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試論佛學對王守仁教育思想的影響
試論佛學對王守仁教育思想的影響
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  王守仁(1472—1528)字伯安,號陽明,世稱陽明先生。他是明代中期陽明學派的創始人,是明代最重要的理學家,其教育思想在中國古代教育思想發展進程中占有非常重要的地位,影響深遠。王守仁的教育思想受佛學的影響較大,探討佛學對王守仁教育思想的影響不僅可以幫助我們把握王守仁教育思想的實質,了解佛學對于中國儒學教育思想的發展所起的影響,也有其積極現實意義。
      一、王守仁學術與教育思想的形成及其與佛學的關系
  黃宗羲在《明儒學家》中對王守仁教育與學術思想歷程的總結是:“先生之學,始泛濫于辭章,繼而遍讀考亭之書,循序格物,顧物理吾心,終判為二,無所得入,于是出入于佛老久之。及至居夷處困,動心忍性,因念圣人處此,更有何道?忽悟格物致知之旨,圣人之道,吾性自足,不假外求,其學凡三變而始得其門”。(注:《明儒學案》卷十,《姚江學案》。)對于王守仁的思想的發展過程,王守仁弟子的認識并非完全一致,在當今學術界也存在著不同看法,但上述《明儒學案》所述簡單明了,大致不錯。
  王守仁早年涉獵甚廣,興趣廣泛,湛甘泉為王守仁所作墓zhì@①銘中稱其“初溺于任俠之習,再溺于騎射之習,三溺于辭章之習,四溺于神仙之習,五溺于佛氏之習,正德丙寅始歸于圣賢之學”(注:《王陽明全集》卷三十八《世德記》。),但這“五習”并非依次展開,而是幾乎為王守仁同時所好。(注:參見秦家懿:《王陽明》,臺北東大圖書公司1987年版。)在這五習之中,最重要的是辭章與佛氏兩習,而這兩習之間,還有一個“為宋儒格物之學”的重要環節。客觀地講,從青少年時期起,在家庭及其所處社會的儒學文化環境的薰染下,王守仁向慕圣學之心始終未變。他在少年時便講:“登第恐未為第一等事,當讀書學圣賢耳”(注:《王陽明全集》卷三十三,《年譜一》。)十八歲迎娶諸氏,途中謁見婁諒,婁諒與“語宋儒格物之學,謂圣人必學可至,遂深契之”(注:《王陽明全集》卷三十三,《年譜一》。)。王陽明在以后的幾年中,也一直在實踐著婁諒指示的宋儒格物之學,甚至在泛濫辭章與釋老二氏的同時,仍按朱子循序致精的方法謀求通過讀書達到“物理”與“吾心”的合一,在丙寅年(1506年)與湛甘泉定交于京師后,遂歸本于濂洛身心之學,但直到龍場頓悟終于了悟圣門格物致知之宗旨,才立下了自己“致良知”之學問大旨,終生未變,晚年只不過所操益熟、所得益化而己。由此我們可得出以下兩點結論:
  其一,王守仁一生未拋棄儒學。辭章之學、朱子之學與二氏(釋老)之學,只是王守仁企圖通過它們實現自己儒學夢想而終未達到目的的手段而已,王守仁自稱:“守仁早歲業舉,溺志詞章之習,既乃稍知從事正學,而苦于眾說之紛撓疲@②,茫無可入,因求之老、釋,欣然有會于心,以為圣人之學在此矣!然與孔子之教間相出入,而措之日用,往往缺漏無歸;依違往返,且信且疑。其后謫官龍場,居夷處困,動心忍性之余,恍然有悟。”(注:《王陽明全集》卷三,《朱子晚年定論》。)詞章之學的弊端自不必說,宋儒(主要是朱子理在萬物和循序格物的思想)由于析心與理為二,亦未能使王守仁感到精神的提升而徒有圣學“茫無可入”之感,而對佛老之學的潛心與沉溺雖暫時使王守仁克服了宋儒“析心與理為二”的毛病而專注于自我精神境界的提升,但佛老之學與現實社會生活隔絕的顯明特征使其與傳統儒家教育入世的精神格格不入,恪守儒家“修齊治平”原則的王守仁當然不會最終歸心于此,龍場之悟后揭“致良知”之教便是自然而然的了。
  其二,王守仁學術與教育思想演變過程,對王守仁的思想尤其是其教育思想體系的建構來講更多的是積極意義而非消極意義,它使王守仁能夠取各家之長,避各家之短。對于辭章之學,王守仁著重強調其負面影響,對其痛加針貶,認為“后儒之沒溺辭章,雕鏤文字,以希世盜名,雖賢知有所不免”,(注:《王陽明全集》卷六,《寄鄒謙之》。)批評當世學者,業詞章,習訓詁,探賾索隱,弊精極力,勤苦終身而一無所獲,“非所以深造以道也,則亦外物而己耳,寧有所謂自得逢原者哉!”(注:《王陽明全集》卷七,《自得齋說》。)陽明后學絕少有溺于辭章者,與王守仁對辭章之學的批判是分不開的。對于宋儒尤其是朱子讀書格物之說,王守仁在認同其為儒學教育的前提下,更為強調對其流弊的反拔,他講:“朱子所謂‘格物’云者,在即物而窮其理也。即物窮理,是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中,析‘心’與‘理’而為二矣。”(注:《王陽明全集》卷二,《傳習錄中》。)在他看來,析“心”與“理”為二的做法不僅使人出現內外相背、言行不一的現象,而且易使人舍本求末,紛紛講說于外而不關向內之事,囿于枝葉而馳騖于外,無疑背離了儒家的精神,最終造成“知識愈廣而人欲愈滋,才力愈多而天理愈弊”(注:《王陽明全集》卷一,《傳習錄上》。)的境況。應該說,王守仁對宋儒尤其是朱子讀書格物之學流弊的認識,在很大程度上與佛老特別是禪宗的心、性之說的影響有關,也正是在對佛老之學長期的鉆研中,王守仁看到了它們與心學的溝通之處,即本心自足,盡心內求,并以此作為反拔宋儒心外求理之弊的思想前提。他講:
  圣人既沒,心學晦而人偽行,功利、訓詁、記誦辭章之徒紛沓而起,支離決裂,歲盛日新,各是其非,人心日熾而不復知有道心之微。間有覺知其紕繆而略知反本求源者,則又哄然指為禪學而群訾之。(注:《王陽明全集》卷七,《重修山陰縣學記》。)
  結合下文王守仁對禪學與心學同求盡心的表述,我們便可確知心學之所以被“哄然指為禪學而群訾之”,正是由于王守仁企圖借用禪學心性修養論訂正儒學教育之流弊而又不被認同的必然結果。當然,對禪學心性修養論的借用是建立在對其流弊的洞察之上的。不管受佛學影響多大,王守仁始終沒有丟掉儒家的入世情懷,始終清醒地以儒學“修齊治平”的道德理性原則與佛學出世之教劃疆判界。《傳習錄上》載王守仁對其弟子肖惠好佛老之學的批評:
  肖惠好仙釋,先生警之曰:“吾自幼篤專二氏,自謂既有所得,謂儒者為不足學。其后居夷三載,見得圣人之學,若是其簡易廣大,始自嘆悔,錯用了三十年氣力。大抵二氏之學,其妙與圣人只有毫厘之間。汝今所學,乃其土苴,輒自信自好若此,真鴟xiāo@③竊腐鼠耳(注:《王陽明全集》卷一,《傳習錄上》。)
  雖然兩者在心性修養論上有相似之處,但在終極追求或教育目標上兩者則是天淵相別,佛教與道家一樣宣揚出世思想,而儒家教育經千百年衍傳雖流弊不斷,但其“修齊治平”的入世原則始終沒有改變。如果說,王守仁在批判傳統儒家教育的流弊時主要借用佛(老)尤其是禪學心性修養論之說,那么,在批判佛老之學時則主要以傳統儒家教育入世的基本原則為基礎,因此,所謂“錯用”只能從其發現心學與佛(老)在終極(教育)目標究竟不同這一層面上去理解。這樣,和“錯用”相對的不是“不用”而是“如何正確的用”,即在自己的教育思想體系中如何合理地“放置”佛(老)思想。王守仁講:
  圣人盡性至命,何所不具?何待兼取?二氏之用,皆我之用。……圣人與天地萬物同體,儒、佛、老、莊皆吾之用,是之謂大道。二氏自私其身,是之謂小道。(注:《王陽明全集》卷三十二,《補錄》。)
  王守仁的這段論述比較鮮明、全面地表達了他的儒佛關系論:其一,從現象上講,后世儒者從狹隘的門戶之見出發,不知道用開放的眼光看待佛學,納其之長以克己之短,從而完善、充實儒家教育思想體系,而是認為儒自儒、佛自佛,兩不相干;其二,從本質上講,圣人之學大道達用。公而無私謂之大道,融會百家謂之達用,從此意義上而言,佛學便為圣人之學的一用,離開圣人之學,佛學只是自私小道而已。這樣,以儒統佛、以佛學修養論補充儒學修養論便是再自然不過的事了,而這種認識是王守仁在其漫長、復雜的思想經歷中最終洞察儒佛各自優、缺點之后形成的。
      二、佛學對王守仁教育思想的影響
  佛學中對王守仁教育思想影響最大者當屬禪宗,在這里,也主要講禪宗對王守仁教育思想的影響。在明以后,陽明心學的反對者即目王學為禪學,如陳建便認為,“陽明于禪學,卷舒適用熟矣。朱子嘗謂陸子靜卻成一部禪,愚謂陽明亦成一部禪矣。”(注:陳建:《學@④通辯》卷九《續編下》。)一些陽明心學的擁護者如劉宗周也認為,“古之為儒者孔孟而已矣,一傳而為程朱,再傳而陽明子,人或以為近于禪。即古之為佛者釋迦而已矣,一變而為五宗禪,再變而為陽明禪”。(注:《劉子全書》卷十九。)今人葛兆光也認為,“在王陽明那里,‘性善’論與禪宗的‘本心清凈’論是合二為一了,……禪宗的‘直指本心’的簡便方式披上了儒家的冠冕衾衣,還取了名叫‘致良知’,就像南宗禪的簡易工夫擊敗了北宗的繁瑣方式一樣,直接明了的王氏心學逐漸取代了步步推進、格物致知的程朱理學”。(注:葛兆光:《禪宗與中國文化》,上海人民出版社1986年版,第70頁。)從發展趨勢(劉宗周)以及王守仁心學教育思想與禪宗在學理上的相近(葛兆光)而論,王守仁心學教育思想受到禪宗的影響是非常大的,我們分別從以下幾個方面來看。
  (一)從教育本體論層面來講,王守仁之良知說受到佛學尤其是禪宗佛性說的很大影響。“良知”在王守仁心學教育思想中是最重要、最核心的范疇,是其思想體系得以展開的基石。王守仁論教育內容、教育方法、教育目標甚至其教育價值觀等無不從其良知說直接推衍而來。良知之說本來自孟子,指先天稟受的先驗知識和道德觀念,王守仁在繼承孟子思想的基礎上,將孟子良知概念的意蘊進一步擴大,著重強調了良知的普遍性(人人俱足)、完滿性(理性與情感的統一)、先驗道德判斷功能(知是知非)、造化萬物的本性(生天生地(注:值得注意的是,王守仁在良知與萬物的關系上,雖然也承認良知為生天生地、造化萬物的宇宙本體,稱“良知是造化的精靈。這些精靈,生天生地,成鬼成帝,皆從此出,真是與物無對”,(見《傳習錄下》)但更強調從意義、從“感應之幾”的角度看待良知與萬物的關系,他講:“天地萬物,俱在我良知的發用流行中,何嘗又有一物超于良知之外”,(同上)也正是在這一層面上,王守仁的有無合一的境界論與禪宗相通。))等,而這一切都使得儒學教育思想在普適化與思辨化程度上更進了一步。
  禪宗從“籍教悟宗”的如來禪發展到“教外別傳”的祖師禪再到超佛越祖的分燈禪之后,日益強調尋找“自我”,強調發現“本來面目”即眾生之本性、佛性,認為學佛修行之最終目的,便是發現體證自心、自性即佛性,通過悟解而返歸此佛性。在禪宗看來,“本心”即宇宙本體之心,即從本以來常住不滅的佛性,萬法皆為佛性所有、所生,“世人性本自凈,萬法在自性,于自性中,萬法皆現。一切法自在性,名為清凈法身”。(注:《壇經》。)禪宗的這種佛性說對王守仁關于良知的界說的影響甚大,王守仁曾講:
  ‘不思善不識惡時認本來面目’,此佛氏為未識本來面目者設此方便。‘本來面目’即吾圣門所謂‘良知’。(注:《王陽明全集》卷二《傳習錄中》。)
  “本來面目”即禪宗所講“佛性”,它和王守仁的“良知”一樣,是作佛作圣的根本依據。王守仁也正是在受了禪宗佛性說的影響下建立其“致良知”的教育思想體系的。王守仁的弟子黃綰講:
  予昔年與海內一二君子講學,有以致知為至極其良知,……又令看六祖《壇經》,會其“本來無一物”,“不思善、不思惡”、見“本來面目”,為直超上乘,以為合于良知之至極。(注:《明道編》卷第一。)
  黃綰長時期為王守仁的忠實信徒,兩人關系甚密,黃綰晚年轉而批評王守仁,其說當不會有差。王守仁鼓勵門人去讀《壇經》,其目的無非是想讓他們通過《壇經》而了悟其良知之說,因為其良知之說本來就是受禪宗佛性說的影響而與之相通的,這在以下幾個方面表現得更為具體、顯明。
  (二)從教育方法論層面來講,王守仁主張內求也受到禪宗之自悟說的影響。嚴于心性之辨的朱熹不承認“心即是理”是一個普遍有效的命題,而認為“心”是低于“理”的范疇,有“人心”與“道心”之分,因而是一個在長期道德實踐中需要不斷加以改造的對象。這種觀點被持“心即理”的王守仁斥為“析心與理為二”,有逐外遺內的支離之病。在王守仁看來,“心即性,性即理”,(注:《王陽明全集》卷一,《傳習錄上》。)“心一而已”,(注:《王陽明全集》卷二《傳習錄中》。)以其全體惻怛而言即謂之仁,以其得宜而言即謂之義,以其條理而言即謂之理,不可外心以求仁,不可外心以求義,豈可外心以求理。既然不可“外心以求理”,那么學只能是內求之學、求心之學,因而他講:“好古敏求者,好古人之學,而敏求此心之理耳。心即理也。學者,學此心也;求者,求此心也”。(注:《王陽明全集》卷二《傳習錄中》。)但在這里我們必須注意到,王守仁所謂內求之學并非務內之學,并非遺棄講習討論之功專意于反觀內省,并非脫略于支條節目之詳而一意于綱領本原之約,也并非不盡物理人事之變而沉溺于枯槁虛寂之偏,而是指一切外在的講習、實踐等活動必須和內在的心、理溝通,一切外在的講習、實踐等活動要為明了內在的理服務,只有這樣它們才具有存在的價值。可以說,也正是在強調內在的心與理對外在活動的統轄、外在活動只能以內在的理的明了為目標這一層面上王守仁批判了朱熹教育思想而和禪宗溝通起來的。禪宗對佛學心性論的發展,就在于肯定眾生自家的心即清凈本心,眾生自家的性即真如佛性,佛性就在自己心中,就是自己本性,因而,求佛只能向自家心中求:
  佛是自性作,莫向身外求,自性迷佛即眾生,自性悟眾生即是佛。(注:《壇經》。)
  善知識,各自觀察,莫錯用意,經中只即言自歸依佛,不言歸依他佛,自性不明,無所歸依。(注:《壇經》。)
  禪宗以“自性”為先驗的真如本體,同《大乘起信論》以來的性起說有關,但強調眾生自家的心即清凈本心,眾生自家的性即真如佛性,就同《大乘起信論》以來的真如緣起說不完全相同,它使“現實性和超越性、個體性和整體性、相對性和絕對性、自我和佛身的任何對立都消失了”,(注:蒙培元:《禪宗心性論試析》,《中國社會科學院研究生院學報》1989年第3期。 )而王守仁的盡心之學也無非是要在現實中超越現實,通過個體體現良知的整體性,透過相對顯示良知的絕對性,其最根本的原因就在于吾心與天理的合二為一,所以王守仁便講:“夫禪之學與圣人之學,皆求盡其心也”。(注:《王陽明全集》卷七,《重修山陰縣學記》。)
  (三)在本體與工夫的關系上,王守仁也受到禪宗的很大影響。禪宗的心性論和修養論,在很大程度上拋棄了以前佛學注重靜修的傳統而帶有很強的實踐性和世俗化傾向,認為從一切世俗化的行為中都可以顯現自性,常行直心便是道:“一行三昧者,于一切時中,行、住、坐、臥,常行直心是”,(注:《壇經》。)“道流佛法無用功處,只是平常無事。屙屎送尿,著衣吃飯,困來即臥,愚人笑我,智乃知焉。古人云,向外作工夫,總是癡頑漢,你且隨處作主,立處皆真,境來回@⑤不得,縱有從來習氣五天間業,自為解脫大海”。(注:《古尊宿語錄》卷四。)既然體道行道與日用常行已合二為一,對人的感官和見聞知覺的重視便在情理之中,禪宗甚至提出了“知覺作用為性”的主張來:
  十方在眼曰見,在耳曰聞,在鼻嗅香,在口談論,在手執捉,在足運奔,本是一精明,分為六和合,一心既無,隨處解脫。(注:《古尊宿語錄》卷四。)
  王守仁心學教育思想倡導本體工夫合一,工夫所至,即是本體,因而在某種意義上具有把實踐本體化的傾向。他不僅倡導研習儒學經籍以致良知,而且吸收陳白沙“隨處體認天理”的觀點,提出了“隨他發見處,即就那上面學個存天理”,(注:《王陽明全集》卷一,《傳習錄上》。)“薄書獄訟之間,無非實事”(注:《王陽明全集》卷三,《傳習錄下》。)的無事非學的觀點,大大豐富了傳統儒學教育思想中的學習內涵,使其在普適化上更進了一步,而這不僅僅是傳統儒學教育思想的簡單延續,更重要的是受了禪宗的影響。王守仁本體工夫合一的思想主要包括良知不離見聞與知行合一兩個方面。在良知與見聞之關系上,王守仁認為,“良知不由見聞而有,而見聞莫非良知之用,故良知不滯于見聞,而亦不離于見聞”,(注:《王陽明全集》卷二,《傳習錄中》。)這幾乎就是禪宗“但于見聞覺知處認本心,然本心不屬見聞知覺,亦不離見聞覺知”(注:《筠州黃檗山斷際禪師傳心法要》。)的翻版,而且王守仁更直接以佛家手指之喻闡明應不滯于見聞等表面現象,而應透過現象體悟良知本體;(注:見《王陽明全集》卷三,《傳習錄下》。)就知行關系而言;王守仁知行合一的教育思想邏輯地包含著知為本體、行為工夫,知行不分的思想,強烈反對析心與理為二而知而不行的做法,他講,“某嘗說,知是行的主意;行是知的工夫。知是行之始;行是知之成。若會得時,只說一個知,已自有行在。只說一個行,已自有知在”。(注:《王陽明全集》卷一,《傳習錄上》。)這種強調知行合一、反對知而不行的思想嚴格來講并非王守仁所創,在佛教禪宗中早已有了這種看法,慧能稱:
  善知識!定惠猶如何等?如燈光。有燈即有光,無燈即無光。燈是光之體,光是燈之用。名即有二,體無兩般。此定惠法,亦復如此。(注:《壇經》。)
  學道之人作意,莫言先定發惠,先惠發定,定惠各別。作此見者,法有二相,口說善,心不善,定惠不等;心口俱善,內外一種,定惠即等。(注:《壇經》。)
  定即是所行的工夫,惠即是所悟的智慧,在佛學中稱為般若。禪宗以燈光之喻言定惠即等、知行合一;而定惠各別即是析心與理為二,由此而產生口說善而心不善的知行相悖或“口念心不行”的知而不行的現象。在禪宗看來,強調知行之差別(先惠發定、先定發惠)只會導致口說善而行不善的現象發生,只有堅持定惠即等,才能做到“心口俱善”,因此必須端正人們的主觀意念而不使其流于邪惡,因為有惡的念頭即意味著行惡,“思量一切惡事即行于惡”,(注:《壇經》。)這與王守仁以惡念為行而務必除之的思想完全一致:“我今說個知行合一,正是要人曉得一念發動處即是行了。發動處有不善,就將這不善的念克倒了”。(注:《王陽明全集》卷三,《傳習錄下》。)王守仁用“知行合一”反對朱熹“知先行后”,也正是看到了后者包含著知而不行的流弊,在知行合一這點上,禪宗給了王守仁以很大的啟示。
  (四)從境界論層面而言,王守仁也明顯的受到佛學尤其是禪宗的影響。如果說張載倡導的是一種“天地之塞吾其體,天地之帥吾其性”的有我之境、程顥更著意于“情順萬物而無情”的無我之境的話,那么王守仁的境界論則更明顯地表現為一種融含了有我的無我之境。論者往往有見于王守仁對心體的兩種看起來相互矛盾的表述即“至善者心之本體”與“無善無惡心之體”,或者將“無善無惡”釋為“至善”,即完全將其轉換為倫理道德教育的命題來消解兩者的矛盾,或者將“無善無惡”完全視為一個超倫理道德教育的命題而將其與超道德性的佛學心性概念等同起來。其實這兩種做法都并不符合王守仁的原意,嚴格地講,王守仁的“無善無惡”本身就是一個即倫理道德而又超倫理道德的命題,它是王守仁站在儒學立場對佛學境界說加以吸收的結果。
  我們知道,朱熹與王守仁兩人都曾以明鏡喻心,但兩人的側重點有所不同:朱熹強調的是心如明鏡、靈明不昧、萬物畢照的功能,著重從認識論的角度對心加以界定;與此不同,王守仁強調的則是心如明鏡而瑩澈無滯、萬物畢具而略無纖塵的品性,著重從存在論的精神——心理狀態著眼。如果說,朱熹從認識論的角度對心加以限定是為了維護儒學教育思想的理性品質,從而與佛學的帶有直覺性的修養論劃清界限的話,那么,王守仁則從存在論出發,站在儒學教育思想“有”的立場,對佛學尤其是禪宗“無”的境界加以吸收,來應付佛學從存在論的立場對儒學教育思想的挑戰。從中國文化和教育思想的發展來看,這應該是更為重要的,因為從根本上講,佛(老)對儒的挑戰,“不在于如何對待倫理關系,而在于面對人的生存情境及深度感受方面的問題提供給人以安心立命的答案”,(注:陳來:《有無之境——王陽明哲學的精神》,人民出版社1991年版,第241—242頁。)唐宋以來,儒家士大夫對佛學修養論的普遍喜好便是很好的例子。王守仁以其深邃的洞察力緊緊抓住了人的生存和發展這一根本性問題,利用先秦儒學教育思想資料,以儒之有融佛之無,以回應佛學挑戰,將理學教育思想發展到一個更高的階段。他講:
  圣人之心如明鏡,纖翳自無所容,自不消磨刮。(注:《王陽明全集》卷三十二,《補錄》。)
  圣人致知之功至誠無息,其良知之體皎如明鏡,略無纖翳。妍媸之來,隨物見形,而明鏡曾無留染,所謂順萬事而無情也。‘無所住而生其心’,佛氏曾有是言,未為非也。明鏡之應物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是生其心處,妍者妍,媸者媸,一過而不留,即是無所住處。(注:《王陽明全集》卷二,《與陸無靜》。)
  王守仁嘗謂“圣人之學,以無我為本,而勇以成之”,(注:《王陽明全集》卷七,《另方叔賢》。)“無我”之學,既有著“心體本無一物”的內在根據,又是一種為學工夫,為學如立在空中,四面皆無依靠,萬事不容染著,信其本來面目,不容一毫增減,不涉些許安排,不著些許意思。它更是一種境界,在此境界中,萬物隨過而化,不留不滯,不擬于心且不著意思,拿王守仁的話來講,“圣人只是順其良知之發用。天地萬物俱在我良知的發用流行中,何嘗又有一物超乎良知之外能作得障礙”,(注:《王陽明全集》卷三,《傳習錄下》。大慧宗杲答曾天游言:“此真空妙智與太虛空齊壽,只這太虛空中還有一物能障礙得他否?雖不受一物礙,而不妨諸物于空中往來,此真空妙智亦然”。(見羅順欽《困知記》卷上),這與王守仁之言如出一轍,守仁晚宗杲四百余年,顯然受到了宗杲的影響。)能達到無一物能為障礙的境界即便是王守仁所引《金剛經》“無所住而生其心”的“無我”境界,這種境界在王守仁看來也就是一種“灑落”、“無入而不自得”和“不動心”的無累境界,(注:值得注意的是,王守仁也正是在存在論的“無”(無滯)這一層面上對傳統儒家教育思想資料如《大學》的“身有所忿@⑥,則不得其正”、《中庸》的“素富貴行乎富貴,……君子無入而不自得焉”等進行了帶有佛學化傾向的新的詮釋,在境界論層面提升了儒家教育思想,因而有超越前人之處。)而它的提出,和禪宗的影響也是分不開的。禪宗六祖慧能便講:
  善知識!我此法門,從上以來,頓漸皆立無念為宗,無相為體,無住為本。何名無相?無相者,于相而離相;無念者,于念而不念;無住者,為人本性,念念不住,前念、今念、后念,念念相續,無有繼絕,若一念斷絕,法身即是離色身。念念時中,于一切法上無住,一念若住,念念即住,名系縛;于一切上,念念無住,即無縛也。(注:《壇經》。)
  這里,“無念”指擺脫一切外在塵相、觀念的束縛,使心靈達到自由自在的境界。但“無念”并非真的無念,而是指不在境上起念,脫離一切“塵勞妄念”,如人我、內外、是非、善惡等等。真正的無念是真如自性所起之念,此念雖相續不斷,但卻不停留、不執著。王守仁強調“實無無念時”,(注:《王陽明全集》卷三,《傳習錄下》。)并對“無念”與“無事”做了嚴格的區分,強調于發見上用功,正與禪宗“無念之念”的思想一脈相承的。
  值得我們注意的是,王守仁以“心體”取代朱熹的“性體”,在成人之道上必然表現為強調人應順其良知之自然發用,反對設定先驗存在的理從而阻礙良知的自然發用,即反對刻意為善,這也是王守仁“無我”說的一個重要方面:
  先生嘗語學者曰:“心體上著不得一念留滯,就如眼著不得些子沙塵,些子能得幾多?滿眼便昏天黑地了。”又曰“這一念不但是私念,便好的念頭,亦著不得些子。如眼中放些金玉屑,眼亦開不得了”。(注:《王陽明全集》卷三,《傳習錄下》。)
  以“眼中放些金玉屑”喻刻意為善之害,其說實由禪說而來。《臨濟錄》《勘辨》記:
  王常侍問:“這一堂僧還看經么?”師云:“不看經”。侍云:“還學禪么?”師云:“不學禪”。侍云:“經又不看,禪又不學,畢竟作個什么?”師云:“總教伊成佛作祖去”。侍云:“金屑雖貴,落眼成翳,又作么生?”(注:《古尊宿語錄》卷四。)
  (五)在語言文字觀上,王守仁也受到佛學尤其是禪宗的影響。我們知道,在傳統儒家教育思想中,一個占主導地位的觀念是肯定語言文字表達義理的直接性與完滿性,語言文字不僅是最主要的教育載體,而且也是最有效的教育媒體,語言之交流,文字之學習是實現教育目標最主要、最有效的手段。而王守仁“致良知”的心學教育思想對語言文字的看法則與傳統儒家教育思想有很大的不同。在王守仁看來,經學即心學,六經只不過是良知本心的記載符號與表現形式而已,通過語言文字并不能真正通曉本心而達于致良知的教育目的,相反,如果拘泥于語言文字而不以求心為要,不僅會造成亂經、侮經和賤經,還會造成轉說轉糊涂、轉說轉遠的現象,出現愈講求而道愈遠的,因為“用功到精處,愈著不得言語,說理愈難”,(注:《王陽明全集》卷三,《傳習錄下》。)從根本上講,道不可言,道也不可見,“強為之言而益晦”,“妄為之見而遠”,(注:《王陽明全集》卷七,《見齋說》。)本心“須自心體認出來,非言語所能喻”,(注:《王陽明全集》卷一,《傳習錄上》。)他形象地比喻道:“啞子吃苦瓜,與你說不得,爾要知我苦,還須你自吃。”(注:《王陽明全集》卷一,《傳習錄上》。)
  客觀地講,王守仁并非完全否定語言文字在成人之道中的作用,古代之經、古人之言可以規定行為的方向。雖不能執著五經,但五經卻是達于道的必然中介與必要工具。王守仁講:
  得魚而忘筌,醪盡而糟粕棄之。魚醪之未得,而曰是筌與糟粕,魚與醪終不得矣。五經,圣人之學具焉。然自其已聞者而言之,其于道也,亦筌與糟粕耳。(注:《王陽明全集》卷二十二,《五經臆說序》。)
  王守仁對語言文字這種既肯定又否定的做法,便表現為對名言之域與非名言之域的劃分,而這種劃分,雖在老子“道可道,非常道;名可名,非常名”的思想中早已存在,更展開于魏晉玄學尤其是王弼的言意之辨,但其間有著很大的不同:王守仁所謂可言與不可言總是關聯著個體之心體,總是關聯著成人之道,故而屬修養論,其中心在于闡明語言文字雖有助于幫助我們認識此心體,但心體之明了最關鍵的要靠個體體悟而非語言傳授和名相辨析,而老子與王弼等人則更關注名言與普遍的形上之道兩者之間的關系,嚴格地講則屬于哲學認識論。王守仁的上述思想傾向卻與禪宗更為接近,禪宗也是注重探討語言文字在認識、體悟本心而最終成佛過程中的作用問題,而這一相同之處正好也表明了在語言文字這一問題上,王守仁受禪宗的影響更大一些。
  中國禪宗擯棄了印度佛教對禪的繁瑣說法,破除了印度佛教禪定中一整套繁雜的修行方式與文字描述,倡導明心見性、當下即悟,否定并破執語言文字在禪定中的作用。慧能講:
  佛性之理,非關文字;能解,今不識文字何怪?”
  應該說,慧能對語言文字的破執,深刻地影響了以后的禪宗,后來禪宗甚至出現了“十二分教是鬼神簿、拭瘡疣紙”和“十經五論是系驢橛,八十卷《華嚴經》是草部頭”等說法,大肆否定語言文字。但禪宗對語言文字并非是完全否定的,準確地講,他們否定的是執著語言文字求解的態度而非語言文字本身。在禪宗看來,萬法本于自心,應從自身中頓現真如本性,不能依靠解讀經典和善知識啟示,但語言文字在描述佛境、表證本心和傳達教旨中仍具有不可替代的作為工具與媒介的作用,慧能講:
  一切經書,因人說有。緣在人中有愚有智,愚為小人,智為大人。迷人問于智者,智人與愚人說法,今彼愚者悟解心解;迷人若悟解心開,與大智人無別。(注:《壇經》。)
  不能自悟,須得善知識示道見性。(注:《壇經》。)
  王守仁與禪宗的一致之處不僅在于對語言文字既有所否定又有所肯定,更重要的是在于兩者都認為語言文字的運用必須以“心”(本心、自心自性)為依據、以明心見性為目的,因為從根本上講,語言文字本為“心”所有,在禪宗,“十二部經,亦在人性中本自具有”,(注:《壇經》。)在王守仁,“六經者,吾心之記籍也,而六經之實則具于吾心”,(注:《王陽明全集》卷七,《稽山書院尊經閣記》。)在禪宗,所謂“心行轉法華,不行法華轉;心正轉法華,心邪法華轉”。(注:《壇經》。)在王守仁則講“若只是牽文泥句,比擬仿象,則所謂心從法華轉,非是轉華法”,(注:《王陽明全集》卷二,《傳習錄中》。)而禪宗對王守仁的影響則是十分明顯的了。
  除此之外,王守仁的直覺頓悟說等也同佛學尤其是禪宗思想分不開,學者論述已多,茲不復贅。完全可以說,佛學對王守仁教育思想產生了非常大的影響,是王守仁教育思想得以產生和完善的一個非常重要的思想資源。
      三、王守仁教育思想的儒學屬性辨析
  在宋明理學教育家中,王守仁是受佛學影響較深的一個。但王守仁教育思想仍屬儒家,它既是在佛(道)思想刺激下向先秦儒學教育思想的回歸,又是在新的歷史條件下對先秦儒學教育思想的超越,對此前文已有所述,在此略作補充說明。
  其一,佛學尤其是禪宗思想是王守仁不斷追求超越的學術與教育思想發展過程中的一個重要環節,它自身是被超越了的,并非王守仁最后所執之一定之說。
  其二,雖然佛學尤其是禪宗思想對王守仁教育思想的影響是多方面的,但王守仁對傳統儒家教育內容則是恪守不變的。
  其三,就王守仁之“良知”與佛學“真如”相較而言,“良知”無非是本體化的封建道德規范、道德情感,而“真如”則是佛教中表示最高真理的概念,是緣起一切事物和現象的不變的本質,也是凡夫俗子能夠成佛的內在根據,兩者的性質截然不同。牟宗三認為,王守仁之“良知”“不只是個光板的鏡照之心,而且因其真誠惻怛而是有道德內容者,此即陽明終屬儒家而不同于佛老者”(注:牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》,臺灣學生書局1984年版,第218頁。),這是有道理的。 明代著名佛學大師@⑦宏曾駁斥那種視“良知”為“真如”的觀點,頗為中肯,他講:
  “良知”二字本出子輿氏,今以三支格之,良知為宗,不慮而知為因,孩提之童無不知愛親敬長為喻,則知良者美也,自然知之而非造作者也,而所和愛敬涉妄已久,豈真常寂照之謂哉?“真”之與“良”因當有辨。(注:《竹窗隨筆·良知》。)
  其四,王守仁教育思想受佛學尤其是神宗思想影響最深也最受非議的地方之一就是他對佛學“無”的生存境界的吸收,因而有“無善無惡心之體”的表述和對頓悟的偏愛。但仔細考察就不難發現,王守仁的頓悟說并不是指一超直入,一悟了事,而是要和時時的事上磨爍、體察結合起來,不如此不足以超凡入圣,并非禪宗所謂一悟眾生即佛,而且,對于王守仁來說,循序漸進之法不可廢棄。另外,我們也不難發現,王守仁對佛學“無”的生存境界的吸收是完全站在儒家“有”的立場之上。在王守仁和錢德洪、王畿具有定論和結論意義的嚴灘問答中,王守仁明確提出了“有心俱是實,無心俱是幻。無心俱是實,有心俱是幻”,(注:《王陽明全集》卷三,《傳習錄下》。)“明顯表現出以有為體,以無為用的精神,使有與無、有心與無心,在儒家的立場上得到統一的思想更加明確”。(注:陳來:《有無之境——王陽明哲學的精神》,第70頁。)正由于如此,在王守仁看來,儒之無善無惡與佛之無善無惡便不同。
  “佛氏著在無善無惡上,便一切都不管,不可以治天下。圣人無善無惡,只是無有作好,無有作惡,不動于氣”。(注:《王陽明全集》卷一,《傳習錄上》。)
  儒家之無善無惡實與其“與天地萬物為一體”的仁愛境界相諧,而佛之無善無惡,便是徹上徹下的了,兩者之間確乎有所不同,而王守仁從無善無惡上來分判佛儒,并非出于嬌情妄飾,裝滿門面,而是顯示了其與佛家立場的根本不同。
  王守仁能夠在儒道佛多元文化既對立又融合的歷史背景中不拘于門戶之見,積極吸收佛學思想以克服儒學教育思想的流弊。其受佛學影響而提出的自得說和對語言文字的一定程度的否定,對于我們在當今教育實踐中提高學生的主體性、反對死記硬背和機械灌輸等有一定的啟發;其“知行合一”的思想和“無”的境界論對于克服當今道德教育中出現的言行不一和功利主義的泛濫等問題也有一定的借鑒價值,值得我們加以注意。
  字庫未存字注釋:
    @①原字為讀的左部右加志
    @②原字為病的外部內加雨
    @③原字為號右加鳥
    @④原字為草的上部右加部
    @⑤原字為找的左部右加負
    @⑥原字為悄的左部右加土下加田下加楚的下部
    @⑦原字為社的左部右加朱
  
  
  
華東師范大學學報:教育科學版滬18~27B9宗教張學強19991999張學強,華東師范大學 作者:華東師范大學學報:教育科學版滬18~27B9宗教張學強19991999
2013-09-10 20:53

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