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馮友蘭新理學對宋明理學的繼承和發展
馮友蘭新理學對宋明理學的繼承和發展
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  馮友蘭的新理學是相對舊理學而言的。馮友蘭利用新實在論的某些觀點,更重要的是利用了新實在論的邏輯分析法,對宋明理學進行了改造,使之取得了嶄新的面貌,新理學是宋明舊理學的繼承和發展。
      一、新理學的四個觀念
  在新理學體系中,馮友蘭首先提出了“理”“氣”“道體”和“大全”四個觀念,并以這四個觀念為骨架,構建出新理學的龐大體系。其實,新理學的四個觀念并不是什么新名詞,它們都是宋明理學中的“舊觀念”,然而,馮友蘭對這四個觀念卻給予了新的解釋,賦予了新的內容。正象馮友蘭自己說的“大體上在許多點上”與宋明理學的四個觀念大不相同了。他的新理學不是“照著”而是“接著”宋明理學講的,這是“舊瓶裝新酒”,“接著”宋明理學講的新理學,就是為了繼承宋明理學,也是為了超過宋明理學,這是現代新儒家哲學的一個基本特征。
  馮友蘭說:“在新理學的形上學系統中,有四個主要的觀念,就是理、氣、道體及大全,這四個觀念都是我們所謂形式的觀念,即沒有實際內容的,是四個空的觀念。在新理學的形上學系統中,有四組主要的命題。四個形式的觀念,就是從四組形式的命題出來的”(馮友蘭《新原道》第11頁)。馮友蘭的新理學的形上學系統中,第一組主要的命題是:“凡事物必都是什么事物,是什么事物必都是某種事物,某種事物是某種事物,必有某種事物之所以為某種事物者,即‘有物必有則’”(馮友蘭《新知言》第59頁)。某種事物之所以為某種事物者,就是“理”。所謂理是馮友蘭對“某種事物”進行邏輯分析而獲得的一個概念,他認為理的特征如下:
  1.理先于具體事物而存在。馮友蘭說“我們可以從無某理推知無某種事物,但不能從無某種事物推知無某理”(馮友蘭《新原道》第115頁)。“某種事物之所以為某種事物者(即理),可以無某種事物而有”(同上)。這就是說無某種事物,卻可以先有某種事物的理。
  2.理是各種事物之所以為各種事物的依據。一具體事物如欲成其為自身,必須依據某理。馮友蘭說:“不依據某理者,不能成為某事物,不依照任何理者,不但不能成為任何事物,而 且不能成為事 簡直不成東西”(同上第125頁)。
  3.理是超越時間、空間的。馮友蘭在《新理學》第二章第五節中寫道:物依照在上之理而 在上,事依照在先之理而在先,但在上之理并不在上,在先之理并不在先。同樣道理,空間依照 空間之理而成其空間,但空間之理并非空間,時間依照時間之理而成其時間,但時間之理并非 時間。既然連空間之理也沒有空間性,則其他之理更沒有空間性;既然連時間之理也沒有時間 性,則其他之理更沒有時間性。所以一切理都沒有空間性,亦沒有時間性,即一切的理都是超 空間的,也是超時間的。宋明理學的理,具有空間性、時間性,而新理學的理卻恰恰相反,從這一點看,新理學比舊理學的理更徹底了。
  在新理學形上學的系統中,第二組主要的命題是:“事物必都存在,存在的事物必都能存在。能存在的事物必都有其所以能存在者,即‘有理必有氣’”(馮友蘭《新知言》第61頁)。所謂氣也是馮友蘭從“存在”這一簡單的肯定中分析出的一個概念。馮友蘭認為氣的特征是:
  第一,氣是一種“無一切性”的存在,是對具體事物進行最后的抽象所得的純粹的料,是“真元之氣”。馮友蘭說:“今試隨便取一物,用思將其所有之性——抽去,其所余不能抽去者,即其絕對的料”(馮友蘭《新理學》第65頁)。
  第二,氣是一種“可能的存在”。它本身不依照任何理,故可依照任何理,其本身無任何名,故可為任何物,有任何名”(同上)。馮友蘭認為:“氣是不可思議,不可言說的,因為氣不是什么,如果思議言說它,就是當它是什么,當它是什么者就不是氣”(同上)。氣在宋明理學中,是一種原始物質,而馮友蘭的氣并不是物質,而只是邏輯觀念。
  在新理學的形上學系統中,第三組主要命題是:“存在是一流行,凡存在都是事物的存在,事物的存在都是其氣實現某理或某某理的流行,總所有的流行為之道體,一切流行涵蘊動,即‘無極而太極’”(《新知言》第64頁),所謂道體是馮友蘭對“存在就是一動”這一命題進行邏輯分析而獲得的一個概念,指的是氣依照理而構成具體事物的過程,馮友蘭把氣稱為無極,把理稱為太極,認為道體就是“自無極而太極的程序”。
  在新理學形上學系統中,第四組主要命題是:“總一切的有消之大全”,所謂大全是馮友蘭對一切的“有”進行概括而得的一個概念。指的是宇宙。而這個宇宙,不是物理學或天文學中所謂宇宙,物理學或天文學所謂宇宙不是大全,只是大全的一部分,而新理學中的宇宙是大全,是一切的有。馮友蘭認為:“道體和大全都是不可思議,不可言說的,道體是一切的流行,大全是一切的有,思議言說的道體、大全不包括這個思議言說,所以思議言說中的道體;大全不是道體和大全”(同上第66頁)。
  上述可見,新理學的四個觀念,來源于宋明理學,然而不同的是,它們已被馮友蘭施予了現代邏輯的分析和新實在論的洗禮,從而比宋明理學更加抽象,更缺少感性內容了,關于這一點,馮友蘭自己也承認,他在與西方哲學作比較時說:“新理學的四個觀念亦有似于希臘及近代哲學的四觀念,其中理之觀念,有似于柏拉圖、亞里士多德、海格爾哲學中‘有’之觀念,氣之觀念,有似于其中‘無’之觀念,道體之觀念,有似于其中‘變’之觀念,大全之觀念,有似于其中‘絕對’之觀念”(馮友蘭《新原道》第119頁)。但彼此又是不同的,新理學的四個觀念更空洞,更徹底,它們“完全是形式的,其中并沒有積極的成份”,西洋傳統形上學中的四個觀念,“其中有積極成份,對于實際有所肯定”。
  新理學的四個觀念是抽象的、形式的、空洞的邏輯觀念,這種邏輯觀念是通過邏輯分析方法獲得的。如前面提到的理,就是通過邏輯分析而獲得的。他說:“例如有一方的物,我們的思將其分析,見其有方性,再將所有有方性的物,總括思之,即得方的物之類的觀念,……所謂某之類究極言之,即是某之理,例如方之類,究極言之,即方之理”(《新理學》第30頁)。可見理是對一類事物進行邏輯分析而得來的。然后馮友蘭利用過河拆橋的辦法,認為理從事物中分析出來后,就可以不依靠實際事物而獨立存在了。他說:“我們得之雖靠經驗,但我們即已得之,即見其不得需經驗以為說明”,他又說:“每類事物所同有之性,我們可以將其離開此類實際的事物而單獨思之”(同上第42頁)。這種理,脫離實際事物之后不僅能夠獨立存在,而且成為生化萬物之原,他說:“必有圓之理,始有圓之性,可有圓之性,始可有圓的物”(同上第299頁)。既然如此,理也就成了不生不滅的永恒的理了。他說:“實際上有依照某理的實際事物,某理不因之而始有,無依照某理的實際事物,某理不因之而即無,實際上依照某理之實際事物多,某理并不因之而增,依照某理的實際事物少,某理不因之而減”,“萬理是不生不滅,不增不減”(同上第55頁)。這種不生不滅,不增不減永恒的理,既先于實際事物而存在,又是實際事物的規定者和主宰者,這是比朱熹更典型的唯心主義觀點。關于這一點,馮友蘭也作過自我批判,他在《四十年回顧)一書中說:“新理學在開始的時候說:世界上的東西有許多類,每一類的東西都有它的共同的性質和規律,這就是這類東西的理,有多少類東西,就有多少理。這種說法雖然是形式主義的,但從表面上看也并不大錯。以后新理學就認為一類事物的理,先于這類東西而有,例如飛機的理,先于飛機這類東西而有,這就是說,在人還沒有制造飛機的時候,就先有機之理了,這就是荒謬的了”(馮友蘭《四十年的回顧》第48頁)。他又說:“理就是規律和法則,規律和它的事例的關系,也就是一般和特殊的關系,辯證唯物主義強調規律的客觀性,認為規律是不依人們的意志為轉移的,人們只能發現它們,不能創造它們:只能利用它們,不能消滅它們,新理學承認這一點,卻又特別夸張了這一點,認為在世界上還沒有某一種事物的時候,這種事物的規律(理),本來存在,在世界上已經沒有這類事物的時候,這類事物的理,也不消滅,因為規律(理),是永恒的,所謂永恒,就是不在時間之內。這樣說,所謂規律(理),也就是精神性的東西了這是十足的唯心主義”(同上第46頁)。馮友蘭先生的這種認識是中肯的,也是正確的。
      二、馮友對宋明理學的改造
  馮友蘭把程朱的理、氣作為新理學最基本的范疇,同時又利用新實在論的某些觀點,對之進行了改造,因而馮友蘭的理氣觀與程朱的理氣觀又有所不同,同時,馮友蘭也看到了新實在論的某些不足,于是又以程朱之長,補新實在論之短,從而形成自己獨特的理氣觀。
  新實在論是實證主義的一個流派,盛行于19世紀末、20世紀初。新實在論的主要觀點是,世界不是一個有機的整體,而是一個散漫的多元的集合,從甲不能知乙,主張哲學的方法與科學的方法沒什么區別,科學的方法就是重分不重合的邏輯分析的方法,主張哲學的目的在于求得部分的知識,滿足于對局部作細小、冷靜的分析。馮友蘭一方面接過新實在論的邏輯分析法,為他的哲學下界說:哲學乃自純思之觀點,對于經驗作理智的分析、總括及解釋,而又以名言說出之者”(馮友蘭《新理學》第4頁)。另一方面,他又不同意新實在論主張哲學的目的在于局部的知識,認為一般科學所講只是關于宇宙一部分之事物,而“哲學所講則系關于宇宙全體者”。馮友蘭看到了實在論與程朱理學的某些相通之處(如新實在論的共相與程朱的理相似),便以邏輯分析法改造程朱理學,使之取得了嶄新的面貌。
  第一,馮友蘭對程朱的理進行了改造。朱熹認為:形而上者,無形無影是此理,形而下者,有情有狀是此器。認為理“如有物焉”是亙古亙今,常存不滅之物“,馮友蘭對朱熹關于理的論述是不滿意的。認為這就是把理講成了空間、時間中的事物,用禪宗的說法,程朱的理仍是拖泥帶水的。朱熹說:“陰陽五行之不失其序便是理”。馮友蘭認為此說不妥,他說:“這是以秩序為理,抽象的理并不是具體事物間的秩序,而是秩序之所以為秩序者,或某種秩序之所以為某種秩序者”(《新原道》第119頁)。馮友蘭認為:“程朱的理應該是抽象的,但他們對抽象,似乎尚沒有完全的了解”(同上第112頁)。理應該是毫不沾滯的抽象形式,存在于形而上學領域中,于是,他利用邏輯分析法,對程朱的理進行了改造,改造后的理是沒有空間性、沒有時間性、沒有任何性的純粹的邏輯觀念。
  朱熹認為:“事事物物,各有其理”,“總天地萬物之理”即為“太極”,“太極”乃是全體之理,所以說:“只此一理萬物分之以為體”(朱熹《朱子語類》卷九十四)。“太極”與具體事物之理的關系是“理一分殊”的關系。“本只是一太極,而萬物各有稟受而各自又全具一太極爾,如月在天,只一而已,乃散在江湖,則隨處而見,不可謂月已分也”(同上)。此之為“人人有一太極,物物有一太極”。馮友蘭批評朱熹的思想是神秘主義的,他的批語有兩點:其一是認為“事物對于理可依照之,而不能有之,理對于事物可規定之,而不能在之”(馮友蘭《新理學》第58頁)。這是嚴格的劃分形而上和形而下兩個世界。其二是認為:我們只能說,一某事物依照某理,而不能說一事物依照任何理,由于事物之理又涵蘊其共類之理,所以“一某事物于依照其類之理時,并其類之共類之理亦依照之”(同上第59頁)。如此看來,事物在依照一理時,可依照眾理,但其所依照眾理,無論如何眾,究竟與一切理相差尚遠。
  馮友蘭的第二點批評,顯然與朱熹的原意不符,分歧在于他們對太極概念規定不同。朱熹的太極是最高的理,是全體之理,是一而不是多。而馮友蘭的太極是“眾理之全”,是多之總和,是理的全體,而不是全體之理。照這樣理解,說“人人有一太極,物物有一太極”即等于說每一事物都依照世間一切之理,例如,方的事物同時也依照圓的理等等,這當然是神秘主義的。
  馮友蘭的太極與新實在論“多元的共相”是相似的,但新實在論認為,世界并不是一個有機的整體,而是多元的集合,每一共相都是各自獨立的。馮友蘭則與他們不同,他認為真際世界的共相之間是有聯系的。它們通過不同層次間的涵蘊關系,組成一個有機的整體,具有從屬關系。他說:“理之實現,是有層次、步驟的、高類之理之實現,必須在低類之理已實現之后。”這與朱熹所講的有“秩序之理”相似,但朱熹認為:事物盡管各有其理,但萬理同出一源——“天理”。馮友蘭則否定了宇宙間存在一個高高在上的天理,這是他與朱熹理學的一個重要區別。同時他又把新實在論的共相變成了統一的理世界。
  朱熹的“太極”“天理”是現實生活中封建社會等級制度的抽象,只是由于具體事物稟氣不同,才出現了區別,如“為君須仁,為臣須忠,為子須孝,為父須慈”(《朱子語類》卷九十四)。所以朱熹突出了理作為社會倫理規范的意義;馮友蘭則突出了理作為具體事物的本質,共相的意義。朱嘉強調一般、共相是為了萬物統一于一個主宰一切的“天理”,馮友蘭強調一般,共相則去掉了這個主宰一切的天理,同時也為個性的存在和發展留有某種余地,這不能不說是一個進步。
  第二,馮友蘭對程朱的氣進行了改造。他對程朱對氣的論述也是滿意的,他說:“柏拉圖及亞里士多德哲學中所說‘質料’與新理學所說的氣相似,舊理學亦說氣,但其所謂氣,是從橫渠哲學中得來的。橫渠所謂氣‘升降飛揚,未嘗止息’是一種事物。”舊理學中所說:“氣有清濁正偏,可見其所謂氣是可以說是什么者,即可以說是什么,則即是一種事物”(《新知言》第65頁)。馮友蘭認為,氣不能說它是什么,不能說它是物是心,也不能說它是事。他說:“氣并不是一種實體”,對此他提出兩點理由,其一:“說氣是什么,即須說存在的事物是此種什么構成,如此說,即是對于實際有所肯定”(同上)。而新理學的四個觀念“完全是形式的,其中并沒有積極的成份,對于實際無所肯定”。其二“我們若說氣是什么,則所謂氣是一種能存在的事物,而不是一切事物所有以能存在者了”(同上第64頁)。因此不能說氣是什么,只能說氣不是什么,因為氣不是一種實體。可見馮友蘭的氣與程朱的氣有所不同,馮友蘭的氣是一種沒有任何性的邏輯觀念;而程朱的氣則是一種物質性的氣,正由于此,馮友蘭認為程朱的氣如要作為絕對的料,至少還需再度抽象出其物質性。在某種意義上,馮友蘭的氣就是程朱的氣的再度抽象。
  關于理氣關系,朱熹主張:“同者理也,異者氣也”(朱熹《朱子語類)卷八)。具體事物各有太極(理)的整體,但由于具體事物氣稟各異,所以呈現出千差萬別的多樣性。馮友蘭則主張具體事物之所以不同,是由于理的不同,有不同之理,故而有不同的事物,這與新實在論從共相中獲得質的多樣性是一致的。新實在論認為:具體事物所構成的質料盡管相同,但由于關系(共相)互異,因而可以表現為物理,也可以表現為心理。馮友蘭同意朱熹的“理在事先”,實際事物是理和氣相結合的看法,但不同意程朱的“理在氣先”的看法。朱熹分析理、氣兩觀念時,是為了尋找宇宙的“體”或“始端”,因此主張“理在氣先”,而馮友蘭的邏輯分析,旨在追索世界的終極要素,因而理氣無有先后。朱熹認為,從具體事物上看,理與氣是不可分的,他說:“所謂理與氣,此決是二物,但在生物上看,則二物渾淪不可分開各在一處,然不容二物各為一物也”(同上)。就具體事物來說,理氣不可分割,任何具體事物的生成,理氣缺一不可。在此意義上,朱熹講:“理未嘗離乎氣”,“天下未有無理之氣,亦未嘗有無氣之理”,但從形而上來講,“從本體言之,則先有是理,后有是氣”(朱熹《孟子或問》)。理是形而上的,氣是形而下的。在這個意義上講,理在氣先,不僅理在氣先,總一切之理——太極,是宇宙生成,變化的始端。馮友蘭不同意這個觀點,他說:“舊日理學所有理氣先后的問題,是一個不成問題的問題,也可以說是個不可通的問題”(馮友蘭《新理學》第82頁)。他認為可以說理在事先,因為理是永恒的,而事以理而成。但理、氣都是邏輯分析所得的終極要素,都是超時空的,因此無所謂有先后。
  馮友蘭利用新實在論的邏輯分析的方法對宋明理學進行了改造,改造的結果即形成了自己的新理學,他的新理學比宋明理學更抽象,更徹底,如果從哲學基本問題上講,他強調“理”即觀念先于物,理決定物,理創造物這是典型的唯心主義的。這是從歸根結底上講的,但這并不影響馮友蘭做為哲學家、哲學史家、現代新儒家的主要代表在社會上的地位和影響。他引進并運用的新實在論的邏輯分析法,對于澄清名詞、概念,為后人弄清哲學命題的理論意義提供了不可缺少的環節,對中國哲學的系統化起到了積極作用。馮友蘭的思維方式即形而上學思維方式,在當時也有一定的積極作用,形而上學的思維方式追求思維的確定性,強調A就是A,而不是非A,形而上學思維固然有其片面性,但它同樣代表了人類理論思維發展的一個必經階段和環節。辯證思維方式應當揚棄它而不是拋棄它,辯證邏輯應當包含形式邏輯而不是排斥它。作為一種思維方式,它也是中國哲學近現代化的必經階段。新理學的形而上學思維方式,正處于中國與此相應的必經階段,它使中國哲學思維方式出現了由古代邁進到近現代的歷史性突破。
東北師大學報:哲社版長春22~26B5中國哲學程彥武19981998馮友蘭/新理學/宋明理學/道體/大全吉林電力職工大學 長春130022 作者:東北師大學報:哲社版長春22~26B5中國哲學程彥武19981998馮友蘭/新理學/宋明理學/道體/大全
2013-09-10 20:55

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