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學科創制過程中的馮友蘭——兼論“中國哲學史”的建構及其所面臨的困境
學科創制過程中的馮友蘭——兼論“中國哲學史”的建構及其所面臨的困境
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  作為現代知識體系重要內容之一的哲學進入中國學術語境已有百年的歷史,仿照西方哲學的模式所建構的中國哲學史學科也差不多超過了80年。在這一學科早期的建構史上有三個標志性的年代:1914年,北京大學設中國哲學門,開設了中國哲學史課程,首次將這一學科觀念引進了現代中國的教育體系。1919年,胡適在授課基礎上,出版了《中國哲學史大綱卷上》,為這一學科描繪出輪廓,確定了其基本的走向。1934年,馮友蘭的《中國哲學史》問世,以其系統性和完整性第一次呈現出該學科的全貌。從學科觀念的接納到學術體系的確立,中國哲學史學科的早期建構經歷了約20年左右的時間,之后雖說是風云變幻、波相譎詭,在數十年間發生了無數的討論、爭議、歧離,乃至顛覆,但其基礎框架和根本指向卻從來沒有動搖過。于今,我們所熟悉的“中國哲學史”依然是胡、馮時代所奠定基礎的那個學科的模樣,它的生命力正通過專業建制、課程體系和千篇一律的教科書發散出來。在這一學科建構的歷程之中,馮友蘭無疑起到了極為關鍵的作用。他的《中國哲學史》獲得極高聲譽,流布之廣,并世無雙,成為當之無愧的學科典范。再加之馮先生孜孜以求,以“三史釋古今”的曲折而漫長的人生經歷,譜寫了一個現代哲人的動人心曲,折射出這一學科所有的榮耀與悲哀、歡欣與痛苦,所以他也就成為本世紀最受人關注和影響最大的中國哲學史家。就像我們要學習中國哲學史不能不讀馮友蘭的書一樣,欲反思中國哲學史學科的建構歷程和所面臨的復雜問題,也不得不從馮友蘭入手。厘清馮學,思過半矣!本文以學科創制過程中的馮友蘭為議題,圍繞中國哲學史學科建構的早期歷史,對這一現代知識系統的形成做些分析,以期對傳統學術的形態轉換有一深層次的個案性了解和說明。
  一、建構前史
  在早期引介西方哲學,并且用西哲之觀念與架構詮解中國傳統思想的學人當中,王國維是最可注意的一位。他早年對德國哲學家康德、叔本華、尼采等人的醉心與推舉為人們所熟知,闡釋中國哲學關鍵詞的《論性》、《釋理》、《原命》諸篇也歷來受到重視。但直接從歷史的角度對中國古代哲人做系統的研究,具有先秦哲學史雛形的一組文章,卻因長久湮埋,不為學界論及,其在“中國哲學史”建構歷程當中的價值也因之未得彰顯。(注:這組文章收錄在由揚州師院佛雛先生輯校的《王國維哲學美學論文輯佚》一書中(華東師范大學出版社1993年版)。該書共搜輯了王國維佚文44篇,20余萬字。其中哲學部分32篇(包括哲學總論2篇,中國哲學10篇,西方哲學20篇),美學部分12篇。所有文章中,原刊王氏已署名者4篇,其余均未署名,編者做了部分考訂。這些文章都發表在本世紀初王國維主編的、在上海出版發行的《教育世界》雜志及其匯編《教育叢書》中。后來《王國維遺書》既失收,趙萬里的《王靜安先生年譜》亦未載,致使如此重要的一代文獻郁湮不彰。特別是王氏對先秦諸子哲學思想的研究,以前很少人提及。)
  早在1903年,王國維針對張之洞等主持制定的《經學科大學文學科大學章程》中砍去哲學一科并加以種種罪名的情形,寫了《哲學辨惑》一文,在為哲學的價值和尊嚴大聲疾辯的五項理由當中,就有“哲學為中國固有之學”一項。他說:“今欲廢哲學者,實不知哲學為中國固有之學故。今姑舍諸子不論,獨就六經與宋儒之說言之,夫六經與宋儒之說,非著于功令而當時所奉為正學者乎?周子‘太極’之說,張子《正蒙》之論,邵子之《皇極經世》,皆深入哲學之問題。此豈獨宋儒之說為然,六經亦有之。《易》之‘太極’,《書》之‘降衷’,《禮》之‘中庸’,自說者言之,謂之非虛非寂,得乎?”(注:《王國維哲學美學論文輯佚》,華東師范大學出版社1993年版,第5頁。)所以他系統研究了孔子、孟子、荀子、老子、列子、墨子及名家,和宋以下周敦頤、戴震、阮元等人的哲學思想,著文12篇,刊載于1904-1908年間的《教育世界》雜志上,構成了一個不算完整的中國哲學的歷史系列。(注:這組文章基本集中在先秦時段,于先秦諸子又特重儒、道、墨三家,所以在結構上勉強可稱得上是一部先秦哲學史的大要,而離完整的中國哲學史還相差很遠。其中內容較充實的是《孔子之學說》、《列子之學說》、《墨子之學說》等篇。)在評述先秦諸子的思想時,王國維所采用的觀念是哲學的,而非經學或清人考據之眼界,材料之選取、問題之掘發,也明顯依照了西方哲學的模式和框架。如特別重視本體論問題,將形而上學思想置諸衡論的首位;將形而上學、倫理學、認識論等,實行充分的剝離,將原來渾淪的思想分而論之;注意思想方法論的歸納和整理,將墨學的“辯論之法”和名家學說放在重要位置等等。在論述的體例上,基本按照生平與著作、本體論(形而上學)、倫理學、政治論、名學(論理)等板塊進行,這與我們今天所熟悉的“中國哲學史”的敘事模式已相當的接近。在這些文章中,王國維還使用了大量的西方哲學術語,并不時的將中西思想進行參比,表現出強烈的互釋互動意識,可以說開了近代中西比較哲學的先河。
  可惜的是,王國維學凡三變,由哲而文而史,晚歲緘口不談早年所治哲學之事,由他接引回來的德國——日本一系哲學史觀也因此暫斷了香火,未見來者。而當時傳統的樸學一路,不論古文今文,無分浙學湘學,皆不可能有王氏之識見。如京師大學堂在1904年改制后,經科大學11門中有理學門,也講些周秦諸子、程朱陸王之類,但未聞哪位講者或哪門課程和后來的“中國哲學史”有丁點兒聯系。(注:參閱《北京大學哲學系簡史》(1914-1994),北京大學哲學系編印,1994年。)1913年,陳黻宸(1859-1917)二進北大,先是講諸子哲學,不久北大有中國哲學門的設立,他便成為講授中國哲學史這門課程的第一人。(注:陳黻宸是浙江瑞安人,是晚清浙東史學的巨子。他在1902年寫了《經術大同說》,頗得管學大臣張百熙的賞識,不久被奏派為大學堂師范科教習。后又派充兩廣方言學堂監督,往來于粵浙兩省。一直到1913年初,才又回到了改朝換代后的北京大學繼續任教,1917年病逝于文科史學教授任上。)但陳的知識背景使之顯然不具備新學之氣象,馮友蘭先生在《三松堂自序》中已做過生動恰切的描述。(注:參閱《三松堂自序》,三聯書店1984年版,第200,317頁。)從陳黻宸留下的講義來看,他也試圖用新的學科理念來剪裁和淘漉傳統學術,但因新知太淺,缺乏系統,故所成甚少。如其《諸子哲學》以老莊為重點,兼及先秦各家,可稱得上是民國時代子學研究的先驅之作。但他認為“經子異派,而百家諸子之書,等諸小邦”,(注:《陳黻宸集》,中華書局1995年版,上冊,第3頁。)在觀念上仍以儒學為正統,雖肯定了諸子之價值,但仍不忍把經學屈尊與之平列。他的《中國哲學史》始于伏羲,終于姜太公,八萬余字,尚未說到周孔,所述內容缺乏哲學理念,與真正的“中國哲學史”相去甚遠。他說:“歐西言哲學者,考其范圍,實近吾國所謂道術”,而“盡力于道術,得其全者”,便是儒學。所以,“儒術者,乃哲學之極軌也。”(注:《陳黻宸集》,中華書局1995年版,上冊,第415頁。)而“東西異境,此心此理,聞名故創,按實則同”,哲學和儒學并沒有本質的區別。陳黻宸去世后,他的弟子馬敘倫和另一老儒生陳漢章接任中國哲學史的教席,所講內容也大抵相同,在本質上并不能超出介石先生多少。
  如果說北大諸位先生的《中國哲學史》或僅為講堂口宣,或印作講義流傳極少,那么謝無量由中華書局在1916年出版的《中國哲學史》便在形式上拔得了頭籌,成為廣為人知的開山之作。謝著分三篇論述中國哲學,區列為上古、中古、近世三個階段。上古即先秦哲學,論述儒、道、墨、法、名諸家;中古即兩漢至隋唐哲學,評點陸賈等漢儒及魏晉以后儒、釋、道三足鼎立之思潮;近世即宋元明清哲學,談及周敦頤以下達30多人。就體例而言,這部書具備了中國哲學通史的規模,比陳黻宸等人講的中國哲學史要完整得多,在觀念上也有不少進步,起到了一定的拓荒作用。但總體說來,該書的內容失之簡略,取材不精,排列不細,論證不嚴,遺漏太甚,顯得相當的粗糙。在具體的論述環節上,反不如王、陳等人著述的雋永耐嚼,識見似亦不及。特別是在哲學史觀上,并沒有融澈西學,所以難以在整體上對傳統學術構成強烈的沖擊。
  二、框架性協議
  具有現代學術意味的中國哲學史學科顯然是從胡適開始的,他的《中國哲學史大綱上卷》(1919年)開啟了整體結構上的中學西解的理路,成為學術界公認的該專業的奠基之作。蔡元培所作序中概括出這本書的四個特點:一是使用證明(邏輯)的方法;二是扼要的手段,即從遠古神話和政治史中辨析出純粹的哲學成分;三是平等的眼光,打破了中國傳統學術的價值體系;四是系統的研究,即注重史實的還原和發展脈絡。這些特點確實是胡適以前的中國學者所不能具備的,只有經歷過西方哲學的嚴格訓練之后,方有可能為之。胡適的長篇導言揭明了他的哲學史觀,即弄清特定思想派別的沿革變遷,追尋這些沿革變遷的線索和原因,然后客觀地、批判地評價之。他將西方哲學史通行的分類方法較完整地移植過來,按照宇宙論、知識論、倫理學、教育哲學、政治哲學、宗教哲學這六大板塊來清理中國思想,評述先秦諸子的學說。最具沖擊力的是,在杜威實驗邏輯的影響下,胡適批判地闡述了孔子、荀子的正名主張,以及墨家在邏輯方面的思想,努力對后期墨家殘缺不全的、零碎的文獻材料做了綜合的、重構式的研究,令他同時代的學者大開眼界。這本特別重視邏輯方法的著作,本因它是從胡適本人的博士論文《先秦名學史》累積加厚而來的,但一朝成為典范,它就為往后的中國哲學史確定了一個重要的指向,即哲學史就是思想的邏輯發展史,只有符合邏輯的學說和經得起邏輯推敲的理論,才是哲學史所要關注和加以描述的對象。過于西方式的邏輯眼光,阻遏了胡適對先秦以后中國哲學發展史的繼續書寫,他長久不能完成《中國哲學史大綱下卷》,原因固然有很多,但這顯然是重要的一個方面。
  胡適的邏輯指向重塑了中國思想的形象,一些被歷史長久湮埋的資料突然間變得重要起來,知識論問題和論辨方式成為敘述的中心,先秦諸子一時間儼然都變成了古希臘的智者和辯士。(注:直到晚年,胡適仍執著于他對中國哲學史的這一基本定位。在1958年為臺北版的《中國古代哲學史》所寫〈自記〉中,他說:“我這本書的特別立場是要抓住每一位哲人或每一個學派的‘名學方法’(邏輯方法,即是知識思考的方法),認為這是哲學史的中心問題。”程朱陸王的爭論只是一個名學方法的爭論,“尊德性”與“道問學”兩條路子的不同說到底是一個方法上的爭執,兩宋以來的哲學大抵如此。“所以我這本哲學史在這個基本立場上,在當時頗有開山的作用。可惜后來寫中國哲學史的人,很少人能夠充分了解這個看法。”可見這是胡適邏輯中心主義的方法論的情結,是理解他的哲學史觀的一個樞紐。)在一片新奇和心悅誠服的叫好聲中,也出現了一些質疑和反對的聲音。從總體上對胡著的系統加以校正和抵制的中國哲學史著作,最可注意的有兩種,一是陸懋德的《周秦哲學史》,另一為鐘泰的《中國哲學史》。陸有在美國習政法的知識背景,又專治儒道之學,1922年應北京清華學校之聘主講中國哲學,次年成《周秦哲學史》一書。陸著頗有與胡適打擂臺的意思,從整體上對哲學史的意義、中國哲學之精神、先秦哲學的特點另立一說,對胡適書中的錯誤之處亦隨時糾正。它的主旨是,“不過羅列先哲遺說,聊以盡疏通證明之責而已。”(注:見陸懋德《周秦哲學史》之〈敘目〉,該書民國十二年(1923)由京華印書局印刷,線裝一冊。)取材結構仍依六家之分,敘述綱目是中西參半。鐘泰的書為之江大學的講稿,1929年初由商務印書館出版。比之陸懋德,他更為強調回到中國本位的敘事方式,“中西學術,各有統系,強為比附,轉失本真。此書命名釋義,一用舊文。近人影響牽扯之談,多為葛藤,不敢妄和”。(注:見鐘泰《中國哲學史》之〈凡例〉,該書由上海商務印書館1929年出版。)所以鐘著就中國談中國,不用西語,代表了徹底否定胡適路向的較為極端的一派。但反對的聲音顯然不足以動搖胡適所開創的基業,危險恰恰來自他本人和蘊藏于他的指向當中。過于嚴苛的邏輯主義標準(正統的西方實證哲學模式)和特有的考據情結(有樸學之長反為所累),使胡適逐漸走向否定有所謂“中國哲學史”的一路,“認為中國只有思想,沒有哲學。以致后來他主持的北大文學院哲學系沒有‘中國哲學史’課程,只有‘中國思想史’課程。胡適在歷史系開設‘中古思想史’,講授的內容還是中國哲學史的資料。”(注:任繼愈:《馮友蘭先生在中國哲學史領域里的貢獻》,載《馮友蘭先生紀念文集》,北京大學出版社1993年版,第91頁。)這樣的結局,可以說是“酒不醉人人自醉”。
  馮友蘭先生對“中國哲學史”的規劃與構建,在一開始就面臨了這樣的局面,一方面胡適所開創的路向已是大勢所趨,為學術界主流所認可,另一方面由此激起的回響與反彈,引帶出的問題也不少,有點內外交逼。再加之胡適的《中國哲學史大綱》只有上卷,先秦以后怎么寫?挑戰依然嚴峻。馮友蘭在《中國哲學史》的自序和緒論中首先確定了兩個原則,一個是哲學性原則,另一個是民族性原則。面對來自史學家的挑戰,馮友蘭強調他的工作的哲學性質,“吾非歷史家,此哲學史對于‘哲學’方面,較為注重”。這樣,糾纏于史料真偽的實證性前提和由此推斷一切事實價值的方式便失去了它的唯一性,古代的歷史不只是考據的世界,也是詮釋的世界,哲學敘述對于中國古代文明形態來講,不但是可能的也是必須的。相對于史學家在實證精神激發下的勇于疑古辨偽來說,哲學家的使命在于不斷重構古代文化遺產的意義解釋系統。馮友蘭提出“釋古”概念,回應以古史辨派為代表的疑古思潮,并用黑格爾著名的正——反——合公式來說明釋古的重要性和他所從事工作的意義,這不失為一強有力的辯護。在史學的沖擊下,系統的綰結總顯破綻,結構性碎裂的危機始終存在,胡適的困惑和退縮顯然與強大的史學壓力有關。馮友蘭堅守他的“中國哲學史”建構的哲學性,并將它作為一以貫之的原則,這成為長久支撐中國哲學史學科的一根砥柱。肯定了“中國哲學”的存在,接下來的問題便是,中國哲學的固有特征是什么?中國哲學有沒有體系?對于前者,馮友蘭強調中國哲學中的倫理學和形而上學關切,對方法論問題則另有解釋。他指出:中國古代之所以缺少西方式的純粹邏輯和方法論,是因為大多數中國哲人并不以追求知識本身為自身愛好,也就是說不為知識而求知識。即使是能增進人生幸福的知識,也不愿空言討論。至于方法論,由于他們注重的是“內圣”之道,所以多講求修養之方法,即所謂“為學之方”,這方面則極為詳盡。有關第二個問題,馮友蘭區分了形式的體系和真正的體系。“所謂系統有二:即形式上的系統與實質上的系統,此兩者并無連帶的關系。中國哲學家的哲學,雖無形式上的系統;但所謂中國哲學家的哲學無實質上的系統,則即等于謂中國哲學家之哲學不成東西,中國無哲學。”(注:馮友蘭:《中國哲學史》,中華書局1961年新一版,上冊,第13~14頁。)所以“實質上的系統”才是本質的、關鍵的,“講哲學史之一要義即是要在形式上無系統之哲學中找出其實質的系統。”實質的系統是一隱藏著的結構形式,只有通過哲學的建構性解釋才能使之呈現,而解釋則必然表現出特定的民族性背景。所以馮友蘭說:“各哲學之系統,皆有其特別精神,特殊面目,一時代一民族亦各有其哲學。”(注:馮友蘭:《中國哲學史》,中華書局1961年新一版,上冊,第17頁。)此民族性原則不但進一步解答了中國有沒有哲學(即“中國哲學史”成立的可能性)的問題,而且從現象和本質、一般和特殊的辯證性分際厘清了中國哲學和西方哲學之間的關系。
  馮友蘭的論斷顯然比胡適要果決的多,“值此存亡絕續之交,吾人重思吾先哲之思想,其感覺當如人疾痛時之見父母也”的民族主義情緒尤具感染力,陳寅恪的審查報告對此做了回應和進一步的申述。但史家“了解之同情”僅表示一種詹姆士所謂“軟心腸”的性情氣質,而不能替代對于學科特點的結構性分析。金岳霖更多的是從學科視角肯定馮著的,他認為馮友蘭寫了一本“把中國的哲學當作發現于中國的哲學”的書,即完全符合哲學及其歷史的普遍形式,同現代學術的理解和要求是一致的。(注:金岳霖在審查報告中設想“中國哲學史”有兩種寫法:一種是把中國哲學當作中國傳統學術中固有的內容,與現代學術所謂“普遍哲學”沒有直接關系;另一種是把中國哲學當作發現于中國的哲學,即用“普遍哲學”的模式在中國傳統學術中提煉出可以稱之為哲學的東西。他認為前者不具有普遍形式的意義,實際上是做不到的,而現代所謂的“中國哲學史”,只能是后者。胡適和馮友蘭的哲學史均是“在中國的哲學史”,而不是“中國哲學的史”,即都有一個“普遍哲學”的形式。只不過胡適又額外依照了一種哲學主張,多加了一副美國人的有色眼鏡(實用主義),使他的哲學史逾越了普遍形式的需求,中國思想也就走了樣。而馮友蘭僅僅依照了“普遍哲學”的形式,沒有其他“成見”,所以做得要比胡適成功。)金先生的解讀是準確的,馮友蘭的民族性原則的確沒有使他的整部著作回到純粹中國式的語境,尤其是其框架結構,西式依舊,與胡適了無差別。馮先生的解釋是,西方之哲學與中國之玄學(魏晉)、道學(宋明)、義理之學只是約略相當,而內容頗有出入,研究方法也大相徑庭。從原則上講,可以中國之義理之學為主體,作中國義理之學史;并且可參照中國的情形,從西學中選出可以義理之學之名來敘述的內容,成一西方義理之學史。但實際上,這種平等的、交互式的反向設定是很難成立的,因為“近代學問起于西洋”,中西在近代學問中的地位是大不相同的,“此所以近來只有中國哲學史之作,而無西洋義理之學史之作也。”(注:馮友蘭:《中國哲學史》,中華書局1961年新一版,上冊,第8頁。)故馮友蘭明確指出:他所說的中國哲學,“即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也”,他的“中國哲學史”在結構形式上也就是對西方哲學史的摹寫或者謄印。就“寫真”效果而言,馮友蘭所描繪的圖象在清晰度和細部的完整性上顯然超過胡適。他不但進一步細化了宇宙論、人生論、知識論的三分框架,使之與以文德爾班《哲學史教程》為代表的主流派分類更加接近;而且在哲學術語的揀擇和轉釋上日臻完善,邏輯分析方法的運用也顯得更為純熟。尤其重要的是,他完成了對“中國哲學史”的整個歷史的敘述,等于用“普遍哲學”的形式將中國古代的重要文獻全部篩選了一遍,為這個學科的資源勘探和原料開掘繪就了一張大致準確的地質分布圖。
  三、縫隙與壕塹
  經過長久的“商談”,馮友蘭終于達成了“中國哲學史”的框架性協議,作為學科身份認同的基礎,它至少確立了以下幾條原則:1、承認中國有哲學,中國哲學的系統建構和歷史敘述是可能的,有所謂“中國哲學史”的成立。但中國哲學并不是中國古代學術中固有的形式,而是依照一般哲學(即西方哲學)的觀念對傳統資源進行揀擇、淘漉、轉釋、重構的結果。正像金岳霖所說的,它是發現于中國的、“在中國的哲學史”,而不是“中國哲學的史”。它的民族性意義是在普遍性前提之下的第二序列的意義,只能通過撰述者的觀點和立場間接地表達出來。2、作為現代學術體系的準入條件,在話語的結構形式上必須符合一般哲學的通用標準,即把西方哲學的分類原則和哲學史觀念作為建構中國哲學的摹本,將西方哲學的敘事模式整體地移植過來。這是保有“中國哲學史”的哲學性身份,從而能在現代專業化的學科系統之中分得一杯羹的重要基礎。3、在學科屬性上,“中國哲學史”介于哲學和歷史學之間,它既要符合哲學的普遍規范要求,又要兼顧歷史學所追求的目標。而后者,除了滿足學科建構的材料需求之外,也給中國性的想象和發揮提供了巨大的空間,中國學術自身發展的有機鏈條在這里得到了對接(如乾嘉學術對本學科的深刻影響)。4、特別重視廣義的邏輯方法,相信在復雜的思想觀念背后有一些嵌入的框架,“中國哲學史”就是要發現和說明這些“規律”,追求所謂“歷史與邏輯的統一”。演繹方式所造成的普遍的觀念前置,成為敘述的基礎。如“進步”觀念被確立之后,思想發展的脈絡和人物的定位與評價都要與這階梯狀或螺旋狀的結構相吻合,才能取得敘事的合理性。5、在“中國哲學史”的建構和敘事中,需要與西方哲學的內容做具體的比較,在不斷的參照對比之后,才能找到一些相似對應的原則。而這對于學科建設和研究的深入化來講,是必不可少的。以上幾點,在往后的“中國哲學史”學科商討和反思當中,很少再有爭議,它已經成為普遍的專業化共識。不論是旁人對馮友蘭《中國哲學史》的批評,還是他本人“君子之學,如蛻然幡然遷之”(汪中語)的數度改易,均不涉及到這些原則。所以,后來表面上的爭來爭去、變來變去,猶如風雨摧木,枝葉搖顫,根基并未撼動。
  馮友蘭的《中國哲學史》所引起的爭論,大多源自歷史學視域。如胡適與之辨《老子》的年代,只涉及到史料考證、文體語用等,并無哲學性。直到晚年,胡適才對這個問題有深刻的反省。(注:老子在先?還是孔子在先?這是胡、馮兩種哲學史的顯著差別處,也是兩人直接論辯的焦點之一。當時參辯者眾,影響甚大,但都是從歷史考證的角度出發和展開的。胡適晚年在為《中國古代哲學史》臺北版所寫〈自記〉中說道:“二三十年過去了,我多吃了幾担米,長了一點經驗,有一天我忽然大覺大悟了!我忽然明白這個老子年代的問題原來不是一個考證方法的問題,原來只是一個宗教信仰的問題。像馮友蘭先生一類的學者,他們誠心相信,中國哲學史當然要認孔子是開山老祖,當然要認孔子是‘萬世師表’。在這個誠心的宗教信仰里,孔子之前當然不應該有一個老子。”太對了!胡適終于抓住了問題的結癥。孔、老孰先孰后?在馮友蘭的哲學史體系當中,它是一個哲學問題,是一個哲學之辨;而硬要用歷史考據的方式指證其非,顯然是牛頭不對馬嘴,馮氏焉能折服。)張蔭麟作為一流史學家,眼光雖老辣,但所辨多為歷史細節問題。即便是從整體上剖析,也只說出了“直用原料的地方太多”和“此書的年歷輪廓是很模糊的”這樣兩條無關痛癢的“普通的缺點”。(注:張蔭麟:《評〈中國哲學史〉上卷》,原載《大公報·文學副刊》第一七六期,作為附錄收入了《三松堂學術文集》。)至于一般史學立場上的dòu@①dìng@②節枝問題,馮友蘭簡直覺得無需再費過多的口舌,因為他是哲學家,而不是歷史考據家。他對容庚說:“哲學史非思想史、學術史,更非普通史。其中只可講哲學,不能及其他思想。”歷史家重材料,重到的是歷史事件和歷史人物;而哲學史家重思想,追尋的是歷史上的中心觀念和“新見”。“要之所謂哲學史者,乃哲學的歷史,非哲學家(指人物)的歷史,更非點鬼簿,故不必盡人而講之。”(注:《致容庚(希白)書》,見《三松堂學術文集》,北京大學出版社1984年版,第450頁。)所以,哲學史貴在精純,而非一般史學的貴廣博;重點是在思想觀念,而非在羅列人和事;關鍵是要說清楚思想觀念的來龍去脈、嬗變興替,而不在于史料之sōu@③集、史跡之考證。這樣,馮友蘭就進一步劃開了哲學史和一般的歷史,并且用這種分際時時抵擋著來自史學眼界和史家立場的種種批評。
  有些質疑顯然不純屬史學的范圍,而牽扯到對哲學的理解和對哲學史觀的把握。如中國哲學史的分期問題,受西方思潮的影響,中國近代以來逐漸接受了上古、中古(中世紀)、近古的觀念,依樣畫葫蘆。胡適在《中國哲學史大綱》中亦將中國哲學史劃分為古代哲學(先秦)、中世哲學(漢—北宋)、近世哲學(南宋—清)三大階段。馮友蘭在此基礎上,突出了哲學的原創性特點,認為先秦可為一期,稱“子學時代”;而兩漢以后,思想停滯,兩千年少有變改,為一超長時期,稱“經學時代”。子學時代的思想相當于西方的古代哲學,經學時代的思想相當于西方的中世紀哲學。相對于胡適對西方歷史分期的對應,馮友蘭顯然是從哲學史分期來對應的。這一頭小身子大的分段在直觀效果上過于失衡,也與傳統認識相距較遠,所以引起很大爭議。當時的輔仁新銳李世繁在其長篇書評中指出三點:一是所謂的“經學時代”在思想主潮方面實際上是有變化的,對兩千年思想,一語蔽之,不足以顯現魏晉之玄學、隋唐之佛教、宋明之道學的特殊地位。二是在解經的方式上,宋明道學家“已經跳出經學的圈外”,與兩漢經學只是形式上相同,而實質相異。三是“中古人講學的目的大都為來世或出世”,而宋明道學純以救世為歸宿,至功利派和實學思潮更是以經世致用為目標了。(注:李世繁:《評馮著〈中國哲學史〉》,原載《燕京學報》第二十六期,作為附錄收入了《三松堂學術文集》。)所以,“經學時代”的劃分過于籠統,不利于說明思想細部的問題。和哲學史分期相關的是對所謂“近古時期”思想價值的看法,也就是晚近這三四百年在中國哲學史上究竟占何種地位?按照馮友蘭的觀點,西方近世那種獨立的、別開生面的哲學系統在中國找不到能相對應的情景,中國自漢以后的哲學,大體不能越出經學的范圍,所以并無所謂近世哲學的發生。他的《中國哲學史》從宋明以后,越寫越簡略,近三百年幾乎是籠統的幾筆帶過,這就和特重清代學術的史學家們形成了鮮明的對比。這種傾向性在當時就引起爭論,它也長久地影響到中國哲學史的敘事結構——虎頭蛇尾式的由多到少的遞減,越到后來就越貧泛,呈一倒金字塔型。
  梁啟超曾評胡適:“這部書講墨子荀子最好,講孔子莊子最不好。總說一句,凡關于知識論方面,到處發見石破天驚的偉論,凡關于宇宙觀人生觀方面,十有九很淺薄或謬誤。”(注:梁啟超:《評胡適之〈中國哲學史大綱〉》,見《梁啟超哲學思想論文選》,北京大學出版社1984年版,第362頁。)比起胡著,馮友蘭的《中國哲學史》顯然在這些方面已大有改進,這也是它廣泛受到贊譽的重要原因之一。但知識論問題,特別是主——客體認知框架的嵌置,在馮友蘭的哲學史觀中仍占有突出地位,它是由其新實在論哲學的背景造成的。按新實在論,眾理平鋪,原無欠缺,“幾時堯盡君道,添得君道一份多;舜盡子道,添得孝道一份多,原來依舊”。這種“類型”的預設,對于滿足邏輯分析的欲望、獲得揭破知識奧秘的快感是十分有效的,反映了各種實在論思想共有的特點。但中國哲學顯然不走所謂“客觀預設”的一路,尤其是它的主體性精神和西方哲學的知識論立場相去甚遠,越到后來,這點就越為大家所認識到。牟宗三指出:馮著特別重視邏輯方法,重視對知識類型的分析,并以此來梳理中國哲學的發展道路;但中國哲學的重點和長處并不是這些,“當然不可從此來了解中國之傳統思想”。“故馮氏不但未曾探得麗珠,而且其言十九與中國傳統學術不相應”。(注:牟宗三:《中國哲學的特質》,上海古籍出版社1997年版,第3頁。)從熊十力開始的新儒學,一直是胡、馮知識論路向的有力反對者。熊、馮曾辯論過良知的“呈現”與“假設”問題,到牟宗三更是對馮友蘭所建構的“中國哲學史”模式作了徹底的否定。重在揭示中國哲學的“主體性”與“內在道德性”的唐、牟等新儒家,排斥馮著所企愿的路向,可以說是毫不奇怪。但在形式上也同樣重視邏輯方法論和知識論建構的勞思光,卻在他的《中國哲學史》中一樣批評馮友蘭,認為他不理解中國哲學的特點,對西方哲學的運用也是錯誤的。這就增加了問題解釋的復雜性,至少在相似的路向中,還存在著一個時代差異的問題,或者是自身理路的一些變化。
  對中國哲學特質的理解和把握,乃至于具體的詮釋路向和敘述策略,數十年間,變化繁復,不只是外部的世界,就是馮友蘭自身也幡然數改。“貞元六書”中的《新原道》、《新原人》,比之《中國哲學史》就有很大的不同。《中國哲學小史》的面貌,所謂“小景之中,形神自足”,又自有一番韻致。至于《新編》七顛八倒艱難困苦的歷程,就更是別有滋味在心頭了。這些復雜而略顯漫長的變化經過,于學科內容的增減和局部調整不能不謂之重要和巨大矣,枝葉剪裁,原樹焉在?濃妝淡抹,何為相宜!至于“中國哲學史”的專業性征和學科形式到底有沒有改變?如有改變,有多大的改變?那就要另當別論了。
  四、在修補和重建的兩難中
  馮友蘭晚年說:“我從1915年到北京大學中國哲學門當學生以后,一直到現在,六十多年間,寫了幾部書和不少的文章。所討論的問題,籠統一點說,就是以哲學史為中心的東西文化問題。我生在一個不同文化的矛盾和斗爭的時期,怎樣理解這個矛盾,怎樣處理這個斗爭,以及我在這個矛盾斗爭中何以自處,這一類的問題,是我所正面解決和回答的問題。問題的范圍很廣泛,問題的內容很復雜,我在這六十多年中,有的時候獨創己見,有的時候隨波逐流。獨創己見則有得有失,隨波逐流則忽左忽右。”(注:《三松堂學術文集》自序。)這段話是對他一生從事中國哲學研究工作的自我總結,也是對這一學科總體境況的大致描繪。的確,中西文化的矛盾與沖突,以及借鑒和融合,構成了中國哲學史學科發展的基本線索與背景。二十世紀中國思想的危機意識和價值挑戰主要來自西方,其意義世界的重構也基本上依賴西方哲學所提供的摹本。自從經學解體以后,中國思想就進入了麥金太爾所謂“認識論危機”的時代,傳統思想體系瓦解了,原有的“歷史地建立起來的信念”也消失了,整個社會陷入意義迷失和存在焦慮之中。按照麥金太爾的分析,要解決此“認識論危機”,就要發明新的概念和建構新的理論來滿足下列三項要求:一是以系統性和連貫性提供整套的解決方案,二是對原有傳統之無能的根源性作出說明,三是要找到新的結構與傳統探究之間的某種基本的連續性。早期的“中國哲學史”建構,基本上是采用了移植的方式,就是把西方哲學的系統和方法全盤拿來,這在一定程度上滿足了第一、二兩項的要求,但對第三個要求卻束手無策。正像麥金太爾所說的,這種移植的系統所建立的解釋,在滿足前兩個要求的同時,“它卻不能滿足第三個要求。由于它脫胎于真正的外來傳統,新的解釋并不在任何種類的實質性延續方面與處于危機中的傳統以前的歷史連在一起。”(注:麥金太爾:《誰之正義?何種合理性?》(萬俊人等譯),當代中國出版社1996年版,第477頁。有關“認識論危機”的論述,主要見該書第十八章“傳統的合理性”,第472~481頁。)所以,如何在滿足前兩項要求的同時,又能滿足第三項要求,就成了中國思想走出“認識論危機”的關鍵所在。在不能建立起自己新的有效的解釋理論體系之前,只能不斷地搬運西方的理論體系及其方法;但同時,又要不時地追尋與自己傳統的某種連續性,這就使得“中國哲學史”的建構者處在了一種非常艱難的境地。從胡適到馮友蘭,再到牟宗三,這種夾縫中討生活的感覺越來越強烈,只因為對第三項要求的試解在不斷地加大著力度。
  尤顯尷尬的是,在思想重建的現代學術背景下,“中國哲學”與其他的近代學科相比,在自己傳統體系的分類中,找不到能直接對應的部分,只能說“約略相當”。譬如說中國傳統的玄學、道學,或義理之學,約略相當于“中國哲學”。馮友蘭等,大多做如是解。但現代學術的本質,就像沃勒斯坦所說的,“就在于知識的學科化和專業化,即創立了以生產新知識、培養知識創造者為宗旨的永久性制度結構。”(注:沃勒斯坦等:《開放社會科學》(劉鋒譯),三聯書店1997年版,第8~9頁。)在這種制度結構中,知識形態的合法性就在于它的清晰界定和盡量采取準科學的姿態,社會科學諸學科便是這樣確定下來的。而“人文科學是二十世紀對那些遭排拒在自然和社會科學之外的學科的簡便總稱,現代哲學是由科學形成時清除出來的東西界定的”。(注:沃勒斯坦等:《學科·知識·權力》(劉健芝等編譯),三聯書店1999年版,第16頁。)經過向科學的靠拢和實證精神的洗禮,哲學好不容易進入到現代學術的序列之中,成為大學建制的學科之一。“中國哲學”在現代學術形態中所對應和臨摹的,顯然是這樣一種經過學科化、專業化之后的“哲學”,它的目標就是要建構成有清晰界定的現代性的知識體系。但這樣的“中國哲學”,顯然不是中國傳統學術中所固有的,而是現代知識形態建構中的一種想象的推及,只能是戴著中國面具的西方式哲學。中國古代哲人對人生、宇宙的思考,有自己獨特的方式,所提出的問題和西方哲學也不盡相同,有些是根本無法類比的。如果硬要設定有所謂“普遍哲學”的形式,那么中國哲人的許多思想就無法納入其中。這種實際狀態的含混性,就使得“中國哲學史”的邊界極其模糊。假如推論到極端,要么說中國沒有哲學(那是用了西方哲學形態中某些極為嚴苛的標準來衡量的),要么中國哲學就變成一只無所不裝的筐(那是把所有可稱之為思想的東西都視為哲學的緣故)。馮友蘭三十年代所建構的“中國哲學史”范式,顯然是較為接近西方哲學標準的,這固然便利了專業化的學科建制的需要,但同時也遠離了中國哲學的精神。他四十年代的自創體系(像《新原人》等),明顯有自我突破的意思,在“規范”的知識形態中無法表達的中國精神,通過哲學創造的方式把它彰顯了出來。
  知識形態建構上的全力仿效和實際操作過程中的無法對應,使得中國哲學史學科常處在一種搖擺不定的páng@④徨狀態。它是哲學?還是歷史學?或者兩者都不是。它就是中國固有的義理之學嗎?那是不是經、子的借尸還魂呢?似乎也不是。80年來,追求現代性的“中國哲學史”表達方式,無論是實在論形態的,還是觀念論形態的,均已創制出大大小小的典范。有些典范已成明日黃花,不再有說服力;而有些典范仍發揮著影響力,為人們所效法。但這種在普遍形式上比較規范的現代知識,是否進入了中國心靈?是否表達了中國精神?不絕于耳的質疑,伴隨著中國性的追求,與日俱增,挑剔和否定的傾向性在明顯的加大。但有意往歷史學靠近的“中國哲學史”研究,前景似乎也不美妙。這種模糊了學科性征、借梳理材料與史學融會的方式,本來就有些委曲求全的意思,一旦隱匿掉自家的標識,它和歷史學中的思想史研究就變得更加說不清道不明了。如果中國哲學史是包括在中國思想史之內的,那么作為學科的“中國哲學史”,它的成立還是可能的嗎?
  擺脫學科籠罩的陰影,直接講中國的義理之學,甚至在大學的學科建制中設立儒學系等(就像正在籌建中的孔子大學那樣),這種形式上的翻轉并不能從實質上改變現有的知識形態。馮友蘭在三十年代所設定的“本亦可以中國所謂義理之學為主體,而作中國義理之學史。并可就西洋歷史上各種學問中,將其可以義理之學名之者,選出而敘述之,以成一西洋義理之學史”的時代,畢竟還沒有到來。今天的知識形態和話語系統,依舊是“只有中國哲學史之作,而無西洋義理之學史之作”的情景,因為“近代學問,起于西洋,科學其尤著者”的狀況,并沒有發生根本的改變。(注:馮友蘭對此的設定和解釋,見《中國哲學史》第一篇第一章之四“哲學與中國之義理之學”。)在這種情況下,奢談真正的“中國的義理之學”顯然是不可能的,因為近代西方知識的背景只能作情緒上的排濾,而實質上是無法去除的。按照西方哲學來講中國哲學,是“中國哲學史”學科建構歷程中的底色,它影響和支配了這門學科整整80年,所有的成績和所有的缺失都與此相關,它帶來歡欣,也激起痛苦。盡管今天有許多人不愿意這樣做,試圖另辟新徑,但逃逸的空間在哪里呢?至于口頭上宣稱不是在按西方哲學講中國哲學,那只能是某種形式上的,而非實質;或只是就局部甚至枝節而言,而并不涉及到整體的結構。“中國哲學史”的學科性和專業化,就目前而言,依然是無法改變的。
  (本文在2000年12月由中國廣州中山大學主辦的“現代性與傳統學術”國際學術討論會上宣讀。)
  字庫未存字注釋:
   @①原字饣加豆
   @②原字饣加丁
   @③原字艸加鬼
   @④原字彳加旁
《開放時代》廣州73~81B5中國哲學景海峰20012001本文以學科創制過程中的馮友蘭為議題,圍繞中國哲學史學科建構的早期歷史,對這一現代知識系統的形成做些分析,以期對傳統學術的形態轉換有一深層次的個案性了解和說明。Fung Yu-lan,one of China's most distinguished philosophers,played a critical role in the early establishment of philosophy as a discipline in China.This paper tries to show how Fung's efforts have helped shape a new knowledge system out of a traditional one.景海峰:深圳大學文學院教授(深圳 518060) 作者:《開放時代》廣州73~81B5中國哲學景海峰20012001本文以學科創制過程中的馮友蘭為議題,圍繞中國哲學史學科建構的早期歷史,對這一現代知識系統的形成做些分析,以期對傳統學術的形態轉換有一深層次的個案性了解和說明。
2013-09-10 20:50

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