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天地人同構的符號世界  ——漢代文學與生命哲學的因緣
天地人同構的符號世界  ——漢代文學與生命哲學的因緣
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  中圖分類號:I206.2 文獻標識碼:A  文章編號:0257- 2834(1999)04-0056-(6)
  天人合一是中國古代哲學的重要特征,中國古代哲學本質上是一種生命哲學。天人合一觀念在先秦時期就已經形成,并且把天地人同構作為重要的理論基礎。《周易·說卦》寫道:“昔者圣人之作易也,將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義。兼三才而兩之,故易六畫而成卦。”這段話實際上是確認天地人三才的同構關系,它們都是由相反而又相互補充的兩極組成,結構形式是相同的。那么,天地人為什么會有同構關系呢?漢代文人繼承先秦生命哲學的傳統,從不同角度進行過論證。《淮南子·chù@①真訓》寫道:“夫天之所覆,地之所載,六合所包,陰陽所@②,雨露所濡,道德所扶,此皆生一父母而閱一和也。是故槐榆與橘柚合而為兄弟,有苗與三危通為一家。”這是從生命一體化的觀念出發,把宇宙間的萬物都視為天地陰陽所生。既然它們出自同一父母,因此,物種之間的差異是相對的,共同點則是基本的。這段話雖然還沒有明確指出人與天地的同構關系,但其結論已經潛藏在話語之中,是為物我同構結論提出所設的鋪墊。《淮南子·本經訓》又寫道:“天地宇宙,一人之身也。六合之內,一人之制也。”此語本自《呂氏春秋·有始覽》:“天地萬物,一人之身也,此之謂大同。”這是說應該把天地萬物視為一人之身,人身和天地同構。漢代文人一方面努力把天地人同構關系揭示出來,同時又通過自己的作品創造出相應的符號世界。
      一
  漢代文人在揭示天地人的同構關系時,遵循的是由外及內、從感官到精神的操作程序。他們首先論述的是人的形體與天地的同構。《淮南子·精神訓》寫道:“天有四時,五行,九解,三百六十六日。人亦有四支,五藏,九竅,三百六十六節。”這是用天體結構來解釋人的結構,認為人的形體結構在宏觀上與天體結構呈現為對應關系。人體與天體的同構,涉及到三種結構關系。一是時間結構,天有春夏秋冬四季,人有四肢,人的四肢與天體運行的四季相對應。二是空間結構,天有九解,人有九竅。所謂九解,就是《淮南子·天文訓》所說的天有九野,中央和八方之天的簡稱,人的九竅與天的九解相對應。三是物質結構,天有金木水火土五星,人有心肝脾肺腎五臟,五臟與五星、亦即與五行相對應。這是從宏觀上把人的形體和天體的同構關系展示出來,指出二者的時間結構、空間結構、物質結構都是相互對應的。
  漢代作家在從人的外部器官深入到內部器官去發掘天地人的同構關系時,把人的情感搏動和天氣的變化聯系在一起,把話題由天地人的形體同構延伸到精神同構。《淮南子·精神訓》云:“天有風雨寒暑,人亦有取與喜怒。故膽為云,肺為氣,肝為風,腎為雨,脾為雷……而心為之主。是故,耳目者,日月也;血氣者,風雨也。”按照這種劃分,人的外部器官與有形質的各種天體對象存在同構關系,內部器官則和風云雷雨等自然現象相對應。各種自然現象不是無意識地存在于天地之間,而是作為宇宙精神出現,正如《淮南子·天文訓》所說:“天之偏氣,怒者為風;地之含氣,和者為雨。陰陽相薄,感而為雷,激而為霆,亂而為霧。”與此相應,人的五臟也不是單純的肉體器官,而是各種情感的載體。按照《素問·陰陽應象大論》的劃分,肝主怒,脾主喜,肺主憂,腎主恐。這樣一來,作為自然現象的風云雷雨和作為人內部器官的心肝脾肺腎都是一種情感結構體,而且二者相互對應,呈現為同構關系。肺與氣對應,主憂。肝與風對應,主怒。腎與雨對應,主恐。脾與雷對應,雷是陰陽相感,產生的是喜悅。
  用自然現象來解釋人的情感搏動,先秦時期就已有之。《左傳·昭公元年》稱:“天有六氣,……六氣曰陰陽風雨晦明也。”《左傳·昭公二十五年》又寫道:“民有好惡喜怒哀樂,生于六氣。”這是把人的六種情感和六種自然現象相對應,是天地人同構理論的最初形態。到了漢代文人那里,他們把人的情感和自然現象的對應關系整理得更加系統,二者的同構也顯示得非常充分。當然,由于學派的差異,對于人的內部器官賦予的情感屬性不盡相同,他們所繪制的天地人同構模式也多種多樣。
  漢代文人在論證天地人的同構關系時,從多個角度切入,尋找人的結構與天地結構的相似之處,努力把它們一一建立起對應關系。董仲舒的《春秋繁露·人副天數》有如下論述:“是故人之身,首@③員,象天容也。發,象星辰也。耳目戾戾,象日月也。鼻口呼吸,象風氣也。胸中達知,象神明也。腹胞實虛,象百物也,百物者最近地,故要以下,地也。天地之象,以要為帶。頸以上者,精神尊嚴,明天類之狀也。頸以下者,豐薄卑辱,土壤之比也。足步而方,地形之象也。”在上面這段話語中,是從結構的形態、結構的部位、結構的功能三方面論證人與天地的同構關系。古人認為天圓地方,人的頭顱圓形,像天;人的腳步方正,像地。這是說人和天地的結構形態相同。天在上,地在下,人的頭顱在上,腰在下,故認為人的腰部以上像天,腰部以下像地。日月星辰懸于天,人的頭發耳目長在頭部,所以,頭發像星星,耳目像日月。人的腰部以下像地,腹部和腰相聯,故像地上百物。以上是說人和天地的結構部位相同。至于認為人的鼻口呼吸和自然風氣相對應,人的心靈類似于天上的神明,除了著眼于它們結構部位的一致外,還因為其結構的功能相同,或吐納風氣,或生發精神。總之,漢代文人是通過各種各樣的類比聯想,從多方面論證人和天地的同構關系,雖然難免牽強附會,但所表達的天地人同構的信念卻是真實的。
  漢代文人在論證人與天地的同構關系時,不但作靜態的審視,而且還作動態的考察,在時間的流程中展現人與天地同構關系所經歷的發展變化。
  《淮南子·chù@①真訓》探討宇宙及人類的起源。作者想象中的宇宙原始狀態是這樣的:“天地未剖,陰陽未判,四時未分,萬物未生。汪然平靜,寂然清澄,莫見其形。”此時的宇宙渾淪未分,連天地、陰陽二極都沒有分化出來,宇宙處于混沌狀態。如果說宇宙原始狀態的結構有什么特點的話,那么,未曾分割的整一性就是它最基本的特點。人類原始狀態又是如何呢?同篇寫道:“古之人有處混冥之中,神氣不蕩于外,萬物恬漠以愉靜。……當此之時,萬民猖狂,不知東西,含哺而游,鼓腹而熙。交被天和,食于地德,不以曲故是非相尤,茫茫沈沈,是謂大治。”初始階段的人類處于蒙昧狀態,其精神結構是整一的,未有任何界限和區分,和宇宙初始階段的結構是相同的。宇宙初始階段和人類初始階段并不處于同一歷史時期,先有宇宙,后有人類,古人對此非常清楚。不過,宇宙和人類初始階段的自身結構卻呈現出同一性,漢代文人承認這個歷史事實。應當說明的是,宇宙和人類初始階段具有相同的結構,并不是漢代文人的發現,而是早在先秦時期就寫入《莊子》等書中,漢代文人利用前代思想材料,用天地人同構觀念去追溯宇宙和人類自身的生成。
  在古代傳說中,宇宙經歷過一個解構和重構的過程,這就是記載在《淮南子·覽冥訓》的女媧神話:“往古之時,四極廢,九州裂,天不兼覆,地不周載,火@④炎而不滅,水浩洋而不息。”這是一幅令人恐怖的畫面,是宇宙固有結構解體所出現的災難。女媧的偉大功績是:“煉五色石以補蒼天,斷鰲足以立四極,殺黑龍以濟冀州,積蘆灰以止淫水。蒼天補,四極正,淫水涸,冀州平,狡蟲死,顓民生。”女媧是一位再造宇宙之神,她對已經破損的世界進行修補,實際也是一次重構,使它重新成為人類的家園。又據《淮南子·說林訓》的記載:“黃帝生陰陽,上駢生耳目,桑林生臂手,此女媧所以七十化也”。從這則傳說提供的信息推斷,漢代文人在把女媧寫成宇宙重構之神的同時,又把她視為人類的再造神,她在黃帝、上駢、桑林等神靈的協助下,合成人的形體,使人類在經歷宇宙劫難之后又重構再生。《覽冥訓》敘述女媧功績時,先是說“猛獸食顓民,鷙鳥攫老弱”,人類難以生存。宇宙經女媧重構后,“狡蟲死,顓民生”,人類又得到新生。《覽冥訓》的女媧神話透露出人類自身經歷過解構、重構的信息,《說林訓》則把女媧重構人類的具體情況敘述得更為詳細。漢代的女媧神話告訴人們,宇宙和人類自身在女媧時代都有過從解構到重構的過程,完成宇宙和人類自身重構的主神是女媧,她再造宇宙,也再造人類自身。
  《淮南子·覽冥訓》把女媧說成是伏羲氏時代的英雄,在敘述女媧重造宇宙、拯救人類的功績之后,又高度贊揚伏羲氏對天下的治理。《淮南子·chù@①真訓》也提到伏羲氏,并把那個時代的人和初始階段的人區別開來。原始狀態的人“渾渾蒼蒼,純樸未散,旁薄為一”,蒙昧時期的人處于混沌之中,對于一切渾然不分,心靈沒有任何畛域畔界,而是聽任自然,天性自足。“及世之衰也,至伏羲氏,其德昧昧芒芒然,吟德懷和,被施頗烈。而知乃始昧昧@⑤@⑤,皆欲離其童蒙之心。”伏羲氏時代的人已經出現脫離蒙昧狀態的苗頭,原始的精神結構框架開始解體,一種新的精神結構即將生成。把漢代伏羲女媧傳說聯系起來加以考察,展示在人們眼前的是這樣一幅天地人同構的動態畫面:一方面是女媧重構天地宇宙、重構人類形體,一方面是伏羲重構人的精神世界,這幾方面的重構幾乎是同步進行的。重構后的宇宙和人類都脫離了它們的原始狀態,是在解構過程中的重構。在漢代神話傳說中,天地人自身解構和重構的歷程是基本吻合的,在經過解構、重構之后,天地人又以新的形態呈現出同構關系。
      二
  天地人同構是漢代作家的普遍共識,是他們重要的思維模式和根深蒂固的觀念。由此而來,他們在文學創作中往往自覺不自覺地展現天地人同構的場景,尤其那些具有較好哲學素養的作家,他們作品所顯露的天地人同構趨向更為明顯。
  張衡是一位全面發展的作家,《后漢書·張衡列傳》記載:“衡善機巧,尤致思于天文、陰陽、歷@⑥,常耽好《玄經》。”他致力研究的天文歷法,陰陽《太玄》,無一不與天地人同構觀念相糾結。他的作品所表現出的天地人同構意念,和其他作家相比尤為突出。
  奉翼在西漢元帝朝任博士、諫大夫,好律歷陰陽之占。他在上封事時,把六方與人的六情相配,各有所屬:北方之情,好也。東方之情,怒也。南方之情,惡也。西方之情,喜也。上方之情,樂也。下方之情,哀也。奉翼的上書見于《漢書》卷六十五。他不是簡單地以六情配六方,而是給出了具體的推導過程,是把天干地支與陰陽五行學說相糅合的產物,反映的是漢代律歷陰陽學家普遍的看法,是得到廣泛認同的天地人同構模式之一。張衡深通天文歷法及陰陽學說,他的《思玄賦》探索人生哲理,展現抒情主人公漫游六合的經歷,其中各種情感與空間方位所呈現的對應關系,基本是按照奉翼所勾勒的圖式而生成的。
  “東方之情,怒也。”《思玄賦》在敘述抒情主人公的東方之游時,雖然也提到三丘,即神話傳說中的蓬萊、方丈、瀛州三島所在的仙境,結尾卻是這樣幾句:“朝吾行于湯谷兮,從伯禹乎稽山。嘉群神之執玉兮,疾防風之食言。”(《后漢書·張衡列傳》,下同)這里提到的禹和防風氏傳說見于《國語·魯語下》),出自孔子之口:“昔禹致群神于會稽之山,防風氏后至,禹殺而戮之。”相傳夏禹在會稽山大會群神,防風氏因遲到被殺。會稽山在東方,所以《思玄賦》的作者在神游東方時想到和此山相關的傳說。夏禹殺防風氏是出于憤怒,這和翼奉所說的“東方之情,怒也”正相符合。
  “南方之情,惡也。”那么,《思玄賦》作者神游南方時的情感趨向如何呢?作品中是這樣敘述的:“指長沙以邪徑兮,存重華乎南鄰。哀二妃之未從兮,翩繽處彼湘濱。流目眺夫衡阿兮,睹有黎之圯墳。痛火正之無懷兮,托山陂以孤魂。”詩人神游湘江時想到了舜與二妃的傳說。舜到南方巡視,死于蒼梧。娥皇、女英二妃未能相從,在江湘之間悲痛而死。詩人神游南岳衡山時想到的是火正重黎的傳說。《史記·楚世家》云:“帝嚳誅重黎而以其弟吳回為重黎,后復居火正,為祝融。”又據盛弘之《荊州記》所載:“衡山地有南正重黎墓,楚靈王時山崩,毀其墳。”有關重黎的傳說主要有兩方面內容,一是他被殺,二是他死后墳墓被毀,都是些不幸的事。詩人神游南方時想到的是舜與二妃之死,火正重黎之死,仿佛南方是死亡之鄉。厭惡死亡是人類的生理本能之一,正如《左傳·昭公二十五年》所說,“死,惡物也。”死亡是令人厭惡的對象,詩人神游南方追述的是一系列和死亡相關的傳說,在南方產生的是厭惡之情。不僅如此,南方惡劣的氣候環境,也使詩人難以忍受,賦中寫道:“躋日中于昆吾兮,憩炎火之所陶。揚芒@⑦而絳天兮,水泫@⑧而涌濤。溫風翕其增熱兮,@⑨郁悒其難聊。@⑩羈旅而無友兮,余安能乎留茲?”創作主體在南方感受到的是炎熱的煎熬,是滔天巨浪的威脅,還有羈旅無友的孤單寂寞,因此,他厭惡南方,不愿在那里逗留。從歷史傳說到氣候環境,給作者造成的感受都是“南方之情,惡也”,神游南方產生的是厭惡之情。
  “西方之情,喜也。”《思玄賦》作者神游西方時的情景是這樣的:“@(11)建木于廣都兮,摭若華而躊躇。超軒轅于西海兮,跨汪氏之龍魚。聞此國之千歲兮,曾焉足以娛樂。,”詩人先是說“吾欲往乎西嬉”,他神游西方是為了娛樂,到了那里之后所作所為確實都是令人愉悅的事情,或是攀援建木,或是折若木之花,甚至在西海乘龍魚遨游。《山海經·海內經》提到建木:“有木,青葉紫莖,玄華黃實,名曰建木,百仞無枝。……太hào@(12)爰過,黃帝所為。”《淮南子·地形訓》亦云:“建木在都廣,眾帝所自上下。”把這兩條材料聯系起來加以考察,建木的性質就很清楚了,它是傳說中的神樹,是眾神出入天地的梯子。《思玄賦》的作者神游西方時“@(11)建木于廣都”,實際是說自己像太hào@(12)、黃帝諸神那樣,循建木而登天,成為不死的神人。《淮南子·地形訓》還寫道:“若木在建木西,末有十日,其華照下地。”若木是古代傳說的神對,是太陽棲息之樹。文中所說的“摭若華”,其用意承《楚辭·離騷》的“折若木以拂日”而來,為的是阻止時間的流逝,使人長生不老。關于龍魚,《山海經·海外西經》記載甚詳:“龍魚陵居在其北,狀如貍,一曰@(13),即有神圣乘此以行九野。……白民之國在龍魚北,白身被發。有乘黃,其狀如狐,其背上有角,乘之壽二千歲。”龍魚“在天野北”,夭野,應作沃野,又稱汪野,故賦中稱“汪氏之龍魚”。龍魚是傳說的神魚,神人乘坐它可以遨游九野。《思玄賦》的作者神游西方時駕乘龍魚,他本身也成了神人。賦中所說的千歲之國,就是《海外西經》記載的白民之國,那里有乘黃,駕乘它可以長壽達二千歲。《思玄賦》作者神游西方時走行于靈物之間,過的是神仙生活,青春永駐,紅顏不老,是在長生之域遨游。《左傳·昭公二十五年》寫道:“生,好物也。”“喜生于好。”《思玄賦》作者神游西方時表現出的是因長生而娛悅歡喜的情感,和奉翼所說的“西方之情,喜也”的天地人同構模式相默契。
  “上方之情,樂也。”《思玄賦》作者在神游天國時的確盡情享樂:“聆廣樂之九秦兮,展xiè@(14)xiè@(14)以彤彤”。“命王良掌策駟兮,yú@(15)高閣之將將。建罔車之幕幕兮,獵青林之芒芒。彎威弧之撥剌兮,射bō@(16)冢之封狼。觀壁壘于北落兮,伐河鼓之磅@(17)。乘天潢之泛泛兮,浮云漢之湯湯。”賦中提到的廣樂,指的是天宮的樂曲。《史記·趙世家》載趙簡子語:“我之帝所甚樂,與百神游于鈞天。廣樂九奏,萬舞,不類三代之樂,其聲動人心。”相傳趙簡子病中神游天界,受到天帝盛情接待,欣賞了人間見不到的歌舞。《思玄賦》作者神游天界時,除了欣賞廣樂之外,又在那里狩獵、習武、乘舟,流轉于星辰中間。游戲在雷電之際,體驗到了人世間不可能存在的至樂。“上方之情,樂也。”《思玄賦》作者神游天界時確實是歡樂已極。
  “下方之情,哀也。”《思玄賦》作者神游地下時的情景非常凄涼陰森:“越@(18)@(19)之洞穴兮,漂通川之@(20)@(20)。經重陰之寂寞兮,愍墳羊之深潛。”穿過幽長的洞穴,潛入深邃的水底,見到的是棲身于地下的墳羊。《國語·魯語下》載:“季桓子穿井,獲如土缶,其中有羊焉,使問之仲尼。……對曰:‘以丘之所聞,羊也。……土之怪曰@(21)羊。’”《思玄賦》作者神游地下時見到墳羊,他憐憫這種畢生不見天日的精怪,產生一種悲哀之情。“下方之情,哀也。”《思玄賦》作者神游地下時雖未明言悲哀但悲哀滲透在字里行間,不言自明。
  綜上所述,《思玄賦》作者在神游東、南、西、上、下五方時,他的所思所想、所作所為,他的情感體驗和奉翼所說的五方之情完全一致。他在神游五方時,情感與空間方位所建立的對應關系,和奉翼描述的天地人同構模式相契。張衡通過創作《思玄賦》,傳達出奉翼曾經說過的話語,即人的情感與空間方位的同構關系,只是神游北方時,情感與方位的對應和奉翼所說不同。按照奉翼的說法,“北方之情,好也。”可是,《思玄賦》作者神游北方時產生的并不是喜悅之情,而是憂郁、怨愁。作者神游北方時所遭遇的是冰雪皚皚,清泉凝凍,寒風凄厲,無有停息;是神龜蜷伏,塍蛇纏結,魚棲寒冰,鳥無止所。北方的氣候條件極其惡劣,可以說是生命的禁區。至于《思玄賦》作者本人,“坐太陰之@(22)室兮,慨含欷而增愁。怨高陽之相寓兮,@(23)顓頊而宅幽。”作者神游幽暗寒冷的北方,心中充滿恐懼和憂愁,他抱怨帝高陽顓頊,為什么選擇北方作為自己的領地。顯然,《思玄賦》作者神游北方時產生的不是喜悅之情,反倒因恐懼而憂愁。在傳統的陰陽五行說中,與北方相對應的情感不是喜悅,而是恐懼。《素問·陰陽應象大論》提及北方時稱:“在聲為呻,在變動為lì@(24),……在志為恐。”呻吟、戰lì@(24),是痛苦恐懼之象,在陰陽五行說體系中,與北方相配的季節是冬。《呂氏春秋·孟冬紀》首列《節葬》、《安死》,把冬季、北方視為與死亡相對應的季節和空間。死亡是令人恐懼的,傳統的陰陽五行學說是把北方和恐懼相配。由此可見,張衡的《思玄賦》神游北方一段,滲透的仍然是天地人同構的理念,只不過借鑒的是傳統的陰陽五行學說,而沒有采用奉翼的說法。《思玄賦》雜用漢代陰陽之占和傳統的陰陽五行學說,把六種情感與六合空間建立起一一對應的關系,通過對神話傳說的精心選用,形象地把天地人同構的情感模式展現出來。
      三
  天地人同構是漢代作家的普遍認同,那么,這種同構關系是怎樣形成的?天地人同構的主體是哪方?理性思維和神話思維在漢代作出了不同的回答。
  漢代文人在用理性思維解說天地人同構關系的由來時,一致認為天地人同構是人對天地的取法,天地結構派生出人自身的結構,人自身的結構按照天地的結構生成。《淮南子·精神訓》寫道:“有二神混生,經天營地。……于是乃別為陰陽,離為八極,剛柔相成,萬物乃形。煩氣為蟲,精氣為人。是故,精神,天之有也;而骨骸者,地之有也。”按照這種說法,既然人的精神、肉體最初分別是天地所給予,因此,人的形體結構和精神結構,開始也是天地所創造。基于這種觀念,《精神訓》又稱:“故頭之圓也象天,足之方也象地。”人的形體結構形態取象于天地,天地是天地人同構的運作主體。《春秋繁露·人副天數》也寫道:“形體骨肉,偶地之厚也。上有耳目聰明,日月之象也。體有空竅理脈,川谷之象也。心有哀樂喜怒,神氣之類也。”天地結構有哪些要素,人就生成相應的器官和情感,人的形體結構和精神結構的最初生成,都是取法天地的結果。
  漢代文人在用理性思維審視天地人的同構關系時,把天地的結構視為人的生成依據,基于這種觀念,有的作品索性把人的某些器官說成天地相應部位所賜予。張衡曾創作《髑髏賦》一文,模仿《莊子·至樂》篇的寓言而又有所改動。《至樂》篇寓言進行對話的雙方是莊子和無名髑髏,而到了《髑髏賦》中,變成張平子和莊周髑髏的交談。《至樂》篇假借莊子之口對髑髏說道:“吾使司命復生子形,為子骨肉肌膚,反子父母妻子閭里知識,子欲之乎?”到了《髑髏賦》中,張平子也向莊周髑髏說了如下一番話:“我欲告之于五岳,禱之于神祗,起子素骨,反子四支。取耳北坎,求目南離,使東震獻足,西坤授腹。五內皆還,六神皆復,子欲之不乎?”(《古文苑》卷五)把這段話和《至樂》篇的相關文字加以對比,不但有繁簡之別,而且《髑髏賦》體現的天地人同構觀念更為明確。《至樂》篇只是說神靈能使人起死回生,司命給予死者骨肉肌膚,讓他重返人世。《髑髏賦》則進一步把身體主要器官的來源作具體交待,使人體與天地的同構關系明朗化。《周易》八卦分別代表一種自然事物,乾為天,坤為地,震為雷,巽為風,坎為水,離為火,艮為山,兌為澤。《說卦》又把八種自然物與人的八個器官相配:“乾為首,坤為腹,震為足,巽為股,坎為耳,離為目,艮為手,兌為口。”天尊,首貴,且皆居上,故乾為首。坤順,腹柔,故坤為腹。震為雷,為動,足主行動,故震為足。巽為風,亦為木,股為骨,似木,故巽為股。坎為水,亦為陷,耳為穴,故坎為耳。離為火、為日、為明,目能視物,故離為目。艮為山、為止,手能止物,故艮為手。兌為澤,澤吞吐江河,口吞吐食物,故兌為口。《說卦》還把八卦與八方相對,其中震為東方,離為南方,坤為西方,坎為北方。張衡《髑髏賦》的上述話語,實是承襲《說卦》而來。不過,《說卦》雖然把人的八種器官與八卦、亦即八種自然物相配,但只是取其相似而建立起對應關系,并未明言人的身體器官來自客體自然。《髑髏賦》則不但承認人與天地同構,而且進一步指明人體器官是天地給予的,天地人同構關系是人以天地為本,天地的結構派生人體的結構。《髑髏賦》雖然是荒幻怪誕之作,近乎神話傳說,但作者的天地人同構觀念,卻是在理性思維統轄之下,繼承的是從《說卦》到《淮南子》和《春秋繁露》等經典著作的基本思想。
  漢代神話傳說對于天地人同構關系作出了與理性思維不同的解釋。在女媧神話中,天地人的重構是由女媧完成的,她不但重構天地,而且重構人類形體,她是一位造物主,卻以人的形態出現。到了三國時期吳國徐整所記錄的盤古傳說,天地人同構則完全是由巨人造成的:“首生盤古,垂死化身。氣成風云,聲為雷霆,左眼為日,右眼為月,四肢五體為四極五岳,血液為江河,筋脈為地里,肌膚為田土,發髭為星辰,皮毛為草木,齒骨為金石,精髓為珠玉,汗流為雨澤。身之諸蟲,因風所感,化為黎虻。”(《繹史》卷一引《五運歷年紀》)在這則神話中,盤古作為巨人、超人出現,是宇宙的造物主,整個宇宙的結構是盤古自身結構的轉化和延伸,天地間的萬物都是源于盤古的身軀。女媧、盤古是宇宙的創造神、開辟神,共工則作為宇宙的破壞神出現。《淮南子·天文訓》云;“昔昔共工與顓頊爭為帝,怒而觸不周之山,天柱折,地維絕。天傾西北,故日月星辰移焉;地不滿東南,故水潦塵埃歸焉。”共工盛怒之下天地改變固有的框架,以新的結構形態出現。盡管遭到共工破壞后的天地結構是失衡的、傾斜的,但卻作為合理的存在而規范著星辰江河的走勢,奠定了宇宙的新秩序。總之,在神話思維中,巨人、超人是天地人同構的創造者,是由他們造出天地,造出人類。漢代文學在表現天地人同構的主題時,理性思維和神話思維都滲透其間,在追溯天地人同構關系生成的過程中各持一端,得出兩種完全不同的結論。
  收稿日期:1998—11—15
  基金項目:國家教育部人文社會科學研究“九五”規劃重點項目(96JAZ750)11—44015
吉林大學社會科學學報長春56~61B5中國哲學李炳海19991999漢代文人在揭示人與天地的同構關系時,涉及到時間結構、空間結構和物質結構,并由形體同構過渡到精神同構;在靜態審視的基礎上作動態考察,展示人與天地各自經歷的初構、解構和重構的過程。漢代有的文學作品按照天地人同構的模式進行敘述和抒情,建立起人的情感與空間方位的對應關系。漢代文人在理性思維和神話思維中,對于人在同構關系中的作用給出了不同的解釋。天地人/同構/情感/思維李炳海(1946—),男,吉林龍井市人,東北師范大學中文系教授、文學博士、博士生導師。東北師范大學中文系,吉林 長春130024 作者:吉林大學社會科學學報長春56~61B5中國哲學李炳海19991999漢代文人在揭示人與天地的同構關系時,涉及到時間結構、空間結構和物質結構,并由形體同構過渡到精神同構;在靜態審視的基礎上作動態考察,展示人與天地各自經歷的初構、解構和重構的過程。漢代有的文學作品按照天地人同構的模式進行敘述和抒情,建立起人的情感與空間方位的對應關系。漢代文人在理性思維和神話思維中,對于人在同構關系中的作用給出了不同的解釋。天地人/同構/情感/思維
2013-09-10 20:55

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