為宇宙“本根”。例如該書《守一明法》稱:“夫道何等也?萬物之元首,不可得名者。六極之中,無道不能變化。元氣行道,以生萬物。”(王明,1960年,第16頁)
  《太平經》關于“道生萬物”的命題表明道教早已注意到“本體”與“現象”的關系問題:既然“道”被當作事物發生的“元首”,那么由此肇端的“天地大小”事物也就可以認定為現象。初看起來,這種認識似乎沒有什么超乎尋常之處,但若從人格完善的立場進一步發掘,就可以發現它是耐人尋味的。因為它不僅看到了天地之間現象的多樣存在,而且確立了道教人格完善的“技術本體”。這里的“技術本體”既是道教人格完善的技術操作系統賴以存在的發生論根源,也是該技術操作系統所要實現的仙圣目標的內在依據。正因為如此,道教在言及仙圣修行時不斷地對“道”的品性、作用進行描述。晉朝著名道士葛洪說:“道者涵乾括坤,其本無名。論其無,則影響猶為有焉;論其有,則萬物尚為無焉。”(王明,1985年,第170頁)又說:“道也者,所以陶冶百氏,范鑄二儀,胞胎萬類,醞釀彝倫者也。”(同上,第184頁)葛洪這兩段論述各有用意:前者側重于昭示“道”的性狀,后者側重于彰顯“道”的功用。在葛洪的心目中,“道”不僅是宇宙存在的根源,而且是一切運動、操作系統得以發生的緣由,具有廣大的包容性。
  《太平經》與《抱樸子內篇》的論述給后世道教學者以很大的啟迪,故而有關“道體”的論述不僅屢見于魏晉以來諸多道教文獻之中,而且體現了“窮理盡性”的合道保生思路。《鐘呂傳道集·論大道》有一段話很能說明這個問題:“真原一判,大樸已散。道生一,一生二,二生三。一為體,二為用,三為造化。體用不出于陰陽,造化皆因于交媾。上中下列為三才,天地人共得于一道。道生二氣,二氣生三才,三才生五行,五行生萬物,萬物之中,最靈最貴者人也。惟人也,窮萬物之理,盡一己之性,窮性盡性,以至于命。全命保生,以合于道。”這段話不僅深化了隋唐以前關于“本體”與“現象”相互關系的認識,而且從修行主體的生命存在及其與環境的關系的角度,闡述了“全命保生”的依據與方向。第一,作者從“順行”的角度勾勒了“道生萬物”的發展鏈條,說明了道教人格完善主體與“大道”的密切關系。所謂“順行”是從“道生宇宙萬物”過程來理解的。《鐘呂傳道集》引用了《道德經》第四十二章關于“道生”的經典論述,并且將之與《周易》的“陰陽”、“三才”、“五行”思想結合起來,概括了宇宙時空的運化過程,由源及流,故而具有順行的理趣。第二,作者把“人”放在宇宙萬物化生鏈條上來考察,提出了向“大道”復歸的“全命保生”之路。既然“道生宇宙萬物”是一個順行過程,那么“復歸”則可以看作是“逆行”過程。所謂“窮理盡性,以至于命”實際上就是追溯源頭。不難看出,《鐘呂傳道集》是根據《周易》的“逆數之道”和老子“反者道之動”的理路,來闡述“全命保生”方案的。“全命保生”可以從不同層次來理解。就道教的根本目標來看,“全命保生”就是長生不死,成為神仙;就人道的完善角度看,“全命保生”則意味著通過各種方法,以修復生命的缺損,復歸本性。《鐘呂傳道集》強調“以合于道”,要“合”當然就必須“復歸”,因為由“道”生化宇宙萬物及人已經過了很長的歷程,所以只有走“復歸”之路才能逐步縮短“人”與“道”之間的距離,直至最終的彼此契合。盡管修復生命的缺損只是一種構想,但卻說明道教人格完善的技術操作是有明確路徑的。
  三、道教人格完善思想的現實意義
  揭示道教人格完善思想的技術操作特征,發掘蘊涵其中的哲學理趣,這是中國傳統人學研究的基本要求。但是,僅僅這樣做是不夠的,我們還必須進一步將之置于現代社會視野中來評估其意義或價值。筆者以為,如下幾個方面是值得關注的。
  1. 主張“我命在我不在天”,有助于人們在現實生活中樹立積極向上的人生觀,提高自我的生存能力和服務社會的能力。
  按照道教生成論的觀點,宇宙間萬事萬物的化生都以“道”為最終的根據,因此必有其定數,人的生命也不例外。這種思想在早期道教經典《太平經》中就有所表現。該書通過一系列的數字來說明人生各個階段的不同特點,認為一般的人三歲能夠行走,十五歲內臟氣動,二十歲男女之合的愿望迫切,三十歲氣足而具有“任施”生子的強大功能,六十歲衰老,當閉精不施。在《太平經》看來,人類的行為都是“氣數”使然。它還根據“天人相應”和“觀物取象”的思路,以《易》學的“象數”技術模式,力圖說明天地之間萬物的產生以及相互關系。這種理論盡管素樸,甚至還比較粗糙,但卻反映了道教在創立之初便重視“氣數”。這種思想對后來道教的命運說產生了深刻影響,因此魏晉以來道教相當重視“運程”的推算,通過吸納天文歷法學、醫學等多學科知識,建立了以陰陽五行為主軸的諸多術數推算法門。
  道教的命運思想相當復雜,其中不免包含糟粕,但從人格完善的角度看,也有值得重視的積極因素。與儒家秉持的“畏天命”觀念不同,道教一方面主張應該認識自我,另一方面又認為個人的命運最終是由自己掌握的。這種看法見諸葛洪《抱樸子內篇·黃白》所引述的《龜甲文》中。該文說:“我命在我不在天,還丹成金億萬年。”(王明,1985年,第287頁)由于葛洪收藏的書都是從金丹派先輩那里得來的,我們有理由認為,這種看重修行主體后天努力的思想應該早已在魏晉以前的金丹派中流傳。基于貴生的理念,金丹派積極尋求延長生命的方法。在長期的探索過程中,金丹派雖然走了不少彎路,也有沉痛的教訓,但它積極探索生命奧秘的精神卻非常可貴。經過葛洪的宣傳,“我命在我不在天”的思想在道教中逐步發揚光大,葛洪之后的《西升經》甚至專門設置了《我命章》來闡述這種思想。該書稱:“老子曰,我命在我,不屬天地。我不視、不聽、不知,神不出身,與道同久。吾與天地分一氣而治,自守根本也。”《西升經》講得很明確:“命”的降生雖然不由己,但自降生之后就操在自己手中了。所謂“不視、不聽、不知”并不是時時刻刻處于與外界隔絕的發呆狀態,而是說人格完善的修行主體面對外界誘惑時應該自我控制,以達到與道合一的狀態。北宋時期,著名的道教內丹家張伯端的《悟真篇》謂:“藥逢氣類方成象,道在希夷合自然,一粒靈丹吞入腹,始知我命不由天。”它強調修行者的努力對于延年益壽的關鍵作用,代表了唐宋以來道教的生命信念和重視后天涵養的立場。在當今,“我命在我不在天”已經成為道教格言,并且在其人格完善的實施過程中產生激勵作用。在生活節奏逐步加快的現代社會中,許多人由于工作緊張、事業不順,產生了悲觀情緒,甚至喪失了生活信心,他們如果能夠接受道教“我命在我不在天”的思想熏陶,對于振奮精神應該是有裨益的。
  2. 強調“以德養生”,遵循復歸的思路,通過內外呼應的形神技術操作,涵養天元,升華境界,可以為當代和諧社會構建中的公民素質教育所借鑒。
  “以德養生”在表層上是依據一定的社會倫理規范來保養精神和形體,但從深層次看,卻蘊涵著順應天道以盡心知性的生存哲學理念。在道教中人看來,人類社會乃是自然界的一種延伸,追其本原,依舊應該回溯于混沌之道。混沌之道的最大功德就是生養萬物而不居功、不占有,保持淳樸的本性。引申到生命倫理的領域中來,以“孝”為本,修養心性,這是崇高的生命之德。因為“孝”乃是以報恩胸懷來對待生身之父母,這實際上是倫理導向上的復歸,即從我身推源于父母,由父母推源于天地,由天地推源于混沌之道。推源過程就是淳樸心的恢復過程。這樣一來,“孝”不僅是一種倫理的境界,而且是一種精神調節的方法,即養生的方法。在中國古代,“孝”與“忠”是聯系在一起的。所謂“忠”在儒家看來就是誠懇為人,《論語·學而》有“忠信”之說,表現了儒家推己及人的基本倫理價值觀念。道教在吸收儒家“忠信”倫理觀念用于養生時,側重從“心正”的角度來加以闡釋,因為“中”就是“正”,心存“中和”即是“忠”。在歷史上,“凈明道”一派特別強調“忠孝”養生法。該派所謂的“忠孝”盡管吸納了儒家的思想內容,但卻將之作為還本復歸的人格完善的技術操持手段。這是力圖通過內在的心靈修養,達到與“天心”相印,實現天人合一的境界。所謂“大忠者,一物不欺,大孝者,一體皆愛”(《凈明忠孝全書》),顯示了凈明道由心靈修養而推源于天的思維邏輯。在這里,以老子為代表的道家之“道”已經與以孔子為代表的儒家之德交融起來。根據道教中人以養生主體合于養生客體的思維邏輯,不論是儒家之“德”還是道家之“德”,在養生實踐過程中都是不可或缺的。因為道教所倡導的是由人道修養進至仙道修養,以人道修養為基礎,以仙道修養為指歸。這樣,儒家之德與道家之德便被巧妙地編排在人格完善的實踐活動過程中,成為相互連接的兩大程序,本來屬于人文范疇的倫理道德內容在道教文化體系中卻技術化了,這可以說是一種人文思想與傳統養生技術的結合,或者說是人文文化向實用操作技術的轉化。
  道教“以德養生”的人格完善技術,對于當代公民素質教育來說具有實際應用價值。長期以來,我國對公民素質教育應該說是很重視的,但其實際做法是灌輸多于自覺。相比之下,道教“以德養生”的人格完善技術是以修行主體的貴生本能為出發點的,因而一旦人們了解了它的具體內容和操作特點,是比較容易將觀念轉變為自我的實踐活動的。這種活動把外在的肉體健康與內在的精神健康統一起來,而當倫理資源轉化為身心健康的能量時,人格完善的技術操作者也就可以體悟到切實的效用。筆者在此并非主張把道教“以德養生”的人格完善技術原封不動地搬入我國目前的公民素質教育中,而只是提醒這種教育應該體現一種生命意識與道德理念的一致。從這個角度看,道教“以德養生”的人格完善技術無疑是可以在某種層面上加以應用的。
  3. 強調“身國共治”,這種修行主體與客體融通為一的法門有助于當代社會中個人與生存環境的和諧。
  道教“以德養生”的人格完善技術不是孤立存在的,而是同“身國共治”的修行法門環環相扣的。所謂“身國共治”實際上是一種通過類比思維邏輯而形成的精神操作模式。具體而言,就是把身體當作國家,把國家當作身體,從而建立可操作的步驟。
  “身國共治”思想是以“身國互喻”的象征思維為前提的。顧名思義,“身國互喻”就是“以國喻身”和“以身喻國”,即把身看作“國”,或者反過來把國看作“身”。這種思維路數在道教文獻之中常有蛛絲馬跡可尋。如《周易參同契》有許多地方描述君主統御百官治理國政時說:“辰極受正,優游任下。明堂布政,國無害道。內以養己,安靜虛無,原本隱明,內照形軀。”(見彭曉《周易參同契分章通真義》)關于這段話,彭曉作了解釋:“辰極受正,優游任下者,謂神胎居中宮,喻君處明堂,如北辰也。陰陽五行之氣,臣下也。但君臣理內,如北辰正天之中,則陰陽五行之氣順和,鼎室金水之液滋生。君得以養己安靜,任運虛無,自然變化也。原本隱明,內照形軀者,謂金能隱明,又能自照,得火而同益光明也。”(同上)據此,則所謂國君于明堂中統領百官的“理內”舉措也是形容,其用意乃在于治身。盡管如此,這種比喻卻顯示了作者對政道的諳熟。此等“以國喻身”的法式在陳致虛《靈寶無量度人上品妙經注》中更加明確:“人以身為國,以精為民,以氣為主,以神為帥,山川林木,俱在身中。……心君一寧,萬神聽命。”很顯然,這是把身體當作國家看待,依據國家的管理法度來修煉身心。
  同樣道理,國家也可以反過來被看作身體。如嚴遵《道德真經指歸》在闡釋老子《道德經》關于“含德之厚,比于赤子”的時候稱:“是故建身為國,誠以赤子為容。則是天下尊道貴德。”嚴遵所指“建身”之“建”,是從“設置”的意義上說的。人們不禁要問:身既然存在,為什么要“建”呢?其實,這個“建”在此具有假設其形象而為譬喻的意義。下文所說“以赤子為容”表述得非常清晰,這就是以“赤子”的身形稟性作為形容。嚴遵之后,著名道教學者葛洪在《抱樸子內篇·地真》中也“以身喻國”:“一人之身,一國之象也……神猶君也,血猶臣也,氣猶民也。故知治身,則能治國也。夫愛其民所以安其國,養其氣所以全其身。民散則國亡,氣竭則身死。”(王明,1985年,第326頁)他根據道家的“三分法”,把人之所以為人的要素概括成三個方面,又將它們分別作了比喻。在人體的“國度”中,君、臣、民俱備。就“治身”來說,養氣乃是培本壯根,由此推及“治國”就應該愛民。
  “以身喻國”或“以國喻身”,作為“比觀”的兩個方面,是中華民族“觀物取象”的易學思維方式的體現。在易學中,“個別”是離不開整體的,每一具體的卦都從某個角度傳遞著《易經》卦象網絡的“全息”。出于這種思維模式的“身國互喻”也是如此。不論從“治身”的角度或從“治國”的角度看,“身國互喻”的意念指向都是整體性的。一方面,就“理身”而言,將“身”看作一個國家,就可以更好地注意到諸器官的協調,百官有序,臟腑通氣。本來處于“微小”狀態的身體因被作為“國家”而得到“放大”,于是“治身”也就有了明確的可操作性。另一方面,就“治國”而言,既然“國”已經與“身”等量齊觀,那么完全可以依據《周易參同契》所描述的那種“循卦練功”的技術法度,把國家內部關系的調理當作一個“內丹修煉”過程,“治國”即是“煉丹”,治國火候的操持因有卦象的“量”與“度”的顯示,從而獲得比較準確的把握。而更為重要的是,這種“身國互喻”搭起了一座身國共治的橋梁,這座橋梁的主干就是以德為宗的調控框架。道教之所以把“德養”的治身法門與治國聯系起來,從治身到治國,又從治國到治身,是因為個體生命的存在是無法離開國家整體的,只有國家整體達到和平的狀態,個體生命的修煉才能趨于完善。
  就當代的視野來看,“國”的內涵已經改變,社會中人與人的關系當然不同于古代那種君、臣、民的關系,因此,道教“身國共治”的技術模式也是不能全盤照搬的,但貫通其中的和諧精神卻依然值得提倡。在道教看來,治身與治國這兩者是相互照應的。治身必須理順身體組織的各種關系,治國照樣應該理順各種關系。就宏觀的立場而論,“國”的擴展就是天下。“身”與天下的關系可以看作人格完善主體與環境的關系。在修行過程中,個體的生存與完善需要和諧的環境,而和諧的環境與個體的行為密切相關。因此,修行者不僅要以“中和”為本,而且要在事業的創造與發展中專注于“守一”功夫,從而造就修行者個體與社會環境、自然環境的“大通”(《莊子·大宗師》)秩序。道教這種修行模式所蘊涵的整體和諧精神,對于當今個體文明程度的提升以及社會良好秩序的創建應該是富有啟迪意義的。
  筆者認為,在科學技術突飛猛進的當今,注意發掘古代道教思想家關于精神境界升華的資源,以建立新的人學理論,將有助于改進人的生活,也有助于激發人的創造性與靈感。
哲學研究京46~52B9宗教詹石窗20062006
詹石窗,廈門大學哲學系。
作者:哲學研究京46~52B9宗教詹石窗20062006
2013-09-10 20:47

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  清末民初歷史人物  民初人物
民族主義思想大師
章太炎(1869年1月12日-1936年6月14日),原名學乘,字枚叔。嗣因反清意識濃厚,慕顧炎武的為人行事而改名為絳,號太炎。中國浙江餘杭人,清末民初思想家,史學家,樸....
高文費而隱 古德潔無華
楊霽園先生是民國時期寧波的一位大儒,一生致力于教育、述著,著作宏豐,在國學、文學等方面成就卓著,更兼他品行方端、至誠至孝,自1940年去世后,鄉人及門生一直追思不息。但楊....
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