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從戊戌變法看晚清貴州知識分子的變革意識
從戊戌變法看晚清貴州知識分子的變革意識
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  一百年前發生的戊戌變法運動,是一次偉大的愛國救亡運動,也是一次深刻的全方位的社會變革運動,又是一次思想解放和文化啟蒙運動,在中國近代史上產生了重大的歷史作用和影響。
  當年,貴州人士曾積極參加戊戌變法的有關活動,1895年5月2日,康有為聯合18行省眾多應試舉人進行“公車上書”時,其中就有貴州舉人。值得一提的是,最初參加聚議的1300多人后“聞局已大定,不復可救”,數百人遂取回知單,實際簽名者只603人, 貴州舉人則有95人,占此總數的1/6,在18行省中為第二多者;1898年,康有為發起組織保國會時,該組織先后召開過三次會議,其中一次在北京貴州會館舉行,這也表明該組織得到貴州在京人士的支持,或有他們參與;其時任禮部尚書的貴州人李端fēn@①是朝廷中唯一的“言新政”的二品大員,他曾薦舉康有為、梁啟超、譚嗣同等18位維新人士入朝,變法時期,他又在康、梁與光緒皇帝之間的聯系起著重要作用。由此可見,貴州人士在北京曾經參與戊戌維新運動。不僅如此,變法維新的影響也傳入貴州,就在1898年初,湘人吳嘉瑞到貞豐百層任厘金總辦時,曾與楊虛紹發起組織“仁學會”,該會以文昌宮為會址,“每夜由吳楊共選一講演題目,或國防時事,或國內政治”,抨擊時政,鼓吹變法,入會青年知識分子多達30余人;1897年,貴州學政嚴修改貴州學古書院為經世學堂,招貴陽、貴筑及省內各屬高材生40人,除教授經、史之外,并授天算、格致等新學。
  盡管當時貴州人士中不乏上述趨時者,在辦新學堂方面且得風氣之先,然而,我們卻不能不看到,作為中國近代化進程重要一頁的戊戌變法對貴州所產生的影響,與當時貴州人士的參與程度似不成比例。95名貴州舉人在北京“公車上書”時是那樣的熱血沸騰,義無反顧,為什么回到貴州后卻未曾奔走呼喊,進一步擴散變法維新思想,是不能耶?抑或是不為耶?我以為,由此作進一步的探析,了解戊戌維新運動在貴州所產生的實際影響,這不僅是研究戊戌變法運動之所需,而且對于認識貴州社會近代化歷程何以起步既慢、進展甚緩,亦有幫助。
  應該指出的是,當時的貴州人,特別是大眾情緒的主要代表者知識分子們,是從愛國救亡的層面去認同和參與戊戌變法運動的,在他們之中尚無學習西方,突破儒家思想模式、解放思想、進行文化啟蒙的認識和先行者。這是因為,當時的貴州社會不具備相應的社會經濟和思想文化條件。
  我們知道,鴉片戰爭后,貴州社會經濟中雖然有商品經濟在滋生和發展,但總體發展水平較東南沿海和周邊地區都要落后,而進入晚清以后,封建統治制度日益腐朽衰敗,但封建剝削卻不斷加重。其時,封建政府的田賦、征派、稅、捐、差徭等有增而無減,即以田賦為例,嘉慶年間,田賦隨征耗羨,每正賦1兩,帶征銀10—15分, 正賦米每石帶征耗米10—15升,到清末時,因各地官吏任意增加征收數額,“正銀1 兩”竟“收至10兩以上”。至于以“踩戥、踢斛、樣盤、零尖”、“地盤米”、“看谷費”、“風車谷”等名目的浮收、勒折等更層出不窮,其數額較前期和前朝增加數倍。田賦之外,更有苛繁的捐稅和徭役負担,而各地地主則通過畸重的地租和高利貸等瘋狂榨取農民的血汗,正是由于殘酷的封建剝削,廣大貴州農民生活十分艱難,他們一年辛勞卻不能求得溫飽,常常“至食草根、木皮”,“終日采芒為食,四時不能得一粟入口”,有的人甚至“田園賣盡,始而鬻賣屋宇,繼而鬻賣男女”,“更有逃亡故絕”者,他們連起碼的生活也難以維持,更無力擴大再生產,致使直至清末及此后很長時期貴州農業經濟長期在低水平狀態中徘徊。
  咸同年間長達18年的社會劇烈震蕩,特別是封建統治階級對貴州各族農民的血腥鎮壓,使貴州社會經濟一度遭受嚴重破壞。據統計,全省死于戰亂者在200萬人以上,而咸豐元年(1851)時, 全省丁口總數僅為544萬人,人口的劇減表明勞動力損失巨大, 戰火還造成老百姓房屋被毀,財產、糧食、牲畜、工具被洗劫一空。戰亂之后,貴州農村雖有復蘇,但經此破壞進一步拉大了與沿海及發達地區的差距,造成了直至清末、貴州的支柱經濟仍舊是農業經濟,仍未突破自給自足的自然經濟模式的狀況。
  鴉片戰爭后,外國資本主義在貴州所造成的影響也與沿海地區不盡相同,貴州人士雖有因列強侵略造成的屈辱感和承担賠款的經濟重負,但其大多數人并不曾有過列強堅船利炮的實際感覺;洋紗洋布雖暢銷于貴州的一些農村市場,但有清一代,洋人未曾在貴州城鎮辦過一家工廠、也不曾劃分出一塊租界,只在邊遠的銅仁萬山、梵凈山等處開辦了數家礦業公司。因此,貴州人感受不到西方資本主義的生產方式和生活方式的直接影響。19世紀80年代在貴州興辦的全國第一個“官商合辦”的近代企業—青溪鐵廠,其機器設備購自英國,還聘請了外籍工程師,但主持人潘露不是貴州人,技師、工匠系從江浙聘來,潘露不幸“積勞病故”后,貴州竟找不到精通西學的干員以接任其職。而該廠從一開始就因設計規劃存在問題陷入“虧折”的困境,此后更因管理不善而終于倒閉。因此,西方先進的生產技術并未起到示范的作用,相反只能產生負面影響。
  這一時期的貴州人對西方物質文明的感受十分有限,而他們對西方文化的學習和認識更加膚淺。當時,開始學習西方自然科學知識的只有經世學堂的40名學生,他們所學的近代科學知識也只是初級數學、物理、化學等;當時貴州尚未派人游學國外(直到1905年前后,貴州官費、公費資送留學日本學生54人、自費生10人),而此前貴州人士走出國門并帶回國外印象造成影響者,也只有黎庶昌等數人;貞豐仁學會成員在交通不便、地方偏僻的黔西南,其所議論的國際時事和“西儒學說”,難免不是皮毛之見;至于當時追隨西方傳教士的貴州教徒多系農村婦女和社會下層人士,她們只是盲從天主教的基本教義,沒有對包括天主教教義在內的西方文化的全面深刻的領悟,更談不上是西方文化的積極傳播者。就是將上述幾種人都算作是西方文化的接受人和傳播者,其總數也不過數百人而已。對于一個戶籍口數多達500余萬,交通不便、 信息傳播不靈的內陸省份而言,無論怎樣看,西方物質和精神文化遠未達到廣泛傳播的程度。
  然而,當時的貴州知識分子和他們所代表的社會情緒,正處于對現實嚴重不滿,要求變革現實的狀況之中。這是由于面臨內外交困的封建統治者,為了維系其搖搖欲墜的統治,在加強對廣大農民的壓榨剝削之時,已不顧惜中小地主階層了。咸同年間,因苛捐雜稅而家貧甚至破產的人家中就有中小鄉紳,還有許多“文紳系牢發一尺,武紳坐獄面深墨”,而鄭珍之類的地主知識分子正因為感受過官吏催逼的情景和實際苦痛,才能寫下’虎卒未去虎隸來,催納捐欠聲如雷。雷聲不住哭聲起……長官切齒目怒chēn@②;吾不要命只要銀”這樣的詩句來。更重要的是,從鴉片戰爭到甲午戰爭對外的一系列失敗,再到咸同年間貴州地方各族農民的大起義,使中小地主及其知識分子洞悉清朝統治者腐朽無能,感覺到封建中央政權再不能維護和保護地主階級的利益。特別是飽受過咸同社會動亂期間出生入死、流離失所的苦痛、不安和恐懼的貴州知識分子,他們油然而生末世之感、亂世之痛,尤有撥亂反正、改變現狀的緊迫感,這也是19世紀末至20世紀初,貴州地方中下層知識分子積極投身政治運動,包括戊戌變法運動的原因。
  可是,這一代知識分子對社會現實的批判所依據的仍舊是傳統的儒家思想,他們幻想用重建綱常倫理道德,清除貪官污吏,革新弊政,再現一個賢君明臣在位、政治清明、百姓安居樂業的理想社會,這個社會的精神支柱是孔孟之道,經濟生活是自給自足的自然經濟。即以清末貴州知識分子中的杰出代表和他們最崇拜的鄭珍、莫友芝、黎庶昌為例:在清末商品經濟有所發展、自然經濟結構開始解體之時,鄭珍卻感到憂慮,感到不滿,他甚至認為世風的變化、外國的入侵都緣于此,為此慨嘆到:“入時聞言者道蘇貨、廣貨相詫極矣。十年來乃盛尚洋貨,非自洋來者不貴異。今日英吉利即洋貨所由來者也,其于中國何如耶?自去年擾穢海疆,至今大半年,積半天下兵力而猶未蕩滌,是何由致之?”他反對開發地下礦藏,除了有對礦工的同情之心外,還耽心“山川精英之意,畢終于五金矣”。并從儒家重義輕利的觀點出發主張“孔孟固應避錢神”。他極力推崇儒學,特別是宋明理學,認為這才是治理天下之根本:“學術正,天下亂,猶得持正者以治之;至學術亦亂,而治具且失矣。”他還提出求“真知”的問題,指出“事必求是,言必求誠”,特別強調知與行的結合,而他的知與行都是以“明明德、新民、止于至善”和“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”這一套儒家的倫理道德修養準則,而社會經濟生活方面,他極力推崇的理想模式是“農勤女紡織,商販不遠鬻。僻社萃廉秀,星居藩果竹。……叟或不識城,兒不識@③鞠”的自給自足、與世無爭的小農經濟社會。莫友芝對于西方物質文化很厭惡,從儒家的“夷夏之辨”觀點出發,他不僅反對外國侵略者,而且反對外國的科學技術,他曾寫詩稱:“海夷非族類,猾夏恣狂狡。機變絕恥心,奇淫售窮巧。”為此,他對洋務運動也不感興趣。他和鄭珍一樣,主張靠儒家的“圣道”來拯救人心,挽救危機:“定亂視人心,惟正除百擾”,要求學習誦讀經史諸子之書,明義利之辯,“安于貧”。他所向往和經常歌詠的隱居生活和世外桃源,實際上是一種更加封閉的自給自足的自然經濟模式。比較鄭珍、莫友芝二人宦途蹉跎的境遇,黎庶昌稍有作為,他因經辦洋務并走出國門周游歐洲、在日本任公使,不僅對西洋物質文化有豐富感性認識,而且對西方的議會制度、藝術、教育、社會風情等也有一定的了解,在光緒十年(1884)向朝廷所進《敬陳管見折》中,他還提出“稍稍酌用西法”,實行變法的主張,且具體建議火車宜及早興辦;京師宜修治街道;商務宜重加保護……等。但他的人生觀、道德觀和政治思想等均不曾超越儒家思想的范疇。他追求的是以忠信仁義為立身,進而“仁民愛物”,“明德新民”,“齊之以禮”“博施眾庶”,以達到“國治而天下平”、“天人合一”的至高境界;即使到了國外,他雖然能夠比較客觀地看待西方的物質文明、精神文明,但他是從儒學的角度去認同西方文化的,他不僅稱“西人立法施度,往往與儒暗合”;并認為西方民主政治、議會制度等,“頗與三代大同”;他甚至引儒家經典以證天文、勾股、重力之學,以及“園囿之觀”、“與百姓同樂,同好貨好色”等,即尋找儒學與西方自然科學、民情風俗的共同之處。在此基礎上他主張以儒學去融匯“西學”。為了實踐他的這種認識,在日期間,他致力搜求散見于日本的中國古代典籍,并“節三年薪俸萬數千金,耗二年心力”刻印出版《古逸叢書》;此外,潛心讀書治學,計編纂有《續古文辭類纂》,收集整理出幾部有關鄉邦文化的著作,如《全黔國故頌》、《黔文粹》、《zāng@④kē@⑤故事》;《黎氏家集》等,多屬國學、地方文化之類;他還和日本朝野人士進行交流,但這種文化交流主要基于對儒學和中國傳統文化的認同和推崇。對此,他曾慨嘆:“在東西洋日久,愈信孔孟之學為可行”,和他往還的日本文士,或與他詩酒唱酬,或討論漢學興廢;或切磋對儒學的見解;或與日本醫學探討道家三寶之說、《靈素》經之要旨,等等。正是由于對日本有關人士對儒學的認同估價過高,黎庶昌認為“輕視日本者非,其畏日本者亦非也,”主張與日本聯合對付西方列強,為此上書清廷,建議修訂一個親密往來互助條約,其結果是,出乎他的意料,光緒二十年(1894),日本發動了侵華的甲午之戰,主戰派中即有當年與黎交往甚密者,為此,他因精神受到刺激而神智恍忽。其實,最令人遺憾的事還在于,由于這種認識上的局限性,他沒有像同時代的嚴復那樣,致力于介紹西方科學文化。
  戊戌變法時期,貴州的知識分子關于改革現實的認識,并未超過鄭、莫、黎的程度,就一般人而言,尚等而下之,其他,就更是遠遠不及了。這種狀況造成了“公車上書”時,貴州舉人雖因對現實不滿而有自發的改革需求與憤然參與,然而此后,因思想滯后,并未真正接受維新思想,就再無或很少對維新派的施為作出積極的反應了。相反, 直至1902年李端fēn@①被赦回筑受聘主持貴州經世學堂時, 當他以《盧梭論》、《培根論》命題,將盧梭與孟子、孔子相提并論,不僅學生“嘩以為怪”,社會上亦議論紛紛,誹謗之詞,恐嚇小詩也廣為流傳,迫使他任教不及一年便離開學堂。我認為,這不僅是保守派使然,也反映當時貴州知識分子的一般思想狀態。而這種思想狀況便造成了戊戌變法時期,貴州人士因其一度參與而聲名卓著,然而實際的反應卻非常微弱,特別是戊戌變法運動所推動的思想解放、啟蒙運動,在貴州影響不大,收效甚微。
  在貴州近代歷史上,貴州知識分子曾多次表現其勇于接受新事物的可貴精神,也多次表現出于新事物認識不足、缺乏后勁的思想缺陷。這也正是貴州人亟欲抓住歷史機遇而終未抓住的主要原因之一。
貴州社會科學貴陽99~102K3中國近代史林建曾19991999林建曾,貴州社會科學院研究員 郵編:550002 作者:貴州社會科學貴陽99~102K3中國近代史林建曾19991999
2013-09-10 20:55

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