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廬山凈土法門與晉宋之際的山水詩畫
廬山凈土法門與晉宋之際的山水詩畫
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  東晉后期到南朝劉宋初年,我國宗教界和文學界相繼出現兩個引人注目的潮流:先是廬山高僧慧遠(334—416)大力弘揚凈土法門,繼而是以謝靈運(385—433)為代表的一批文人大量創作山水詩。慧遠、謝靈運分別作為這兩個潮流的領導者又多有來往、交情甚篤,并且在凈土信仰方面有許多共識。晉宋時期的山水詩一開始生成就和廬山凈土法門有密切的關聯。從廬山凈土法門入手研究謝靈運山水詩,對于它的文化背景會看得更清楚;同時,還可全面觀照晉宋之際由玄言詩、田園詩、佛理詩、山水詩組成的詩壇格局,揭示出山水詩、山水畫和廬山凈土法門存在的親緣關系。
      一
  山水詩指的是登臨山水之作,詩中寫的是真山真水,詩人身臨其境,置身于自然山水之中。所以,詩人游覽山水的活動,是山水詩得以產生的前提。晉宋時期許多文人都有登臨山水的雅興,學術界在分析這種情況時,通常都是從士族階級優裕的物質生活條件著眼,把它看作士族成員追求享樂的表現。土族成員的游山玩水活動,在封建社會是一種常見的現象,問題在于,他們的游覽活動受什么思潮支配?哪些人對這種活動起著制導作用?這才是問題的特殊性,由此入手,方能發現各個時代、不同社會集團登臨山水活動的差異。從西晉初年到東晉中期,士族成員游覽山水的活動基本是受玄學思潮制約,人們在觀賞過程中談玄論道,老莊哲學成為顯學。從早期的竹林七賢,到后來的謝安、王羲之、孫綽等人,大多是信奉道家學說的名士。東晉后期,名士們雖然依舊保持著游覽名山大川的熱情,但是,影響這種社會風尚的思潮已經發生變化,玄學不再居于支配地位,它被正在興起的中土佛教所取代。那些受到士人敬仰的自然山水的游覽者,主要不是道家子弟,而是佛門的名僧高賢,其中廬山凈土法門成員發揮作用尤為顯著。
  慧遠是東晉名僧,從北土輾轉到達廬山,初住龍泉精舍,后居東林寺,弘揚凈土法門。慧遠酷愛自然山水,對此,《高僧傳》卷六有具體記載。慧遠率領弟子數十人,從荊州上明寺出發,想要前往羅浮山。“及屆潯陽、見廬峰清曠、足以息心,始住龍泉精舍。”慧遠之所以停留在廬山,就是因為他喜歡那里的自然山水,把它看作是修建禪觀的理想場所。至于最初打算到羅浮山弘法,也因為那里是風景秀麗的名山,和定居匡廬出自相同的心理。在修建廬山東寺寺的過程中,慧遠更是表現了對自然山水的鐘愛:“遠創造精舍,洞盡山美,卻負香爐之峰,傍帶瀑布之壑。仍石疊基,即松載構,清泉環階,白云滿室。復于寺內別置禪林,森樹煙凝,石徑苔合,凡在瞻履,皆神清而氣肅焉。”
  慧遠充分利用廬山得天獨厚的自然條件,把精舍禪林建成妙肖自然的勝境,把自己時時置于大自然的懷抱中,充分領悟山水云煙的神韻。《高僧傳》卷六還寫道:“遠卜居廬阜三十余年,影不出山,跡不入俗。每送客游履,常以虎溪為界焉。”慧遠三十余年不出廬山,在歷史上傳為美談,僧俗交口稱贊,這表明他確實是息心修行,致心禪觀,同時也可以看出他對廬山由衷的熱愛,把那里的自然山水作為生命的寄托。慧遠三十余年影不出山,然而,他并不是成年累月在精舍中靜坐觀想,而是多次出游,飽覽了廬山的主要名勝,只是游覽范圍限定在山內。《全晉文》卷一六二收錄了慧遠寫的《廬山記》一文,詳細敘述廬山主要風景點的特色,以及相關的傳說。試想,如果不是身臨其境,絕不可能描述得那么真切。篇末稱:“自托此山二十三載,再踐石門,四游南嶺,東望香爐峰,北眺九江。”同卷收錄他所寫的《游山記》,亦有類似文字。慧遠昏曉行道、禪觀念佛,時而也探幽覽勝,登臨山水。慧遠游覽廬山不是一人獨行,而是有弟子相伴,有時多達幾十人。《晉詩》卷二○錄有廬山諸道人的《游石門詩》,序言寫道:“釋法師以隆安四年仲春之月,因詠山水,遂杖錫而游。于是交徒同游三十余人,咸拂衣晨征,悵然增興。雖林過于幽邃,而開途競進;雖乘危履石,并以所悅為安。”
  慧遠提到自己兩次游覽石門,這里敘述的是隆安四年(400)那次,文中出現的釋法師指的就是慧遠,當時他57歲。此次游覽石門不但人數眾多,而且興致甚高,一直造于峰頂。
  慧持是慧遠之弟,亦是廬山東林寺高僧,時人稱他和慧遠“誠為賢兄賢弟”。《高僧傳》卷六記載:“持后聞成都地沃民豐,志在傳化,兼欲觀瞻峨嵋,振錫岷岫,乃以晉隆安三年辭遠之蜀。”慧持入蜀的目的固然是為了弘揚佛法,但也不能不承認,蜀地的名山秀水也使他心馳神往,志在必游。因此,他不顧兄長的勸阻挽留,毅然前往蜀地。慧持雖然和兄長分手了,但是,他們喜愛自然山水的情志卻是相通的,只是弟弟長途遠游,觀覽的名勝更多。
  在慧遠的的宗教生涯中,結蓮社是一個重要的事件,對后世產生了深遠的影響。元興元年(402),他率眾在精舍無量壽佛前建齋立誓,期生凈土,結白蓮社,一時參加者達123人,其中劉遺民、雷次宗、周續之、宗炳等人被稱為十八高賢。劉、雷、宗、周是當時的名士,他們作為慧遠的弟子,在弘揚凈土法門的同時,也都酷愛自然山水。
  慧遠所結蓮社的誓詞是劉遺民起草的,其文見于《高僧傳》卷六。劉遺民潛心空門,在廬山修行達十五年之久。《廣弘明集》卷二七載有慧遠的《與隱士劉遺民等書》,序言中寫道:“彭城劉遺民,以晉太元中除宜昌、柴桑二縣令。值廬山靈邃,足以往而不反。遇沙門釋慧遠,可以服膺。丁母憂,去職之山,遂有終焉之志。于西林澗北別立禪坊,養志閑處,安貧不營貨利。”劉遺民在廬山專心修行,具持禁戒,最后在廬山去世,確實是志在山林。
  雷次宗、周續之、宗炳的事跡見于《宋書·隱逸傳》,他們無一不是自然山水的知音。
  雷次宗年輕時就師從慧遠,晚年寫給子侄的信中稱,他在廬山“爰有山水之好,悟言之歡”。談到以后的打算時說:“實遠想尚子五岳之舉,近謝居室瑣瑣之勤。及今耄未到hūn@①,衰不及頓,尚可勵志于所棲,縱心于所托。”雷次宗晚年懷念在廬山和慧遠共修凈業的時光,特別提到當年的山水之樂。同時,他素志未改,要像世外高人尚平那樣遍游五岳,徜徉于山光水色之間。為此,他把家事全部托付給后輩,以便實現自己的暢游理想。
  周續之遁跡廬山之后,終身不娶,征召不就。宋武帝劉裕的詔書有如下評語:“竊見處士雁門周續之,清真貞素,思學鉤深,弱冠獨往,心無近事。性之所遣,榮華與饑寒俱落;情之所慕,巖澤與琴書共遠。”周續之志在山水,經朝廷此番表彰,知名度更大,天下仰慕。
  宗炳年輕時就熱愛自然山水,“每游山水輒忘返”。成為慧遠的弟子以后,他的游覽地域更加廣闊,“西陟荊巫,南登衡岳,因而結宇衡山,欲懷尚平之志。”他也把尚平作為自己效法的榜樣,想要遍游名山。只是由于年老多病,未能如愿以償。
  從上述事實不難看出,慧遠創立的廬山凈土法門,是以自然山水為依托發展起來的。慧遠本人在廬山定居、游覽,他在僧俗弟子也都酷愛自然山水,有的四方漫游,有的息心匡廬,都在名山大川中修行。誠然,古代佛寺多建在深山之中,這是歷史事實,但是,僧徒信士喜愛游覽山水,并不是普遍存在的現象,尤其在佛教傳入中土的前期更是如此。即以和慧遠處于同一時代的高僧為例,就可看出廬山凈土法門與其他佛教團體的差異。在北方,鳩摩羅什身居長安城內的逍遙園,專注于譯經說法。在南方,佛教中心除廬山東林寺外,還有建康(今南京)道場寺。佛陀跋陀羅、法顯都以道場寺為根據地、翻譯佛典、講授禪法,很少有游覽山水的活動。大量事實表明,廬山凈土法門的成員對于自然山水有著特殊的偏愛,他們對名山大川的依戀遠遠超過當時其他佛教團體。把山水名勝作為自己的活動空間和精神寄托,構成廬山凈土法門的一大特色。
  中土的往生凈土法門起于東晉的竺法曠(327—402),他和慧遠是同時代人,稍早于慧遠。《高僧傳》卷五對竺法曠有如下記載:“每以《法華》為三會之旨,《無量壽》為凈土之因。常吟詠二部,有眾則講,獨處則誦。”竺法曠作為中土凈土法門的先驅,也有過漫游山水的經歷。他先是師從竺曇印,繼而辭師遠游,返回之后居于潛青山石室。“興寧中,東游禹穴,觀矚山水。如始若耶之孤潭,欲依巖傍嶺,棲閑養志。”竺曠弘揚凈土法門,又系山水,幾度出游,江南的往生凈土法門,一開始就和游覽自然水山的活動相伴隨。
  慧遠是中土佛教的一代宗師,在東晉朝野聲望甚高。桓玄權傾天下,威震一時,路過潯陽時前往廬山拜謁,特別欽佩慧遠的風范。后來桓玄下令甄別僧眾,加以淘汰,獨尊“廬山為道德所居”,視為例外。桓玄又欲令沙門一律對王者致敬,寫信征求慧遠的意見,他提出異義,懇切作答,終于使桓玄感悟。慧遠創立的廬山凈土法門,也具有很大的吸引力,許多清信之士望風來集,投奔他的門下。相當數量的名士把廬山凈土法門的大德高賢作為自己的效仿的榜樣,慧遠成為他們崇拜的偶像。廬山凈土法門的成員眷戀山水,遨游名勝,必然進一步助長名士們早已存在的游山玩水的雅興,并將凈土信仰滲入游覽活動中。晉宋之際彌漫士林的浪游山水風氣,雖然并不是源于廬山凈土法門,但是,慧遠師徒的所作所為起到了推波助瀾的作用。廬山凈土法門的名僧高賢,實際上成了相當一部分山水名士的精神領袖,他們把游覽山水的活動導向期生凈土、領悟佛理。
      二
  謝靈運相對于慧遠而言是晚輩,年令相差51歲。謝靈運負才傲俗,少所推崇,然而,一見慧遠,肅然心服,替他在東林寺開鑿東西兩池,種植白蓮。因此之故,慧遠與十八高賢所結期生凈土的團體稱為白蓮社,簡稱蓮社。慧遠聽說天竺石室中有佛影,于是他根據西域僧人的講述,請畫工淡彩圖繪,置于龕室。佛影畫成后,慧遠本人撰《萬佛影銘》。應慧遠之請,謝靈運也寫了《佛影銘》,二文俱收錄在《廣弘明集》卷一五。慧遠逝世后,謝靈運撰《廬山釋慧遠法師誄》,對他給予極高的評價,其文見于《廣弘明集》卷二三。文中寫道:“予志學之年,希門人之末。惜哉!誠愿弗遂,永違此世。”他希望自己成為慧遠的末代門人,從二人的密切交往來看,稱謝靈運是慧遠的私淑弟子,還是名副其實的。謝靈運服膺慧遠,執弟子之禮,而且和廬山凈土法門高賢雷次宗也有來往。《宋詩》卷三載有謝靈運的《送雷次宗詩》:“符瑞守邊楚,感念凄城壕。志苦離念結,情傷日月tāo@②。”寫得真摯感人,傳達出了依依惜別之情,可見二人交情匪淺。謝靈運是慧遠的后進弟子,還可以是說蓮社的編外成員。
  謝靈運的浪游在歷史上是出了名的,《宋書·謝靈運傳》有詳細的記載,任永嘉太守期間,“郡有名山水,靈運素所愛好。出守既不得志,遂肆意游遨,遍歷諸縣,動逾旬朔。”他出任地方官時以遨游山水為業,當上朝官時依然如此。宋文帝時征為秘書監、遷侍中,在此期間,“出郭旅行,或一日百六七十里,經旬不歸。”免官之后,又與謝惠連、何長瑜等人以文章賞會,共為山澤之游,時人謂之四友。謝靈運的一生,很大一部分時光是在游山玩水中度過的,和廬山凈土法門的名僧高賢相比,他的游覽觀賞無拘無束,更加自由。謝靈運是慧遠的后進弟子,又和蓮社成員有著密切的交往,因此,他對自然山水的熱愛,他的遨游名勝,在某種意義上可視為廬山凈土法門活動的一部分,是僧林風尚向士林的延伸。
  中土往生凈土法門起于竺法曠,這位高僧住在潛青山時,謝安任吳興太守。他曾前去拜訪竺法曠,“山棲幽阻,車不通轍,于是解駕山椒,陵峰步往。”謝安為了見到竺法曠,枉駕屈尊、步行入山,可謂誠心誠意。謝安于謝靈運為曾祖輩,他結識了中土凈土法門的先驅竺法曠;謝靈運作為謝安的曾孫,又和廬山凈土法門成員交往甚多。謝氏家族與江南凈土法門的聯系經歷了幾代人,到謝靈運時已有數十年的歷史。家風的熏陶和廬山凈土法門名僧高賢的接觸,使謝靈運對于慧遠大力弘揚的凈土教義篤信不疑,并且撰文加以歌頌。《廣弘明集》卷一五載有謝靈運應慧遠之請寫的《佛影銘》,其中明確提到凈土。序言中寫道:“飛xiāo@③有革音之期,闡提獲自拔之路,當相尋于凈土,解顏于道場。”他認為人生是有限的,世人想要得到解脫,就必須期生凈土,在道場獲得人生的樂趣。凈土法門禮拜,供養阿彌陀佛,一心專念阿彌陀佛名號,阿彌陀佛,又稱無量壽佛。謝靈運的《無量壽頌》是與謝惠連唱和的作品,載于《廣弘明集》卷一五,全文如下:“法藏長王宮,懷道出國城。愿言四十八,弘誓拯群生。凈土一何妙,來者皆清英。頹年欲安寄,乘化必晨征。”佛經記載,阿彌陀佛于往世為菩薩時,名為法藏,曾發四十八愿,長期修行,成為佛陀。謝靈運的詩不但贊揚阿彌陀佛的功德,稱頌凈土的美妙無比,而且表示自己也要皈依凈土法門,寄身于彼岸的極樂世界。謝靈運的思想比較復雜,儒、釋、道各家對他均有影響。他接觸的佛教流派也很多,不限于廬山凈土法門一家。但是,綜觀謝靈運的立身行事及文學創作,廬山凈土法門對他的影響更為深巨,是他思想的主要傾向。
  登高必賦,是中國古代文人的雅興。廬山凈土法門的名僧高賢都有良好的文學素養,具備從事文學創作的才能。即以慧遠為例,《高僧傳》卷六寫道:“遠善屬文章,辭氣清雅。席上談吐,精義簡要。……所著論序銘贊詩書,集為十卷,五十余篇,見重于世焉。”除慧遠外,劉遺民、雷次宗、宗炳等人也都長于詩文,并有作品流傳。其他僧人能創作詩文者亦不在少數,如僧徹,據《高僧傳》卷七所載,“至若一賦一詠,輒落筆成章。”他是慧遠的入室弟子,同時又才思敏捷,詩文俱佳,在僧林頗有名氣。廬山凈土法門的名僧高賢有游覽山水的經歷,又能從事詩歌創作,山水詩大量產生的條件已經基本成熟。慧遠創作過山水詩,廬山諸道人《游石門詩》序言云:“釋法師以隆安四年仲春之月,因詠山水,遂杖錫而游。”慧遠是因吟詠山水而乘興出游,顯然,他創作的是山水詩。但是,由于佛教自身的局限,廬山凈土法門成員創作山水詩的才能受到束縛,難以充分地發揮出來,這方面作品流傳下來的也很少。廬山凈土法門成員的山水詩,現存慧遠的《廬山東林雜詩》,廬山諸道人的《游石門詩》,以及宗炳的《登半石山詩》、《登白鳥山詩》,后二者都是殘篇。慧遠師徒雖然很大程度上是山水僧,卻沒有成為山水詩人,這樣一來,創作山水詩的使命就歷史地落到了謝靈運的肩上。他酷愛山水,遍游江左名勝,加之才華橫溢,又沒有受戒佛僧的那些禁忌,這一切都是他成為水山詩人的有利條件。南朝山水詩首先由謝靈運大量創作出來,是合乎邏輯的發展,有其必然性。
  謝靈運是中國古代第一位大量創作山水詩的作家,他不僅是以名士的身份寫山水詩,而且還用廬山凈土法門的觀念、理想及思維模式來審視自己的觀照對象、并用詩歌加以表現。謝靈運是一位持有凈土信仰的作家,又是南朝山水詩的開創者。因此,必須把南朝山水詩和廬山凈土法門聯系起來加以考察。
      三
  謝靈運的山水詩受到廬山凈土法門的影響,這就涉及到它和玄言詩、田園詩、佛理詩的關系,以及南朝山水詩、山水畫與凈土法門的關聯。
  謝靈運的山水詩是繼玄言詩之后出現的,因此,學術界普遍認為玄言詩和山水詩具有共同的生活基礎和思想基礎,玄言詩中本來就包含山水詩的成分。照此說法,山水詩是由玄言詩發展而來的,玄言詩中的自然山水成分占到一定比重,就變成了山水詩。也就是說,從玄言詩到山水詩,是作品中山水分成量的增殖過程,二者一脈相承,是同一種思潮在起支配作用。通過探討謝靈運山水詩與廬山凈土法門的關系,對于玄言詩和初期山水詩的分野看得非常清楚。玄言詩主要是道家思想的產物,初期山水詩卻和廬山凈土法門有很深的緣份。水山詩取代玄言詩,乃是佛教信仰取代道家思想,是文學思潮的嬗變。謝靈運大量創作山水詩,是佛教傳入中土之后在文壇上掀起的第一個大的波瀾,是對統治詩壇達百年之久的玄言詩的否定。應該承認玄言詩和山水之間存在某些相同點,同時也必須正視它們不同的思想基礎,不能過分夸大二者之間的共性,更不能把玄言詩說成山水詩的母體。
  東晉劉宋之際,謝靈運大量創作山水詩,另一位大詩人陶淵明則寫了很多田園詩。山水詩和田園詩都是對玄言詩的否定,給文壇帶來了新鮮空氣。正因為二者在效應上有一致的地方,并且題材相近,所以,后代在分析各種詩歌流派時,往往把山水田園詩人放在一起,統稱為山水田園詩派,或簡稱田園詩派。在論述唐代詩歌流派時,許多人采用的就是這種分類法。從晉宋之際的詩壇情況來看,山水詩和田園詩是不能混為一談的。謝靈運的山水詩和廬山凈土法門有著密切的聯系,其中許多作品反映了這個宗教派別的觀念、理想及思維模式。陶淵明則不同,他雖然住在廬山附近,但對凈土法門、乃至整個佛教都是疏遠的,他的田園詩所表現的主要是道家情趣。謝靈運的山水詩和陶淵明的田園詩,二者有崇佛與尚道之別。盡管后來的田園詩山水詩往往合流,但是,東晉劉宋之際這兩類作品的界限還是比較分明的。
  學術界在分析東晉劉宋之際的詩歌創作情況時,通常提到的是玄言詩、田園詩和山水詩,而對另一類詩則有所忽視,就是主要由廬山凈土法門成員創作的佛理詩。慧遠的《念佛三昧詩集序》寫道:“是以奉法諸賢,咸思一揆之契,感寸陰之頹影,懼來儲之未積。于是洗心法堂,整襟清向,夜分忘寢,夙宵惟勤。……以此覽眾篇之揮毫,豈徒文詠而已哉!”慧遠的序言交待得很清楚,廬山凈土法門成員在息心修行的同時,還創作了一些佛理詩。慧遠對這些作品評價甚高,認為不能把它們當作一般詩歌看待,而是弘揚佛法的一種方式,應當給予特別的重視。廬山凈土法門成員創作了大量佛理詩,并且結集成冊,稱《念佛三昧詩集》,序言由慧遠撰寫。《廣弘明集》卷三○在慧遠序言后面收錄的是王齊之的《念佛三昧詩集》四首,每首八句,句四言,都是弘揚佛理,宣傳凈土信仰,這四首詩當是當時載入《念佛三昧詩集》的作品。劉遺民是蓮社十位高賢之一,他也寫過《念佛三昧詩》。《廣弘明集》卷二七收錄慧遠所寫的《與隱士劉遺民等書》有如下一段:“君諸人并為如來賢弟子也,策名神府,為日已久。……若染翰綴文,可托興于此。雖言生于不足,然非言無以暢一詣之感。”慧遠贊成劉遺民等人通過創作詩歌把自己對佛理的領悟傳達出來,可見劉遺民等人也是《念佛三昧詩》的重要作者。《全晉文》卷一六四所輯僧肇的《答劉遺民書》,可以進一進證實上面的推斷。信中寫道:“威道人至,得君《念佛三昧詠》,并得遠法師《三昧詠》及序。此作興寄既高,辭致清婉,能文之士,率稱其美。可謂游涉圣門,叩玄關之唱也。”慧遠、劉遺民都寫了《念佛三昧詠》,并且流傳到了僧肇所在的北土長安,在文士中產生很大反響。由此看來,東晉劉宋之際,以《念佛三昧詩集》為代表的佛理詩,在當時詩壇上占有重要的一席之地,不能無視它的存在,應該把它寫進文學史。
  綜上所述,東晉劉宋之際主要有四類詩值得注意,它們是玄言詩、田園詩、佛理詩、山水詩。從當時的發展趨來看,玄言詩已經開始衰落,其余三者則是方興未艾,呈現蓬勃向上態勢。從思想傾向來看,玄言詩、田園詩是同類、屬于道家;佛理詩、山水詩歸入另一類,屬于佛家,從作品風格看,玄言詩和佛理詩相近,都是大談玄理,淡乎寡味;田園詩和山水詩類似,多寫自然風光,饒有情趣。從相互關系來看,同屬道家的玄言詩和田園詩相反相成,同屬釋家的佛理詩和山水詩殊途同歸,兩個系統內部都形成互補結構,兩個系統之間也彼此滲透。把謝靈運的山水詩置于這個關系網絡中加以考察,對于它在文學史上所處的地位會有更加明確的認識。
  東晉劉宋之際是中國古代山水詩開始大量出現的階段,也是我國水山畫的濫觴期。水山詩、山水畫都是把自然山水作為重要的表現對象,題材是一致的。謝靈運的水山詩和廬山凈土法門有很深的緣份,那個時期的山水畫是否如此呢?歷史事實能夠作出肯定的回答。
  東晉顧愷之是中國古代山水畫初創時期的主要畫家,他的山水畫有《廬山圖》、《望五老峰圖》、《雪霽圖》等,還寫過一篇《畫云臺山記》,敘述這幅畫的設計及畫法。顧愷之和慧遠是同時代人,廬山是慧遠創立的蓮社所在地,顧愷之把廬山作為描繪對象,從中可以看出他對凈土法門的向往。他的作品還有《凈土居士圖》、《八國分舍利圖》、《康僧會像》等,還在瓦官寺繪制過維摩詰壁畫。顧愷之是一位兼作佛畫和山水畫的大師,在那個廬山凈土法門昌盛的時代,他必然也要受到影響。竺法曠是中土凈土法門的先驅,元興元年(402)逝世,顧愷之當時任散騎常侍,為他作贊傳,事見《高僧傳》卷六。由此推斷,顧愷之當和竺法曠有過來往,否則,不會由他撰寫贊傳。
  東晉的另一名重要山水畫家戴逵,他的畫有《吳溪山邑居圖》,其子勃有《九州名山圖》,均系山水畫。戴逵還曾為會稽山陰靈寶寺作木雕無量壽佛及脅侍菩薩像,隱于幕后聽取意見,三年始成;又為瓦官寺塑《五世佛》。戴逵和顧愷之一樣,也是兼作佛畫和山水畫。戴逵反對佛教的因果報應說,著有《釋疑論》,與慧遠、周續之反復辯論,《廣弘明集》卷一八收錄了他們的往還書信。載逵雖然不贊成佛教的因果報應說,但是,從雕制無量壽佛像一事來看,他對凈土法門崇拜的對象還是抱著認同心理的。《法苑珠林》卷一六記載:“晉世有譙國戴逵字安道者,風清概遠,肥遁奮吳,宅性居理,游心釋教。”戴逵信奉佛教,他的山水畫也必然受到佛教的熏陶,融入凈土法門的某些因素。
  宗炳是慧遠蓮社的十八高賢之一,也是晉宋之際重要的山水畫家。《宋書·隱逸傳》對宗炳有如下記載:“好山水,愛遠游。……有疾,還江陵。嘆曰:‘老疾俱至,名山恐難遍睹,唯當澄懷觀道,臥以游之。’凡所游履,皆圖之于室。謂人曰:‘撫琴動操,欲令群山皆響。’”宗炳迷戀山水可以說到了如醉如癡的程度,在老病交加的情況下,還把自己游覽過的名山大川畫下來,作為觀賞對象,進行神游。由此可見,他創作的山水畫數量很多,因為南方的許多自然名勝都留下了他的足跡。宗炳不但大量創作山水畫,而且是山水畫論的開創者,他的《畫山水序》收錄在《全宋文》卷二○,文中對于山水畫提出許多精辟的見解。開頭寫道:“圣人含道應物,賢者澄懷味象。至于山水,質有而趣靈。……夫圣人以神法道而賢者通,山水以形媚道而仁者樂,不亦幾乎?”他認為山水雖有形質卻趨于靈異,和大道相通。賢人內心澄凈,能從自然山水中領悟至道的奧秘,所以,自然山水對于他們別具魅力。宗炳的這段話從哲學和美學高度闡述了人和自然山水的關系,而且還揭示了廬山凈土法門高賢酷愛自然山水的原因,他們登臨山水是是“澄懷味象”,是從山水中領悟佛性。文中還寫道:“夫以應目會心為理者,類之成巧,則目亦同應,心亦俱會,應會感神,神超理得。”他把神和理視為山水畫的靈魂,創作主體通過有形的山水捕捉到無形的神和理,并把它們再現出來。宗炳是廬山凈土法門的重要成員,他所說的神和理,就是凈土法門推崇的妙悟和佛理,所謂的“神超理得”,乃是創作過程中的大頓悟境界。宗炳的山水畫和山水畫論,可以說是廬山凈土法門向藝術領域的延伸和滲透。
  藝術界很早就有詩畫同源的說法,認為詩是無形畫,畫是有形詩。通過分析東晉劉宋之際山水詩、山水畫與廬山凈土法門的關系,可以得出這樣的結論:中國早期的山水詩和山水畫,在思想傾向上具有同根所生的性質,它們都和廬山凈土法門存在淵源關系,廬山凈土法門在很大程度上是二者的思想母體,可視為特殊意義的詩畫同源。
         (作者:東北師范大學中文系教授 責任編輯:李華)*
  字庫未存字注釋:
    @①原字忄加昏
    @②原字忄加舀
    @③原字號加鳥
    
  
  
  
江西社會科學 南昌66-72J2中國古代、近代文學研究李炳海19961996 作者:江西社會科學 南昌66-72J2中國古代、近代文學研究李炳海19961996
2013-09-10 20:56

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傳奇人物傳記 風華絕代 物華天寶
此間選取古往今來傳奇人物的傳記與軼事,事不分大小,趣味為先,立意新穎,足以激越古今。
民族主義思想大師
章太炎(1869年1月12日-1936年6月14日),原名學乘,字枚叔。嗣因反清意識濃厚,慕顧炎武的為人行事而改名為絳,號太炎。中國浙江餘杭人,清末民初思想家,史學家,樸....
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