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郭店儒家簡與孟子心性論
郭店儒家簡與孟子心性論
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  中圖分類號 B22 文獻標識碼 A 文章編號 1000—5374 (1999)05—0024—05
  郭店楚簡大大豐富了先秦心性論的資料,因此格外引起學術界的重視。但目前有一種說法,似乎郭店楚簡是主情的,而《孟子》是排情的,孟子至當代新儒家的“天命”的道德形上學的闡釋,需要重新考慮等等。(注:李澤厚:《初讀郭店竹簡印象記要》,載《世紀新夢》,安徽文藝出版社1998年10月版,第201—210頁。)本文不同意這一看法,而將郭店楚簡心性論看作是孟子心性論的前史,其間存有內在聯系。
      一、楚簡之人性天命說
  郭店儒家簡諸篇并不屬于一家一派,將其全部或大部視作《子思子》(注:姜廣輝:《郭店楚簡與〈子思子〉》,載《哲學研究》1998年第7期。),似難以令人信服。筆者不是把它作為某一學派的資料, 而是把它視作孔子、七十子及其后學的部分言論與論文的匯編、集合,亦即某一時段(孔子與孟子之間)的思想史料來處理的。
  《孟子·告子上》記載的告子“生之謂性”、“仁內義外”的主張,孟子弟子公都子總結的彼時流行的人性論的諸種看法,例如告子之“性無善無不善”論,可能是世碩的“性可以為善,可以為不善”論,無名氏之“有性善,有性不善”論,在楚簡中都得到充分反映。前述第二種看法所以說可能是(或接近于)世碩的,根據是王充的《論衡·本性》。王充說世碩主張“性有善有惡”,至于人趨向善或惡,取決于所養,即后天的環境、教育的影響。據王充說,宓子賤、漆雕開、公孫尼子等都主張性有善有惡。世碩“所養”之說,在楚簡與《孟子》中都有反映。
  楚簡中除了強調后天人為教育的內容外,還有很多關于以血氣、愛欲、好惡等來描述人性的說法,認為喜、怒、哀、悲、樂、慮、欲、智等皆源于性。以上均得到各位論者的充分注意,故不贅引。
  但是,楚簡中是不是完全找不到“性善論”的根芽、資源呢?楚簡中是不是完全沒有涉及“性與天道”的問題呢?
  人們現在很看重《性自命出》以情氣釋性的內容,這無疑是重要的。但該篇在以“喜怒哀悲之氣”和“好惡”來界定“性”的同時,申言此性是天命的,是內在的,實際預涵了此能好人的、能惡人的“好惡”之“情”即是“仁”與“義”的可能,“仁”“義”是內在稟賦的內容。如此詮釋,會不會犯“詮釋過度”的毛病呢?不會。請看《性自命出》是怎么說的:“喜怒哀悲之氣,性也。及其見于外,則物取之也。性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,終者近義。知情者能出之,知義者能入之。好惡,性也。所好所惡,物也。善、[不善],□也,所善所不善,勢也。凡性為主,物取之也。”(注:本文所引郭店楚簡內容,據荊門市博物館:《郭店楚墓竹簡》,文物出版社,1998年5月第1版。引文中,方括號內為補字,圓括號內為前字的正讀,據裘錫圭先生按語。以下不再另注。有個別字句和標點略有改動。)這里所脫的三字,裘錫圭先生補了“不善”二字,剩下一字,疑是“性”。
  這里的確有“性有善有不善”的意思,至于經驗事實上、人的行為表達上究竟是善還是不善,依賴于客觀外在力量的誘導、制約等。但這里并沒有完全排拒“情氣”好惡中的“善端”。這就為后世的性善論埋下了伏筆。以上整句的意思是說,人性的稟賦來自天之所降的命。此與生俱來的好好惡惡的情感偏向,就是人之所以為人的特質。好惡是內在本能,也就是內蘊的喜怒哀樂之氣。人的情緒情感的表達,是由對象化的事物引起的,是表現在外的。質樸的好惡之心所引發、所牽動、所作用的對象雖然是外在的客觀的物事、現象、力量、動勢等等,但內在的主宰或主導,還是天命所降之人性。人性脫離不了情氣,且附著于情氣之上,但性與情氣仍有區別。請注意,情氣不僅僅指自然情欲,也指道德情感。爾后孟子著力發揮的,正是天賦的道德情感,并由此上升為道德理性。
  《性自命出》強調通過觀看《大夏》、《韶》、《大武》之舞樂,聽聞古樂之聲,陶冶情操,修養自己,庶幾可以“反善復始”!從反善復始、原始反終的立場回過頭去看前引該篇的“始者近情,終者近義,知情者能出之,知義者能入之”,則不難體會此處兩“情”字即是“仁”這種情,此處的“始終出入”,其實即是指的仁與義的對舉。本始的、最貼近人之稟賦的、能表達、推廣出來的性情是什么呢?恰恰是愛親之仁!達成的、實現出來的、能使之進入的是什么呢?恰恰是“惡不仁”之義。以下緊接著說的“好惡,性也”,在一定的意義和范圍之內,是說的能好人,能惡人,“好仁而惡不仁”。天所賦予的初始之善,人之自然的切近之情是親愛親人!該篇接著說:“篤,仁之方也。仁,性之方也。性或生之。忠,信之方也。信,情之方也。情出于性。愛類七,唯性愛為近仁。智類五,唯義道為近忠。惡類三,唯惡不仁為近義。所為道者四,唯人道為可道也。”這里很明顯地把“好惡”之性點醒了出來。
  在眾多的愛中,篤誠的愛、真情真性是仁愛。當下的、發自內心的愛近乎仁,此即“好好”;當下的、厭惡不仁的情感或行為近乎義,此即“惡惡”。仁義忠信是人道之最重要的內涵,蓋出之于天賦的性情。《語叢三》:“愛親則其方愛人。”“喪,仁也。義,宜也。愛,仁也。義處之也,禮行之也。”“喪”為仁之端,此也是以情來說性,說仁,猶如孟子以“惻隱”說仁之端。可見,在先秦自然人性論之中,“情”的內涵之一,指的是仁愛之情。這也是人性之一,而不在人性之外。
  讓我們再來看一看《五行》:“不悅不戚,不戚不親,不親不愛,不愛不仁。”“顏色容貌溫,變也。以其中心與人交,悅也。中心悅[焉,遷]于兄弟,戚也。戚而信之,親[也]。親而篤之,愛也。愛父,其(攸)愛人,仁也。”“攸”在這里是“進”或“繼”的意思。這也是性情學說。如果說郭店儒簡是所謂“主情”,那么此處人心之“悅、戚、親、愛、仁”正是其所主之“情”。它是從哪里來的呢?按《五行》終始德圣之說,人道來自天道,人善來自天德:“[君]子之為善也,有與始,有與終也。君子之為德也,[有與始,無與]終也。金聲而玉振之,有德者也。金聲、善也;玉音,圣也。善,人道也;德,天[道也]。[唯]有德者,然后能金聲而玉振之。”按,“德”“善”之論是《五行》的中心和主線,是抽象的、高層次的。相應地,其下一層次是“圣”“智”之論。(注:詳見邢文:《〈孟子·萬章〉與楚簡〈五行〉》,載《郭店楚簡研究》(《中國哲學》第20輯),遼寧教育出版社1999年1月第1版。)《孟子·萬章下》的“金聲玉振”的“智圣”之論,即來源于此。孟子仁義禮智四端之說,與《五行》有直接聯系。
  就“德”、“善”這一層說:《五行》開篇即分別指出“仁、義、禮、智、圣”,“形于內謂之德之行”,“不行于內謂之行”。“形于內謂之德之行”,屬于“德,天道也”,是神性意義的天德流行,形之于、貫注于人心的內容,也即是人的稟賦。“不行于內謂之行”,屬于“善,人道也”,是人的道德行為。楚簡《五行》又說:“德之行五,和謂之德;四行,和謂之善。善,人道也;德,天道也。”這也是分成兩層說的。仁、義、禮、智、圣,是人心得之于天道的,或者說是天賦于人的、內化于人心之中的,可形可感,可以實現的。這五種德行內在地和諧化了,就是天道之德。其表現在外的仁、義、禮、智之行為,相互和合,就是人道之善。這里有天與人之分,分而后合。
  就“圣”“智”這一層說:“聞君子道,聰也。聞而知之,圣也。圣人知天道也。知而行之,義也。行之而時,德也。見賢人,明也。見而知之,智也。知而安之,仁也。安而敬之,禮也。圣、智,禮樂之所由生也,五[行之所和]也。”“聰明圣智”之說見于《中庸》。圣智之論源出于子思,當不會有大誤。楚簡《六德》也以“圣、智、仁、義、忠、信”為核心。就一般情況而言,聽德為聰,視德為明。由“聰”出發,聞而知君子之道為“圣”;由“明”出發,見而知賢人之德為“智”。按馬王堆帛書《五行》:“道者圣之藏于耳者也。聞而知之,圣也。聞之而[遂]知其天之道也,是圣矣。圣人知天之道。”(注:《馬王堆漢墓帛書》(壹),文物出版社1980年版,第21頁。)“圣、智”是相對于前述之“德、善”來說的。通過聞之于圣人來接近天道。帛書《五行》略為修改竹簡,曰:“[君子]無中心之憂則無中心之圣,無中心之圣則無中心之悅,無中心之悅則不安,不安則不樂,不樂則[無]德。”(注:《馬王堆漢墓帛書》(壹),文物出版社1980年版,第17頁。)可見君子內心之中憂樂好惡、道德情感(它可以化為道德實踐的力量),是源于聞而知之之“圣”,源于天道、天德的。《五行》德、善、圣、智之說,完全是道德形上學的內容,自然成為孟子的思想來源。其中:天道——德——圣——五行之和,是先驗的道德哲學層面;人道——善——智——四行之和,是經驗的倫理學層面。
  就世俗倫理層面而言,郭店楚簡《六德》、《成之聞之》諸篇,仍不忘天、天德和圣的依托,以尋找其最終的根據。如《六德》把父德稱為“圣”,子德稱為“仁”,“父圣,子仁,夫智,婦信,君義,臣忠。圣生仁,智率信,義使忠。”血緣倫理有其天命根據。《成之聞之》:“天降大常,以理人倫。制為君臣之義,著為父子之親,分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道,君子治人倫以順天德。”此處以上天的普遍法則作為君臣、父子、夫婦三倫,即社會秩序的依據與背景。該篇亦認為,君子之道可近求之于己身而遠證之于天德:“唯君子道可近求而可遠措也。昔者君子有言曰:‘圣人天德’曷?言慎求之于己,而可以至順天常矣。”圣人天德不遠乎吾人,近從修己中理會,遠則符合于天常。這就是天上秩序與人間秩序的關系。
  《語叢一》在“凡物由無生”之后,不斷重復“有天有命,有物有名”。又曰:“有生有智,而后好惡生。”“有天有命,有地有形,有物有容,有家有名。”“有物有容,有□有厚,有美有善。”“有仁有智,有義有禮,有圣有善。”這一系列的散文詩完全可以與《老子》媲美。而我所關注的是道德的天命論的內容。
  總之,楚簡有較豐富的人性天命說的內容,是孔子“性與天道”的發展。仁義禮智,來自人與生俱來的好惡之情(好仁與惡不仁)。人性的獲得性遺傳,與神秘的天道有關。天人之間,情為樞紐。此種性情,稟賦自天。天道天德是人道人性的終極根據。“性自命出,命自天降”,“始者近情,終者近義”,“反善復始”,“喪為仁端”,仁義禮智圣“形于內謂之德之形”,“德之行五,和謂之德”,“德,天道也”,“善,人道也”,“天降大常,以理人倫”,“有天有命,有仁有智,有義有禮,有圣有善”,等等命題,毋寧是由《詩》、《書》、孔子走向孟子道德形上學的橋梁。
      二、楚簡與《孟子》的思想聯系與區別
  上節其實已經說了二者的主要聯系與區別,本節再說三點。首先,“情氣為善”。如上文所說,楚簡主張情氣有為善的趨勢,如前引《五行》由顏色容貌溫,談到中心悅,進而戚、親、愛、仁的一段,又如《語叢二》:“愛生于性,親生于愛”等,即是從情出發,以情氣之善言性。《性自命出》視真情為真性、性善:“凡人情為可悅也。茍以其情,雖過不惡;不以其情,雖難不貴。茍有其情,雖未之為,斯人信之矣。未言而信,有美情者也。未教而民恒,性善者也。”不言而信,不教而恒,指民眾生來就有的淳樸的美情、善性。孟子從來不排斥情、才、氣性。《孟子·告子上》:“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫為不善,非才之罪也。”孟子認為照著人的特殊情狀去做,自可以為善。他肯定天生資質,情、才、氣性的為善,主張“可欲之謂善。”至于人在現實上的不善良,不能歸罪于他的稟賦、資質。孟子主張善在情才之中,生命之中。《孟子·盡心下》:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。”這里講的是實然之性,孟子承認之,但指出實然之性能否實現,自己作不了主,依賴于命運,因此君子不認為這是天性的必然,不去強求。相反,在另一層面上,仁、義、禮、智、圣之于父子、君臣、賓主、賢者、天道來說,在現實性上雖仍屬于命運,但在應然層面卻是具有普遍性的天性之必然,君子不認為“仁之于父子,義之于君臣”等是屬于命運的,而應努力順從天性,求得實現。孟子強調了人性之當然,區別了人之所以異于禽獸的性征,對包括楚簡在內的孟子之前的人性論論說,是一次巨大的飛躍。
  其次,“即心言性”“存心養性”。這是楚簡諸篇與《孟子》的又一條可以聯系的紐帶。楚簡文字構造十分奇特,心字旁很多,如“身心”為“仁”、“我心”為“義”、“直心”為“德”、“既心”為“愛”、“各心”為“欲”、“xīn@①心”為“慎”等等。不僅如此,楚簡有大量言心的資料。《性自命出》開篇就說:“凡人雖有性,心亡奠志,待物而后作,待悅而后行,待習而后奠。”奠即定。這是強調以心來衡定情緒,心志定,性則不為外物所誘動。又說,人雖然有性,但如心不去作用,性情也不能表現出來,而心又依賴于“志”。又說,天生的好惡,其發于外則是情,情合于度就是道。“君子身以為主心。”“其性相近也,是故其心不遠。”“四海之內其性一也,其用心各異,教使然也。”故該篇又講“心術”:“凡道,心術為主。”此為人道根本,而內容則是以《詩》《書》《禮》《樂》之教來調治,來養心、怡情、養性。該篇又提出“求心”這一命題:“凡學者求其心為難,從其所為,近得之矣,不如以樂之速也。”“雖能其事,不能其心,不貴。求其心有偽也,弗得之矣。”這里講通過樂教求心,求心要誠不能偽等等。關于求心之方,以下還講了很多,都具有理性主義的趨向。
  孟子以心善言性善,以“心”來統攝自然生命的欲望,超越了告子的“生之謂性”之說。楚簡之中,既有告子的“生之謂性”之說,又有“即心言性”、“存心養性”的萌芽,為孟子作了思想準備。如簡書關于心志靜定的看法,與孟子“志壹則動氣,氣壹則動志”的“志—氣”統一觀就有一定的聯系。孟子不僅不排斥氣,反而提出“善養”其氣的觀念,以意志為統率,使志與氣相輔相成。楚簡提出“養性者,習也”,雖然強調的是習行實踐有益于養性,但畢竟提出了“養性”的觀念,為孟子“存其心、養其性,所以事天也”作了鋪墊。楚簡“求其心”的思想與孔子“操則存,舍則亡”和孟子“求則得之,舍則失之”,“求其放心”相近,均強調心的自覺,以禮樂養心養性。無論是以習行來養性還是以存心來養性,其實都肯定了內在生命的善,稟賦的善,并以此為前提。稟賦的善,當然與人們經驗事實上的善惡行為完全屬不同的層次,但楚簡的作者與孟子都肯定心的主導,以此“求”“存”與生命才情在一起的善,從應然落實到實然中來。孟子更強調了“性由心顯”。
  第三,“仁義內在”與“仁內義外”的糾纏。“仁義內在”是孟子思想的主腦。孟子的“仁義禮智根于心”,“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣”的思想,在楚簡《五行》“仁、義、禮、智、圣”五德學說中可以找到根芽。如前所述,“形于內”的“德之行”與“不形于內”的“行”是有區別的。那么,與“仁”一樣,“義”作為稟賦,是天生的,是內在的;作為行為,則是外顯的。楚簡《五行》又把仁視為義、禮的源頭,指出:“仁,義禮所由生也。”仁為內容,義禮是仁的展示和表現。在楚簡中,多處提到“仁內義外”的思想。如《六德》:“仁,內也。義,外也。禮樂,共也。內立父、子、夫也,外立君、臣、婦也。”意指宗族之內講仁德,宗族之外講義德。《語叢一》:“仁生于人,義生于道,或生于內,或生于外。”“人之道,或由中出,或由外入。由中出者,仁、忠、信;由外入者,□、□、□。”(后三字疑為義、智、禮。)同樣講“仁內義外”,《六德》講的是倫理的層次分別,《語叢一》中的上述語錄講的是道德哲學的問題,但只是限于“人之道”的層次,并沒有涉及“天之道”的層次。
  檢視孟子與告子關于義內義外的論辯,告子認為,人的自然本能的情欲、愛悅中,不包含“義”的普遍性規定。孟子則相反,認為人的道德普遍性的規定,例如“義”,乃內在于“敬長”等等人的自然愛悅的本能;仁義等“達之天下”的普遍性道德原則,源于人的自然情感的本能生活。(注:參見李景林:《教養的本原》,遼寧人民出版社1998年6月版, 第228—229頁。)孟子心性論的高明處及其與楚簡的區別就在這里。
  二者的聯系還有很多,例如孟子的“大丈夫”精神,孟子論“時”、論“禪讓”、論“五倫”等,都可以從楚簡中找到源頭和根據。孟子關于“大體”與“小體”的思想,與帛書《五行》有密切的關系。例如帛書《五行》之《說》的部分,提出“心貴”,視心為“人體之大者”、“君”,即先驗的道德本體,四行之和則為“小體”等等。(注:參見魏啟鵬:《德行校釋》,巴蜀書社,1991年版第95—96頁。)帛書《五行》較竹書《五行》更接近于《孟子》。
      三、余論:“情”與道德形上學
  郭店簡諸篇所透露出來的繼《詩》、《書》、孔子之后的“性與天道”的學說,是孟子心性論的先導和基礎。天為人性之本,是道德行為之所以可能的終極根據和價值源頭。至于以情釋性、指性為情之說,更是孟子前的主要傳統,不唯告子、世碩如此。“生之謂性”、“仁內義外”說,為孟子的道德形上學提供了論辯前提和背景,為孟子學的登臺預作了準備。孟子以揚棄的方式繼承了告子學說。
  理解“情”與儒家道德形上學的內在關系是至關重要的。郭店楚簡提到“七情”,也有了“四端”的萌芽,孟子進而以“不忍人之心”釋仁,以惻隱、羞惡、恭敬(或辭讓)、是非等“四端之心”詮釋、界定道德理性仁、義、禮、智。“四端七情”,爾后成為宋明及其后中朝日儒家討論的焦點。儒家道德形上學是建立在道德情感之上的,而不是排情的,相反,它力圖使道德情感成為道德實踐的內在動力。孟子的性善論既是道德理性普遍主義的提揚,又不排斥情、才、氣性,當然,他強調大體與小體的關系,強調道德主體、道德意志的引導,調節并轉化情、才、氣性。這是儒家道德形上學既超越又內在的反映與表現。孟子心性論,乃至宋明心性論,統攝了先驗的與經驗的兩層。東方道德哲學家都注意“四端”“七情”的關系及情感的作用與調節,講志與氣的培養,是極有意義的。同樣是目的論的、義務論的倫理學,與西方大不一樣。現代西方哲學界有反本質主義思潮,因此,美國漢學家安樂哲等人討論孟子性善論,反對將西方本質主義的解釋強加給孟子,指出孟子之“性”是一個關系的、力動的、創造性活動的“成就”概念,這就重視了孟子人性的重“情”等非本質主義的一面。卜愛蓮不太同意安樂哲的說法,強調孟子肯定了“共同人性”。孟子其實也有“人心之所同然”之說,并不否定“共同人性”和道德理性的普遍性。相反,非常成功地建樹了道德形上學體系。劉述先教授在評論這場討論時指出:中國思想不必非此即彼,人在成就上的殊異、情感上的多姿多態與稟賦上的共同,并不構成必然的矛盾。孟子也不否定人在經驗、實然層面的善善惡惡現象,只是他的思想高于前人一籌,提升到先驗、應然層面講性善。(注:參見劉述先:《孟子心性論的再反思》,載《當代中國哲學論:問題篇》,美國八方文化企業公司1996年12月版。)在一定意義上,孟子的性善之“善”,不與“惡”對,而是超乎善惡對待之上的。郭店楚簡豐富了我們對孟子心性論之前史的理解,實在是重要的思想史料。由此我們也更能感受到孟子的偉大,對孟子心性論亦可以作出更多、更深入的詮釋。
武漢大學學報:哲社版24~28B5中國哲學郭齊勇19991999郭店儒家簡有較豐富的人性天命說的內容。人的性情,稟賦自天。神秘的天道天德是人道人性的終極根據。肯定人的情氣和內在生命有為善的趨勢,以情言性,即心言性,是楚簡與《孟子》的相同之點。在存心養性、“仁內義外”的問題上,二者有所區別。孟子對他以前的心性論作了理論的提升和推進。理解“情”與儒家道德形上學的內在關系是至關重要的。“四端七情”恰恰是天人之際的紐帶。性善論既是道德理性普遍主義的提揚,又不排斥情、才、氣性。在心志的引導下,道德情感可以成為道德行為的力量。郭店楚簡/孟子/心性論/情  the Bamboo-books in Guodian(郭店)/mencius/the doctrine of"Xin-Xing心性"/feelingConfucian Bamboo- books in  Guodian (郭店)and  MenciusDoctrine of "Xin-Xing(心性)"  School of Humanities, Wuhan University, Wuhan 430072, China  Guo Qiyong(1947-), male, Professor,  Doctoral Supervisor,School of Humanities, Wuhan University, majoring in Confucianphilosophy.This article holds that the Confucian bamboo- books inGuodian(郭店) are rich in the contents concerning humannature and Heaven. Human nature and feeling originate fromHeaven, and mysterious ways and virtues of Heaven are theultimate being of human nature and human ways.  Both theBamboo-books and the book Mencius have some common points inmaking good out of human feeling or inner life,  in talkingabout human nature by human feeling, and understanding humannature in human mind. However,  they are different in theviews of mind persistence and human nature cultivation,whether benevolence or righteousness is innate or outnate.All in All, Mencius improved the doctrine of "Xin-Xing(心性)" before him, and made a good progress, especially showed inthe theory of four beginnings of mind and seven feelings, andthe theory that human nature is good.武漢大學人文科學學院,湖北 武漢 430072  郭齊勇(1947—),男,湖北武漢人,武漢大學人文科學學院哲學系教授、博士生導師,主要研究儒家哲學。 作者:武漢大學學報:哲社版24~28B5中國哲學郭齊勇19991999郭店儒家簡有較豐富的人性天命說的內容。人的性情,稟賦自天。神秘的天道天德是人道人性的終極根據。肯定人的情氣和內在生命有為善的趨勢,以情言性,即心言性,是楚簡與《孟子》的相同之點。在存心養性、“仁內義外”的問題上,二者有所區別。孟子對他以前的心性論作了理論的提升和推進。理解“情”與儒家道德形上學的內在關系是至關重要的。“四端七情”恰恰是天人之際的紐帶。性善論既是道德理性普遍主義的提揚,又不排斥情、才、氣性。在心志的引導下,道德情感可以成為道德行為的力量。郭店楚簡/孟子/心性論/情  the Bamboo-books in Guodian(郭店)/mencius/the doctrine of"Xin-Xing心性"/feeling
2013-09-10 20:47

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