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魏晉佛性論  ——兼談玄學情性論
魏晉佛性論  ——兼談玄學情性論
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  佛性理論問題是整個佛教的中心問題,其涉及宗教信仰的兩個重要方面:其一是宗教哲學的形而上問題,即探索一切現象背后的依據,回答世界究竟是什么。其二是宗教實踐問題,即探索佛徒修習的最高境界和修習成佛的內在依據或可能性,回答如何才能成佛。
  魏晉南北朝作為佛教在中土盛興的時期,佛教理論先后以般若學和涅@①佛性為重點而展開,以之與玄學貴無本體論和名教與自然之辯相呼應,體現了佛教理論在中土傳播發展過程中從依附玄學,以玄解佛到獨立發展的道路,表現出佛儒道三家相互融合會通的特點。
  本文擬以佛性理論為重點,探討魏晉中土佛性理論的發展過程、內容和意義,以及與玄學的關系。
  佛性是梵文Buddhata的漢語意譯,亦稱作佛界、佛藏、如來界、如來藏等。取“佛”、“性”兩范疇的意譯“佛者覺義”、“性者種子因本義”。(注:《大正藏》第44卷,第472頁。)所謂佛性, 亦即眾生覺悟之因,眾生成佛的可能性。佛性原指眾生本有清凈之心,而自性清靜之心的思想,據學者研究,可溯源于原始佛教(注:印順:《如來藏研究》。),源出于《增一阿含》。據《異部宗輪論》載:“大眾部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義,……心性本凈,客塵隨煩惱所雜染,說為不凈”。意思是,眾生心性本凈,因為客塵煩惱所污,故為不凈,若能除此染污,即見清凈之本性,此亦即是佛性。又有學者認為,佛性之“性”在印度佛教中,原為“界”字。《瑜伽師地論》釋“界”義:“因義……本性義,……是界義”。(注:《大正藏》第30卷,第610頁。)因此,“佛性”一范疇具有本性的涵義, 慧遠稱之為“體性”,“佛性是佛之體性”。(注:《大正藏》第37卷,第827頁。 )后至大乘佛教,“界”發展為形而上的真理的范疇。所以佛性問題既具有本體意義,又具有體性(本性)意義,與魏晉玄學的本無說及情性學說有密切關系。
      一、法性論與本無論
  魏晉時代學術思潮的重心,主要是“明宗”、“求宗”,即探尋宇宙究極的本原,追求精神性的本體。當時的玄學、佛學都是如此。魏晉時期的佛性思想,如果按照邏輯與歷史相統一的原則,最早當推慧遠的“法性論”。“法性”與“佛性”為同義異名的同一個概念。慧遠的佛性思想具有由玄學而般若而涅@①佛性的過渡性質,反映了玄學與佛學般若學和涅@①佛性說三股思潮的交匯過程。
  《法性論》是比較集中地闡述慧遠佛性論的著作。全文已佚失,僅在《高僧傳·慧遠傳》中保留有片斷。慧遠著《法性論》的目的是論述佛教追求的最高境界是涅@①,是佛之真性,而非“長生久視”,從而擺脫了佛教初傳時期與神仙方術相結合的低級階段,達到理論思辨的高度。據《高僧傳·釋慧遠傳》記載:“先是中土未有泯洹常住之說,但言壽命長遠而已,遠乃嘆曰:‘佛是至極則無變,無窮之理豈有究耶?’因著《法性論》曰:‘至極以不變為性,得性以體極為宗’”慧遠認為佛教追尋的最高境界——涅@①,是一種永恒不變的本體,佛教修習的目的是要成佛,要獲得佛性就要體悟佛性——法性,即與永恒不變的本體為一。至于如何理解法性,慧遠的法性論則經歷了一個以本無解佛性到以般若中觀解佛性的演變過程。
  在魏晉玄學的影響下,前期慧遠對佛性,對宇宙本體研究也是圍繞有無來思考的,他曾寫信給鳩摩羅什,與之討論法性問題。他說:“法性常住,為無耶?為有耶?若無如虛空,則與有絕,不應言性住;若有而常住,則墮常見;若無而常住,則墮斷見;若不有不無,則必有異乎有無者”。(注:《大乘大義章》卷中。)這就是說,關于法性,是有,是無,還是不有不無,可有三種見解。慧遠的法性論演變過程分為兩個階段。
    (一)法性本無,法性不變
  它本自道安“本無”義,是慧遠前期受玄學影響的法性論。道安曾說:“無在元化之先,空為眾形之始”,“夫人之所滯,滯在末有,若宅心本無,則異想便息”。(注:吉藏:《中論疏》。)即認為,現實世界的本質是什么也沒有的“空無”,人們若能明了這一真諦,便會獲得解脫。
  慧遠繼承了道安的“本無”思想。《肇論疏》中記載:“廬山遠法師本無義云:‘因緣之所有者,本無之所無。本無之所無者,謂之本無。本無與法性,同實而異名也。”慧遠的“本無”是說,現實世界為因緣所生,因緣所生就是指世界本來什么也沒有,所以世界的本質是“無”。“無”與“法性”是同一涵義。
  慧遠實際上就是以“無”為本,承認有一個形而上的實體,絕對的“無”存在。同時還認為這個“法性”本體是永恒的、不變的。他又稱之為“涅@①、“冥神絕境”。他在《沙門不敬王者論》中指出:“反本求宗者,不以生累其神;超落塵封者,不以情累其生。不以情累其生,則生可滅;不以生累其神,則神可冥。冥神絕境,故謂之泥洹”。這一本體,泯滅了一切變化,不生不死,故是永恒的、不變的。
  慧遠還將法性稱之為“至極”、“極”。認為若能體悟到法性,真正明了世界的本質是空無、永恒不變這一最高真理,也就從精神上超落了塵俗,獲得了佛性。這時期,慧遠的法性觀接近大乘般若空宗,但仍有小乘將法性做為實有自性不變的影響。
    (二)法性非有非無、法性無性
  這是本于鳩摩羅什中觀思想的“法性論”。中觀思想,即印度龍樹的“中觀方法”,也就是用“有無雙遣,不落兩邊”的思維方式觀察世界,把客觀世界和一切事物看成是既非真有,又非虛無,是“非有非無”的條件和合。這種觀點也就是認為客觀世界和一切事物沒有任何質的規定性,稱為“法無自性”。慧遠以此為法性論的理論依據,得出了“法性無性”的結論。在《大智論鈔序》中,他說:“生涂兆于無始之境,變化構于倚伏之場,咸生于未有而有,滅于既有而無。推而盡之,則知有無回謝于一法相待而非厚,生滅兩行于一化,映空而無主。”“有有則非有,無無則非無。何以知其然?無性之性,謂之法性。法性無性,因緣以之生。因緣無自相,雖有而常無非絕有。”這段話表達了“緣起性空”的思想,即懂得了現實世界是因緣所起,也就是生死、有無均為前后相隨的條件所生,種種現象皆在關系中存在,無獨立的個體;同樣,亦因關系的演變而分離或消失。也就明白了一切事物現象均沒有實在自體(無自相),沒有任何質的規定性(無自性),所以稱為“法性無性”。慧遠從中觀論出發,認為有不是真有,無也不是絕對的空無,表明了慧遠法性本體論由玄學到般若學到涅@①佛性論的過渡性質。慧遠的法性論回答了佛性是什么的問題,為成佛修習提供了依據。
  以無解性,與玄學本體論相通。魏晉玄學關注的重心之一是萬物的本體。當時的玄學家多以談有說無為旨趣,以體道通玄為目標。《晉書·王衍傳》曰:“何晏、王弼立論,天地萬物皆以無為本”,王弼注《老子》、《周易》曰:“人能反乎天理之本以無為用,則無窮而不載矣”(注:王弼《老子·三十八章注》和《周易·復卦注》。),這種由形而上的有無之理,作為人生哲學的依據的風尚,亦為佛學所共有。玄佛兩家均以“明本”、“反本”為旨歸。
  慧遠的“佛性本無”論亦然:“達患累緣于有身,不存身以息患;知生生由于稟化,不順化以求宗,義存于此。”(注:《弘明集》卷五。)超越生互輪回的“順化”,泯滅生死之境,達到一種精神的永存。當人的精神反歸與法性本體冥合時就進入涅@①境界,精神就轉化為法身。慧遠的“法性不變”的法性論是因果報應,成佛的根據。
  慧遠法性論的演變過程,反映了魏晉時期佛學由以神不滅為根本義的初期佛教向以眾生皆有佛性為主流的涅@①佛性學的過渡。這一過渡是以羅什、僧肇所傳之大乘般若學的中介的,般若學大大淡化了有神論的實體性,從而為“人我(神)”向“佛性我”過渡創造了條件。
      二、眾生有性與性其情
  魏晉佛性論是慧遠經僧肇的《不真空論》的般若中觀思想,進入到了竺道生的眾生有性的涅@①佛性論,標志著佛教在中土的獨立發展和佛性論的成熟。
  在中國佛教思想史上,竺道生是一位頗具卓見的人。他不受當時流行的經論文字的約束,敢于獨立思考,大膽推論,提出了“一闡提人皆得成佛”和“頓悟成佛”的學說。據《高僧傳》載:“生潛思日久,徹悟言外,乃喟然嘆曰:‘夫象以盡意,得意則象忘;言以詮理,入理則言息。自經典東流,譯人重阻,多守滯文,鮮見圓義。若忘筌取魚,始可與言道矣。’于是校閱真俗,研思因果乃言(著):……《頓悟成佛》……《佛性當有論》……籠罩舊說妙有淵旨。”竺道生用“忘筌取魚”的思維方法,不拘泥于某些經論章句,而是體宗、反本,深究本義,創立了他的佛性觀。
    (一)“一闡提人皆得成佛”
  據《@②錄·道生傳》記載,竺道生的“一闡提人皆得成佛”的學說,是在闡明此學說的《大涅@①經》傳入中國之前,“孤明先發,獨見迕眾”的,在當時曾引起喧然大波,直至后來《大涅@①經》證實竺道生的學說與佛經契合,這一學說才得以承認。
  佛經中稱“斷滅一切諸善根本,心不攀緣一切善法,乃至不生一念之善”的人,是“一闡提者”。原流傳的六卷《涅@①》經說:“一切眾生皆有佛性,……除一闡提”(注:《涅@①》卷四、卷六。);“彼一闡提于如來性,所以永絕”(注:《涅@①》卷四、卷六。)。竺道生則據“一切眾生皆有佛性”的佛典大膽體認出“一闡提者”也有佛性。他說:“良由眾生本有佛知見分,但為垢障不現身。佛為開除,則得成之”(注:《法華經疏·方便品》。)。就是說一切眾生本有佛性,不過就像我明鏡蒙了塵垢,神明不現了;而受到佛的教導,去了塵垢就能成佛。“闡提是含生之類,何得獨無佛性”(注:《名僧傳》卷十。)一闡提也不例外。據《高僧傳·道生傳》說:“又六卷《涅@①》先至京都。生剖析經理,洞入幽微,乃說一闡提人皆得成佛。”竺道生的“一闡提人皆得成佛”說,與中國傳統儒學中“人皆可為堯舜”的思想是一致的,可見后來儒釋道三教合流,有其思想上的背景。
  道生不僅直接悟得“眾生有性”,而且以般若中觀的思想來論證涅@①佛性。道生曰:“若謂己與佛接為得見者,則己與佛異相去遠矣,豈得見乎?若能如自觀身實相,觀佛亦然,不復相異,以無乘為得見者也。”(注:《注維摩詰經·菩薩行品》。)“若以見佛為見者,此理本無。佛又不見也,不見有佛,乃為見佛耳。”。(注:《注維摩詰經·菩薩行品》。)“既觀理得性,便應縛盡泥洹,若心以泥洹為貴而欲取之,即復為泥洹所縛。若不斷煩惱即是入泥洹者,是則不見泥洹異于煩惱,則無縛矣。”(注:《注維摩詰經·第子品》。)這里談的涅@①佛性思想,用的是般若中觀思想。在眾生與佛、煩惱與泥洹的關系上,若以般若中觀的思想來看,二者不能絕對分離,執著一端。眾生悟得佛性即是佛,若講見佛,反倒是分離了自身與佛性,離眾生無佛性可言;泥洹與煩惱亦然,本來累窮縛盡,觀理得性便是脫盡煩惱達到泥洹,若以泥洹為一外物欲取之,反倒是煩惱,所以分別離析二者關系,不能真正獲得佛性進入泥洹,只有不去分別,不見于煩惱異于涅@①,才是真正無縛而涅@①。所以竺道生的涅@①佛性說是以般若實相學為基礎的,由神我走向佛性我的佛性論。
    (二)涅@①佛性我
  正是在般若中觀理論的基礎上,竺道生的佛性論變得靈活可行,由抽象的本體佛性論向實踐佛性論靠近,同時吸收儒道合流的玄學思辨方法,“與道合一”“與自然合一”,改造為“與諸法合一”“與理合一”。竺道生提出的成佛的修習方法有:其一體法為佛。在《大般涅@①經集解》和《注維摩詰經》中,道生更直言“體法為佛”:“以體法為佛,不可離法而有佛也。若不離法有佛是法也,然則佛亦法矣。”(注:《注維摩詰經·入不二法門品》。),“體法為佛,法即佛矣。”(注:《大般涅@①經集解·獅子吼品》。),“夫體法者,冥合自然,一發諸佛,莫不皆然,所以法為佛性也。”(注:《大般涅@①經集解·獅子吼品》。)體法,就是體證諸法,與諸法合一。法即是佛,體證就是返歸自然,與自然冥合。所以說,佛就是“得本自然”(注:《大正藏》第37卷,第548頁。)“得本稱性”(注:《大正藏》第37卷,第532頁。),“返迷歸極,歸極得本。”(注:《大正藏》第37 卷,第377頁。)
  由慧遠的“體極”、“求宗”到竺道生的“體法”“歸極”,經歷了佛性論由神我論向佛性論的轉變。盡管二者都講體證佛性,但慧遠的“極”是以“不變為性”,帶有實體性,更接近于玄學的“本無說”;而道生的“極”,并不是一種實體,而是法、自然、實相。所謂實相,用道生的話說:“至像無形,至音無聲,希微絕朕思之境,豈有形言者哉”(注:《妙法蓮花經注疏·序品》。)是超世相、絕言表的。是指不生不滅之自然之性,非有非無之理體。
  如果從廣義上講佛性論是屬于哲學上的人性論,與中國哲學關注的重心亦同。魏晉玄學的思辨性,使中國傳統的人性論轉化為情性說,帶上了本體思辨的色彩,魏晉時期玄佛是相互吸收的。
  王弼“性其情”的人性論,是建立在自然原則基礎上的。他說:“萬物以自然為性,故可因而不可為也,可通而不可執也”。(注:王弼:《老子·二十九章注》。)事物的自然本性就是“虛無”、“虛靜”,也就是無為;人性從自然本性的角度看,也就是無善無惡。他以孔子關于人性的論述“性相近,習相遠”為基點,講“近性”。他說:“今云近者,有同有異;取其共是無善無惡則同也,有濃有薄則異也。雖異而未相近,故曰近也。”(注:王弼:《論語釋疑》。)“共”指本質,即從本質上講人性是“無善無惡”,但從現象上看又有差異。
  王弼主張以情近性,以性正情,與慧、道二人的歸極、求宗相同。王弼說:“不性其情,焉能久行其正,此是情之正也。若心好流蕩失真,此是情之邪也。若以情近性,故云性其情。情近性者,何妨是有欲。若逐欲遷,故云遠也;若欲而不遷,故曰近。但近性者正,而即性非正,雖即性非正,而能使之正。……能使之正者何?儀也,靜也。”(注:王弼:《論語釋疑》。)王弼認為,清靜無為是一切事物的準則(儀),是事物的自然本性,符合這一準則是善(正),遠離這一準則更是惡(邪)。“性其情”是講“人我”(情)向“自然我”(性)靠近,以自然清靜無為為準則,返歸自然。此與道生的“體法者,冥合自然”相通。王弼亦講“圣人體無”。王弼從體用不二的本體論出發,主張性情不二。王弼認為圣人高于一般人之所在,不是無情,而是“性其情”“體沖和以通無”。為此,王弼在人格論上以“體沖和以通無”為理想,即王弼所追求的不是脫離現世的無情神人,而是生活于人倫情欲關系之中,又不為人倫情欲所左右、困擾,在精神上能超脫,具有很高境界的圣人。
  王弼的人生哲學具有極強的思辨性,從本體論高度論述人生、人性問題,同時又具有現實性,反映了他以“無為”為原則,積極有為的人生態度,而非離世、遁世,代表了玄學的主流。
  人在人性論和方法論上貴無玄學與道生的涅@①佛性說有相通之處。從歷史與邏輯的線索看,玄學在先,涅@①佛性說在后,反映了中土文化對佛學的影響,及佛學由依附玄學到以般若中觀為方法論獨立發展的過程和三股思想相融合的趨勢。
  竺道生的另一成佛的修習方法是:當理為佛,理為佛因,理即佛。他說:“當理者是佛,乖則凡夫”。(注:《大正藏》第38卷, 第353頁。)“從理故成佛果,理為佛因也。”(注:《大正藏》第38卷,第375頁。)“佛為悟理之體。”(注:《大正藏》第38卷,第360頁。)“理”為佛之真理,能解悟佛教之真理,成佛即是徹悟佛理。“體法為佛”主要從法、法性、實相角度去闡述佛性。“當理為佛”則主要從覺悟、悟性方面去解釋佛性。“當”為恰當之當,即與佛理相合。所以道生講“佛以窮理為主”(注:《大正藏》第38卷,第353頁。)、 “窮理盡性”(注:《大正藏》第38卷,第375頁。)為佛。 道生的這一解釋對以后的宋明理學強調“理”產生了深刻的影響。理學則是典型的儒、釋、道三種思潮合流的產物。
  綜上所述,竺道生融通法、法性、實相、理、佛、佛性,從不同的角度闡述成佛的依據和途徑,追尋世界的本體、本質和精神的最高境界。“法者,理實之名也。”(注:《大船涅@①經集解·獅子吼品》。)法性者,法之本分也。……然則法與法性理一而名異,故言同。”(注:《注維摩詰經·第子品》。)中土佛教由本體論進入佛性論即是標志著佛教的成熟與發展。
  盡管竺道生的佛性論仍離不開本體之說,但它已脫離了玄學本體論的階段進入了心性階段。中國本土傳統文化追求天人合一的思維方式,與從法性那里尋找佛性我的佛性論具有殊途同歸之意。儒、佛、道三家從本質上講都是無“神我”的,都是強調“本性我”的,因此中土接受佛教和最終三家合流是有其深厚的思想基礎的。
    (三)頓悟成佛
  除了探究佛性的依據、成佛的途徑,道生還以中國傳統的思維方式為手段,率先探究認識佛理的方法,從宗教修習角度看,亦是成佛的過程、時間。
  “頓悟成佛”這一學說,是竺道生的獨創,也是佛教中國化的典型。后來禪宗學派的產生與此有密切的關系。據慧達《肇論疏》:“竺道生法師大頓悟云:夫稱頓者,明理不可分,悟語極照。以下二之悟,符不分之理。……見解名悟,聞解名信,信解非真,悟發信謝,理數自然,如果就自零。悟不自生,必籍信漸。”竺道生的頓悟理論:首先“理不可分”。竺道生認為佛教的最高真理,也即現象背后的本體佛理是一個不可分割的整體。其次,“以不二之悟,符不分之理”,即認識必須與真理相契合。但這種認識并非一般的認識,佛理是一種非有非無的“妙有”,只能靠直覺的“悟”。再歇,“頓悟”,是因本體不能分割,把握本體也不能分幾個階段、部分,而是要一下子把握本體的全部。“漸信”是“頓悟”的必然積累階段。聽人說教,獲得的認識稱為“信”,僅靠“信”不能達到認識佛性的目的。而當“漸信”,逐漸的修行積累到一定階段,一旦貫通,把握真理的全體,就如同瓜熟蒂落,達到了大徹大悟。竺道生的頓悟說,顯然受到中國本土文化的影響,吸收了儒家“內省”、道家“靜觀玄覽”的直覺認識方式。
  從成佛的根據到成佛的途徑,到成佛的時間,完整地解決了宗教理論和宗教修習的問題,是后來中土佛教各宗派持定慧雙修、止觀并行理論的先導,魏晉佛性論從理論與實踐兩方面為以后的佛教發展奠定了基礎。佛學從漢代進入中國本土,經過魏晉佛學家的努力,力圖使佛學與中國本土文化相結合,為佛教在中土長足發展創造了深厚的條件,使之成為中國傳統思想的有機組成部分。
人文雜志西安21~24B9宗教姚維19991999作者單位:南開大學哲學系 郵政編碼:30071 作者:人文雜志西安21~24B9宗教姚維19991999
2013-09-10 20:47

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