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明清實學對宋明理學倫理觀念的影響
明清實學對宋明理學倫理觀念的影響
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  自明中葉至清中葉,特別是明清之際,由于中國后期封建社會總危機的爆發和資本主義生產萌芽的產生,隨著宋明理學的衰頹及其“空虛之弊”的暴露,在社會上出現了一股由虛返實的實學思潮,并且在同宋明理學特別是王學末流的辯論中,逐步成為十六至十八世紀學術發展的主流。我們把這股以“黜虛崇實”為基本特征、以揭露封建社會各種弊端和批判理學末流“空虛之弊”為主要內容的社會思潮,稱之為“明清實學思潮”。
  “明清實學”是一個全方位多層次的社會范疇。它幾乎涉及到明清時期的政治、經濟、軍事和學術文化等各個領域。明清實學在倫理思想上具有什么時代特征呢?換言之,明清實學思潮對于宋明理學倫理思想的發展具有什么深刻社會影響呢?這是中國學術界需要探索和研究的新課題。
  經我近年來的初步探討,宋代理學倫理思想在實學思潮影響下發生了三方面轉變:即由性二元論向性一元論的轉化,由空悟虛靜之論向實修論(或實功論)的轉化,由道德空談論向道德實踐論的轉化。這些倫理思想的轉變,充滿著由虛返實的時代精神,是明清實學在倫理思想中的具體反映。它既體現了地主階級改革派的要求,又反映了市民階層的啟蒙意識,在中國倫理思想史上,具有重要的進步意義。
    一
  在人性論上,由宋明理學的性二元論向明清實學的性一元論轉變,實際上也是由虛性論向實性論的歷史轉變。
  人性問題,是一切倫理道德思想的前提和基礎。我們探討明清實學的倫理思想,亦應從人性論開始。
  以程朱為代表的宋明理學,經過對韓愈的性三品說的辯證否定,提出了“天地之性”(或者叫“本然之性”、“天命之性”等)與“氣質之性”的性二元論的觀點。性二元論創始于張載,發展于二程,大成于朱熹。所謂性二元論,依照朱熹的說法,即認為“論天地之性,則專指理言”,是“純粹至善”的;“論氣質之性,則以理與氣雜而言之”,故氣質之性“有善有不善”。這種性二元論,由于從本體論上說明了人性善惡的來源,從而成為封建社會后期占居主導地位的人性理論。
  但是,隨著明中葉以后實學思潮的興起,這種僵化了的人性理論,便不斷地受到實學家的批評。實學家根據元氣實體論思想,提出“氣質之性”的一本之說,反對程朱的性二元論。他們辯論的焦點,是肯定還是否定“天地之性”的存在問題。在實學家看來,只有氣質之性是真實的,離開“氣質之性”的“天地之性”是虛構的,“天地之性”在“人生而靜以上”(或“人生以前”)是根本不存在的。對于“天地之性”的否定,實際上就是在人性本源上對性二元論所包含的虛無主義的否定。所以,性二元論與性一元論的辯論,實際上是關于心性本源問題的“虛”與“實”的辯論。
  他們如何揭露與批判宋明理學的性二元論的虛無主義本質呢?
  第一、實學家認為,“人只是一個性,此言氣質之性。”(高拱《問辨錄》卷八)離開氣質之性的天地之性是一種虛無之性,是根本不存在的。天地之性就存在于氣質之性中,氣與性是“一貫之道”,“氣”是人性的唯一本源。
  王廷相(1474—1544)從他的元氣實體論出發,主張“性生于氣”(《雅述》上篇),極力排斥“天地之性”的空洞說教。他說:“人有二性,此宋儒之大惑也。夫性,生之理也。……余以為人物之性無非氣質所為者,離氣言性,則性無處所,與虛同歸;離性言氣,則氣非生動,與死同途;是性與氣相資,而有不得相離者也。”(《答薛君采論性書》)這就是說,從氣言性,則性是實性;離氣言性,則性“與虛同歸”,性是虛性。
  吳廷翰(1490—1559)主張“性氣一物”,認為性即是氣,氣即是性。他論證說:“蓋人之有生,一氣而已。朕兆之初,天地靈秀之氣孕于無形,乃性之本;其后以漸而凝,則形色、相貌、精神、魂魄莫非性生,而心為大。其靈明之妙,則形色、相貌有所宰,精神、魂魄有所寓,而性于是乎全焉。”(《吉齋漫錄》)卷上)他還立足于“性即是氣”的思想,尖銳地批評了程朱“以理言性”(或“性即理也”)的錯誤觀點,指出:程朱“以理言性”,是把氣與性“分明把作二物”,“若如予說,則氣之凝聚、造作,即是理;水清水濁,即是性。如布喚作布,其絲縷經緯錯綜,則是理;如樹喚作樹,其根株、枝干、花實,則是理。故言布則即布是性,言樹則即樹是性。若曰所以為布,所以為樹,乃為理、為性,則叫人于布之外、樹之上尋理、尋性,哪里去討?推其類,必有超然一物立于天地之先以為理,爍然一物懸于形氣之上以為性,終屬恍惚,終屬意見,近于異說矣。”(《古齋漫錄》卷上)吳廷翰從“性氣一物”出發,認為“性一”而非“性二”,即認為“凡言性,則已屬之人物,即是氣質”(同上),在現實生活中,根本不存在所謂“天地之性”。從理言性,則性“終屬恍惚”,只能是一種超乎于天地之先、懸于形氣之上的空洞之物。
  高拱(1512—1578)亦反對程朱“分性為二”的做法。他批駁說:“人性則形色完而天性具,氣與理即存也;死則形色毀而天性滅,氣與理俱息也。是氣即是理,理即是氣,不得以相離也。而宋儒乃分而二之曰:有氣質之性,有義理之性,夫性一而已,將何者為氣質之性?又將何者為義理之性乎?且氣質之性,謂其雜于形氣者也;義理之性,謂其不雜于形氣者也。然氣質之性,固在形氣中矣;而義理之性,乃不在形氣中乎?不在形氣之中,則將何所位著乎?蓋天地之生人也,賦之一性,而宋儒以為二性,則吾不敢知也。”(《問辨錄》卷十)
  王夫之(1619—1692)依據“性在氣中”(《張子正蒙注》卷一)的思想,極力反對離開氣質之性“別有寂靜空yǎo@①者以為性”(《張子正蒙注》卷九)。“所謂氣質之性者,猶言氣質中之性也”,“氣質中之性,而非本然之性以外,別有一氣質之性也。”(《讀四書大全說》卷七)“氣質中之性”即是本然之性,離開氣質之性的本然之性只能是“寂靜空yǎo@①”之性,根本不存在“本然之性”與“氣質之性”之分。
  黃宗羲(1610—1695)立足于他的“性情合一”的觀點,指出程朱“人生而靜以上言天地之性,則性是一件懸空之物,其實孟子之言,明白顯易,因惻隱、羞惡、恭敬、是非之發,而名之為仁義禮智,離情無以見性,仁義禮智是后起之名,故曰仁義禮智根于心。”(《孟子師說》卷六)公開指出“天地之性”是一件“懸空之物”。
  清初顏元(1635—1704)根據他的“理氣融為一片”的觀點,認為“非氣質無以為性,非氣質無以見性。”(《存性編》卷一)認為離開氣質之性,“則性反為兩間無作用之虛理矣。”(《存性編》卷二)
  戴震(1723—1777)堅持氣質即性的觀點,公開反對“義理之性”的說法。他認為“古人言性,但以氣稟言,未嘗明言義理為性,蓋不待言而知也。”(《孟子字義疏證·理》)他所謂的“性”,不外是仁義禮智,但這些義理“不求于所謂欲之外,不離乎血氣心知。”(《孟子字義疏證·理》)義理之性就存在于“血氣心知”之中,離開“血氣心知”的義理之性是根本不存在的。
  第二,實學家進一步指出,程朱理學所提倡的性二元論,溯其思想淵源,實際上是一種佛性說的翻版,從根本上是違背孔孟之道的。王廷相依據他的“性氣一貫之道”,認為“有生則有性可言,無生則性滅矣”,離開氣之聚散,“若曰超然于形氣之外,不以聚散而為有無,即佛氏所謂‘四大之外,別有真性’矣,豈非謬幽之論乎?此不待智者而后知也。”(《橫渠理氣辯》)“所謂超然形氣之外復有所謂本然之性者,支離虛無之見,與佛氏均可。”(《策問》十四)“朱子謂本然之性超乎形氣之外,其實自佛氏本性靈覺而來,謂非依傍異端,得乎!”(《雅述》下篇)在程朱看來,“主于氣質則性必有惡”,難以說明孟子的性善之說,所以,程朱強調“本然之性”以附會孟子的“性善之旨”,遂使宋明儒者“梏于朱子本然氣質二性之說”。“本然之性”完全是一種附會孟子的“性善之旨”的謬論,并不是對孔孟之道的正確說明。從而撕下了披在程朱性二元論上的圣學光環,而暴露出它的佛學的“支離虛無之見”的本質。這種挖祖墳的批判方法,在封建社會里,等于從政治上和學術上宣判它的死刑,是很有力量的。
  第三、實學家所謂“氣質之性”,就其內容而言,并不只限于空洞的仁義道德,而是含有豐富的實際內容。王廷相堅持“性氣一貫之道”,即把人作為稟氣于自然而后具有形體的自然之人,即承認人生有氣聚而凝成人的肉體(特別是人的認識器官),然后才有人的生命、情感、欲望、知識和道德意識,承認人的身體是人性的物質基礎和前提。他說:“精神魂魄,氣也,人之生也;仁義禮智,性也,生之理也;知覺運動,靈也,性之才也;三物者,一貫之道也。”(《橫渠理氣辯》)
  吳廷翰從“性氣一物”觀點出發,認為人之初生,得氣以為性之本,“性之為本、而外焉者形,內焉者心,皆從此生,是形與心皆以性生。”(《吉齋漫錄》卷上)指出不論程朱“以理言性”,或者陸王“以心言性”,都是一種把性限于仁義禮智的片面性觀點。
  李贄(1527—1602)沖破程朱“以理言性”之說,公開宣布私心私欲是人性的基本內容。他說:“夫私者,人之心也。人必有私,而后其心乃見;若無私則無心矣。”(《藏書》卷三十二《德業儒臣后論》)
  王夫之根據人性“必在氣上說,若無氣處則俱無”的觀點,他所說的性,包括理與欲兩方面。他從“性者,生之理也”出發,指出“仁義禮智之理,下愚所不能滅,而聲色臭味之欲,上智所不能廢,俱可謂之為性。”(《張子正蒙注》卷三)在他看來,“理與欲皆自然而非由人為”,都是與生俱有的人性的基本內容。
  陳確(1602—1677)反對“于形質未具之前,尋求性之本體”(《圣學》)。在他看來,所謂人性,“推廣而言之曰氣、情、才”,即“由性之流露而言謂之情,由性之適用而言謂之才,由性之充周而言謂之氣,一而已矣。”(《氣情才辯》)
  顏元亦把人性看成“性、情、才”三位一體之物,他說:“(性之)發者情也、能發而見于事者,才也;則非情、才,無以見性,非氣質無所謂情、才,即無所謂性。是情非他,即性之見也,才非他,即性之能也;氣質非他,即性、情、才之氣質也。”(《存性編》卷二)即把道德理性、道德情感與道德行為均看成統一的人性的內在機制。
  戴震以更加明確的哲學語言,指出“血氣心知”是人性的基本內容。他說:“人之血氣心知本乎陰陽五行,性也。”(《孟子字義疏證》卷上)又說:“血氣心知,性之實體也。”(同上,卷中)所謂“血氣”,是指人的感覺器官及其感性功能;“心知”是指人的思維器官及其理性功能。“味與聲色,在物不在我,接于我之血氣、能辨之而悅之”;“理義在事情之條分縷析,接于我之心知,能辨之而悅之。”人的欲望(欲)、情感(情)、理性(知)都是由于聲色之接于血氣、理義之接于心知而產生的。他說:“人生而后有欲、有情、有知。三者,血氣心知之自然也。”(《孟子字義疏證》卷下)“有血氣,則有心知;則學以進于神明,一本然也。”(《孟子字義疏證》卷上)即認為血氣、心知均本于氣稟,人性是“一本”而不是“二本”。戴震后學焦循(1763—1800)堅持戴震的思想,“以血氣心知之性,為喜怒哀樂之情,則有欲。”(《易通釋》卷五《性情才》)肯定情欲即在人性之中,否定程朱的“性內情外”之說。阮元從考據學的角度,論證“人即有血氣心知之性”命題,指出:“性字從心,即血氣心知也。有血氣無心知、非性也;有心知無血氣,非性也。血氣心知皆天所命、人所受也。”(《性命古訓》)他認為孟子本人就是承認“以味、色、聲、臭、安佚為性”這一觀點的,“欲生于情,在性之內,不能言性內無欲。欲不是善惡之惡。天即生人以血氣心知,則不能無欲。”情欲是包括在人性之中的。
  上述實學家對人性內容的規定,說法雖不相同,但都是從不同的角度和層面來說明人性除了仁義禮智德性外,還包括人的情欲和才智,都是排斥程朱的“性內欲外”(性靜情動)之說的。指出離開人的情欲和才智而只談仁義禮智,只能是一種毫無意義的“空談”。
  第四、在人性的善惡上,實學家多以氣質之性“本善無惡”的論點批評程朱的“氣質偏有惡”的說法。二程立足于性二元論,指出天命之性(五常之性)“未有不善”,只有氣稟之性才“有善惡”:“才之善不善,由氣之有偏正也。”(《二程外書》卷七)朱熹亦認為本然之性“純粹至善”(《論語或問》卷十七),“人之所以有善有不善,只緣氣質之稟,各有清濁”,“所謂惡者,卻是氣也。”(《朱子語類》卷四)王廷相依據他的“氣有清濁粹雜,則性安得無善惡之雜”的觀點,根本不承認天命之性是“純善而無惡”的。在他看來,“善固性也,惡亦人心所出,非有二本。”(《策問》十四)從人性本源看,認為“未形之前”即存有至善之人性,乃是一種“近于不知本始”的謬論。在他看來,孟子既講性善,又講性惡,把聲、色、味、安佚看成“不正之性”,說明“性之善與不善,人亦具之矣。”“宋儒乃直以性善立論,而遺其所謂不正之說,豈非惑乎!”黃宗羲在肯定“四端”皆氣之大化流行的基礎上,亦認“氣質之善”為是。他說:“夫氣之流行,不能無過不及。故人之所稟,不能無偏。氣質雖偏,而中正者未嘗不在也。猶天之寒暑,雖過不及,而盈虛消息,卒歸于太和。以此證氣質之善。”(《太仆呂巾石先生懷》)在黃氏看來,盡管氣稟有過與不及,但“中正者未嘗不在也”,故稱舉“氣質之善”。認為人性本身是善的,不善乃是后天習染所致。顏元針對程朱的“氣質性惡”的觀點,提出“氣質之善”的理論。他在肯定“理氣統一”的前提下,說:“若謂氣惡,則理亦惡;若謂理善,則氣亦善。蓋氣即理之氣,理即氣之理,烏得謂理純一善而氣質偏有惡哉!”(《存性編》卷一)他以人的眼睛為例,論證說:“譬之目矣:眶、bāo@①、睛,氣質也;其中光明能見物者,性也。將謂光明之理專視正色,眶、bāo@①、睛乃視邪色乎?余謂光明之理固是天命,眶、bāo@①、睛皆是天命,更不必分何者是天命之性,何者是氣質之性;只宜言天命人以目之性,光明能視即目之性善,其視之也則情之善,其視之詳略遠近則才之強弱,皆不可以惡言。蓋詳且遠者固善,即略且近亦第善不精耳,惡于何加!惟因有邪色引動,障蔽其明,然后有淫視而惡始名焉。然其為之引動者,性之咎乎,氣質之咎乎?若歸咎于氣質,是必無此目而后可全目之性矣。”(《存性編》卷一)根據“氣質為善”的理論,顏元還具體地論證了“性、情、才皆善”的道理。他說:“人者,已凝結之二氣四德也。存之為仁義禮智,謂之性者,以在內之元、亨、利、貞名之也;發之謂惻隱、羞惡、辭讓、是非,謂之情者,以及物之元、亨、利、貞言之也;才者,性之為情者也,是元、亨、利、貞之力也。謂情有惡,是謂已發之元、亨、利、貞,非未發之元、亨、利、貞也。謂才有惡,是謂蓄者元、亨、利、貞,能作者非元、亨、利、貞也;謂氣質為惡,是元、亨、利、貞之理謂之天道,元、亨、利、貞之氣不謂之天道也。噫!天下有無理之氣乎?有無氣之理乎?”“人之性,即天之道也。以性為有惡,則必以天道為有惡矣;以情為有惡,則必以元、亨、利、貞為有惡矣;以才為有惡,則必以天道流行乾乾不息者亦有惡矣;其勢不盡取三才而毀滅之不已也。”(《存性編》卷二)可見,程朱的“氣質為惡”之說,不過是“一口兩舌而不自覺”的矛盾之論。只有堅持“氣質為善”之說,才能避免陷于這種矛盾境地。
    二
  明清實學與宋明理學特別是王學末流在倫理思想上的對立之一,就是在道德修養論上主張由空悟靜虛之論向實功論(實修論)的轉變。這一轉變分為兩種情況:一是由程朱派的“主靜”、“居敬”之說向實功論的轉化;二是由王學末流的空悟論向實修論的轉化。不管是周敦頤的“圣人定之以中正仁義而主靜立人極焉”(《太極圖說》),認為只有通過“無欲”、“虛靜”才能達到與“誠”合一的境界,還是程朱的“主靜”工夫,認為只有通過無適于人欲、專心于天理的內在的涵養工夫(“敬以涵養”),才能“上達天德”,都是一種自我觀照、內省體察的修養論,都程度不同地帶有虛無主義和神秘主義成分。所以,它受到實學家王廷相、韓邦奇、顏元的批評,是理所當然的。王廷相基于他的“性者,合內外而一之道”,既提倡“靜而存養之功”,又提倡“動而省察之功”,在繼承程朱“主靜”、“居靜”之說的合理性基礎上,又反對程朱的片面的“主靜”而不“慎動”的觀點,認為“主于靜則道涉一偏”。他說:“今之學者篤守主靜之說,通不用察于事會,偏矣。”“儒者以虛靜清沖養心,此固不可無者,若不于義理、德性、人事,著實處養之,亦徒然無益于學矣。”(《雅述》)上篇)只有“主靜當察于事會”,才不會陷入“淡而無味,靜而愈寂,出恍入惚,無據無門”的空虛之地。否則,“獨言主靜以立本”,只能使“后生小子以靜為性真、動為性妄,流于禪靜空虛而不知,悲哉!”(《雅述》上篇)在王廷相看來,程朱提倡的“居靜”之說,雖與周敦頤的“主靜”說有差別,但實際上也是一種脫離實際的“近禪氏之虛靜”。他說:程朱“以主敬存誠以持其志為有意,而貶修治之學,殊失‘上學下達’之義,近禪氏之虛靜矣。”(《雅述》上篇)韓邦奇和王廷相一樣,亦提倡“動靜交養之道”、反對片面的“主靜”之說。他說:“養心之法,……無事之時,預防此心,勿使非念之萌,然此心難制,一有非念之萌即遏之,易使達之事,為之著,便是養心之法。世儒不曾留心窮理、博學、切問,妄意忖度,乃令學者閉目盤坐,名曰收心。如此必遺其倫理生事,如釋氏可也,哀哉!夫人自少至老,無一時無職事,焉有工夫終日靜坐!”(《見聞考隨錄》一)他反復強調在“世事”中養心,即“在窮理、博學、切問”的社會實踐中養心,這是一種實修論的觀點。顏元在王廷相、韓邦奇思想的基礎上,更加明確地大力提倡“習動”工夫。他說:“宋元來儒者皆習靜,今日正可言習動。”(《言行錄》)認為宋儒的“主靜”、“居靜”的空靜之功如同“鏡花水月”一樣,非但無用,而且徒苦平生,為腐朽之枯禪,“自欺一生而已矣。”(《存人編》卷一)認為“周程朱邵之靜坐,徒事口筆,總之皆不動也,而人才盡矣,圣道亡矣,乾坤降矣。”(《言行錄》)強調只有“尋事去行”即在人事上實地去做,如“知禮必須跪拜周旋,捧玉爵、執布帛,親手下一番,方知禮就是如此。”(《四書正誤》卷一)只有通過“習行”,才能“明道”,成就德性。反復強調必須在社會實踐中養心,這無疑是一種典型的實修論思想。
  在道德修養論上,我們雖不能說王陽明的“致良知”說盡是虛無主義,但是他的后學如王畿、王艮、羅汝芳、管志道、周汝登等人,則片面夸大王陽明的“無善無惡是心之體”的虛無思想,推衍出“四無”之說,從而為他們的空悟之說提供了理論根據。王畿等人認為“良知具足”、“良知見在”,所以任何形式的修養工夫都是多余的,鼓吹“當下現成,不假工夫修證而后得”,“直下承當,更無巧法,惟須從心悟入”,提倡“以悟性為宗”,完全否定“學”與“思”在修養中的作用。黃綰針對王畿等人“終日端坐、終歲誦習”的空悟之論,大力提倡“必于吾心獨知之地實效其力”,只有通過“學”與“思”,才能“盡其致知之功,則成己成物之道畢矣。”如果離開“學”與“思”,如王學末流那樣,教人整日瞑目靜坐,去體認人心之良知,這只能是一種禪學工夫。“今因良知之說而欲廢學與思,以合釋氏‘不思善,不思惡’,楊慈湖‘不起意’之旨,幾何不以任情為良能,私智為良知也哉!”(《明道編》卷一)指出“不在人事上理會到極致處,則性終不明,道何由著?”反復強調“在人事上理會”,在“實行上做工夫”,才是真正的“致知之方”。吳廷翰在同王陽明弟子的辯論中,針對王門后學的“一超徑悟之語”,指出這是佛教的“明心見性成佛主旨”的承襲。他說:“倡為致良知之說者,源頭只是佛,假吾儒之學,改頭換面出來。”(《吉齋漫錄》卷下)東林學派顧憲成、高攀龍針對管志道等人割裂本體與工夫的做法,大力提倡本體與工夫合一之說。高氏指出,王門后學鼓吹空悟之論,“始也掃聞見以明心耳,究其任心而廢學,于是乎詩書禮樂輕而士鮮實悟;始也掃善惡以空念耳,究且任空而廢行,于是乎名節忠義輕而鮮實修。”(《崇文會語序》)這一批評既全面又深刻。唐鶴征站在實功派的立場上,指出:“或謂未悟以前之苦功,皆是虛費之力。此不然也。悟前悟后,凡有實功,皆實際也。”(《桃溪札記》)他所謂實功,主要是指“格物之功”和“學問之功”。所謂“格物之功”,即要求人們在“事上磨練”;所謂“學問之功”即要求通過“博之以學”和“審之以問”途徑來達到“明明德”之目的。他反對廢除“修證之功”,指出王畿等人“一悟而一了百當”的觀點,“真圣門中第一罪案也。”由上述可知,在道德修養論上的對立,實際上也充滿著“虛”與“實”的分歧。明清實學家以實修論去批評宋明理學的“空悟虛靜之說”,充分肯定實修論的道德價值,在中國倫理學說史上,具有重要的理論貢獻。
    三
  由“知行為二”的道德空談論向“知行兼舉”的道德實踐論(或“道德實行論”)的轉變,也是明清實學與宋明理學特別是理學末流的重要分岐之一。
  無論是程朱理學還是陸王心學,在知行問題上,雖有許多合理成分,但他們離開“見聞之知”來說明“德性之知”(即道德意識)就完全陷入了唯心主義的先驗論。二程在張載的“德性所知,不萌于見聞”(《正蒙·大心篇》)的思想基礎上,認為“見聞之知,非德性之知。物交物則知之,非內也,今之所謂博物多能者是也。德性之知,不假聞見。”(《河南程氏遺書》卷二十五)王陽明提倡知行合一說雖具有某些合理因素,但從根本上是“以知代行”,肯定“良知不由見聞而有”(《王陽明全集》)卷二《答歐陽崇一》)。明清實學家多根據“知行兼舉”的觀點,充分肯定“思與見聞之會”的思想,承認“德性之知”來源于“見聞之知”。王廷相依據“思與見聞之會”的原則,指出程朱的“德性之知,不假聞見”的觀點是“禪學之惑人”,德性之知是在“行”的基礎上,“因習、因悟、因過、因疑之知”,離開“博學、審問、慎思、明辨之知”的德性之知,“其不為幽閉之孩提者幾希矣!”(《雅述》上篇)他還針對王陽明的思想,指出除了“嬰兒在胞中自能飲食,出胞時便能視聽”的“天性之知”外,其余的道德意識“皆因習、因悟、因過、因疑而然,人(人道之知)也,非天(天性之知)也。”(《雅述》上篇)認為德性之知只有借助于“視聽聰明,會于人事,而后靈能長焉。”嬰兒“見父自然知孝,見兄自然知悌”,是“親積習稔熟然耳”,并非是天生具有的“德性之知”。吳廷翰發揮王廷相的思想,進一步證明說:“今以德性為真知,而云‘不假聞見’非也。嬰孩始生,以他人母之而不識,長則以他人為母,終其身不知。或閉之幽室,不令人見,不聞人語,雖天日且不識,而況于他乎?故嬰孩之知,必假聞見而始知。其呼父母與飲食,皆人教詔之也。以此可見,德行之知必由耳目視真。”所以,王陽明的良知之說,“駕言德性而小聞見,充其類則亦枯坐之僧、幽閉之嬰孩而已。”(《吉齋漫錄》卷下)在這里,吳廷翰與王廷相一樣,既反對程朱的“德性之知不由聞見”的說法,也反對王陽明的“駕言德性而小聞見”的謬論,并把他們斥為“枯坐之僧”與“幽閉之嬰孩”,這是十分精辟的。高拱從“聞見之知”與“德性之知”相統一的高度,反對德性之知“不假聞見”的說法,指出“聞見之知,乃德性之知之質;德性之知,為聞見之知之賜也。”(《問辨錄》卷三)他還針對陸王一派的“尊德性”之說,提出了“尊德性而由于問學”的命題,駁斥說:“非問非學,何以能尊德性?”離開學、問、思、辨、行,“卻只說誰家尊德性,誰家道問學,誰家知行合一,彼可此否,紛紛無已,只斗個口語,到底成個甚?”(《本語》卷三)只有在“道問學”的基礎上“尊德性”,才能避免“空虛無據,徒為空中之閣樓”(《問辨錄》卷二)的弊病。晚明劉宗周雖屬王學,但亦反對王陽明的“良知不由聞見而有”的觀點,指出“良知與見聞之知,總是一知,良知何嘗離得聞見,聞見何嘗遺得心靈?”(《體認親切法》)認為“欲廢聞見而言德性”,只能“墮性于空而禪學之談柄也。”戴震針對宋明理學家的德性之知“復其初”的說法,指出“德性資于問學,進而圣智,非‘復其初’明矣。”(《孟子字義疏證·理》)人之德性之知主要是通過后天“問學”而獲得,并不是天賦的。所以,學者應“重問學,貴擴充”。從上述關于“德性之知”的辯論中,不難看出,他們辯論的焦點是如何說明“德性之知”的來源問題。宋明理學家否定德性之知來源于見聞之知,將德性之知變成“空虛無據,徒為空中之閣樓”,這自然是一種虛無主義觀點。只有堅持實學家的“德性之知,必由耳目始真”的觀點,才能避免“墮性于空”而成為“禪學之談柄”。從根本上說,關于“德性之知”的辯論,實際上也是“虛”與“實”的辯論。
  我們雖不能說程朱與陸王本人是言行不一的偽君子,但在他們的后學中卻滋生了許多假道學家。在實學家看來,通過各種實功而進行道德修養,目的不在于空談,全在于“實行”、“實踐”。正如東林學派孫慎行所云:“日用人倫,循循用力,乃所謂實學”。清代陸隴其亦云:“大抵天下無實行之人,則不成世道,然實行必由乎實學”。認為只有將道德理性轉化為道德實踐,做到“其所口說,皆其所躬行者”,才能成為真正的圣人。如果像明清某些理學家那樣“行不顧言”,這只能是偽道學家。在抨擊偽道學上,李贄最具有代表性。李贄根據他的童心論,對道學家的虛偽本質作了淋漓盡致的嘲諷和揭露。第一,指出凡道學者皆為“無才無學”、“欺天罔人者”。他們雖以繼承圣教“道統”自居,其實,“《六經》、《語》、《孟》乃道學之口實,假人之淵藪也。”(《童心說》)他們只是把高談仁義道德作為騙取榮華富貴的工具。他說:“夫世之不講道學而致榮華富貴者不少也,何必講道學而后為富貴之資也?此無他,不待講道學而自富貴者,其人蓋有學有才,有為有守,雖欲不與之富貴,不可得也。夫唯無才無學,若不以講圣人道學之名要之,則終身貧且賤焉,恥矣,此所以必講道學以為取富貴之資也。然則今之無才無學,無為無識,而欲致大富貴者,斷斷乎不可以不講道學矣。”(《續焚書·三孝歸儒說》)又說:“世之好名者必講道學,以道學之能起名也;無用者必講道學,以道學之足以濟用也;欺天罔人者必講道學,以道學之足以售其欺罔之謀也。”(《初潭集》卷二十《道學》)第二,道學家雖滿口講仁義道德,實際上是一群男盜女娼。李贄尖銳指出,當時的道學家,都是“陽為道學,陰為富貴,被服儒雅,行若狗彘。”(《續焚書·三教歸儒說》)“口談道德而心存高官,志在巨富。”他們“名為山人,而心同商賈;口談道德,而志在穿窬。”(《焚書》卷二《又與焦弱侯》)“其未得富貴也,養吾之聲名以要朝廷之富貴,凡可以欺世盜名者,無所不至。其既得富貴也,復以朝廷之富貴養吾之名聲,凡所以臨難茍免者,無所不為,豈非真穿窬之人哉!”(《焚書》卷五《讀史·賈誼》)李贄以當時任都察院左副御史的理學家耿定向為典型,對假道學家的偽善面目作了無情揭露與批判。他說:“試觀公之行事,殊無甚異于人者。人盡如此,我亦如此,公亦如此。自朝至暮,自有知識以至今日,均之耕田而求食,買地而求種,架屋而求安,讀書而求科第,居官而求尊顯,博求風水以求福蔭子孫。種種日用,皆為自己身家計慮,無一厘為人謀者。及乎開口談學,便說爾為自己,我為他人;爾為自私,我欲利他;我憐東家之饑矣,又思西家之寒難可忍也;某等肯上門教人矣,是孔、孟之志也,某等不肯會人,是自私自利之徒也;某行雖不謹,而肯與人為善,某等行雖端謹,而好以佛法害人。以此而觀,所講者未必公之所行,所行者又公之所不講,其與言顧行、行顧言何異乎?以是謂為孔圣之訓可乎?”(《焚書》卷一《答耿司寇》)由于耿定向原是李贄的朋友,李贄對耿定向的人品深為了解,所以,他的揭露真可謂入木三分,一針見血了。第三,從批判假道學立場出發,極力稱贊“街頭巷議,俚言野語”的“邇言為善”。所謂“邇言”(或“近言”)即“百姓日用之邇言”,“如好貨、好色,如勤學,如進取,如多積金寶,如多買田宅為子孫謀,博求風水為兒孫福蔭,凡世間一切治產業等事,皆其所共好而共習,共知而共言者,是真邇言也。”(《焚書》卷一《答鄧明府》)相比之下,“行不顧言”的假道學家“反不如市井小夫,身履是事,口便說是事,做生意者但說生意,力田者但說力田。鑿鑿有味,真有德之言,令人聽之忘厭倦矣。”(《焚書》卷一《答耿司寇》)在這里,李贄充分地肯定“以百姓之邇言為善”的道德價值。這在鄙視勞動人民的封建社會里是難能可貴的。
  傅山作為明朝遺老,滿懷亡國之痛,把明清之際那些口喊“忠君”而行變節的人斥為“降奴”。他以宋亡為例指出:“當時中國不振,奸妖主和,使衣冠士夫屈膝丑虜,習以為常,碌碌庸奴無足言,……可惜以學士名賢往往充此奴役!……使老夫千古牙癢。”(《霜紅龕集》卷二十八)名為“學士名賢”,實為喪失民族氣節的“庸奴”——這既是對宋代某些理學家的揭露,也是對晚明假道學家的譏諷。傅山提倡真率,主張一切任乎自然,反對在道德上虛偽造作。他曾諷剌過某孝子服喪時虛偽造作,服的是父親晚年續弦的喪,本來并沒有哀慟的心情,卻要裝出毀形盡哀的樣子,極為可惡。
  顧炎武針對明清之際那些阿諛取容、喪失民族氣節的偽道學,大力提倡“行己有恥”之說,強調民族氣節的重要性。他說:“自子臣弟友以至出入、往來、辭受、取與之間,皆有恥之事也。”“士不先言恥,則為無本之人”,“以無本之人而講空虛之學。吾見其日從事于圣人而去之彌遠也。”(《與友人論學書》)他曾賦詩痛罵降清變節之人是“狐鼠”,曰:“薊門朝士多狐鼠,舊日須眉化兒女。”(《薊門送子德歸關中》)“行己有恥”之說,既是批判偽道學的理論武器,也是他立身處世的信條。顧炎武在清兵入關后,曾舉兵抗清,拒絕清廷薦舉入仕,其民族氣節,正如他在《精衛》一詩中所云:“長將一寸身,銜木到終古。我顧平東海,身沉心不改。大海無平期,我心無絕時。”這種高風亮節與那些偽道學家的丑惡面目形成了顯明對比。
  清初,康熙帝基于晚明理學空談亡國的慘痛教訓,大力提倡“真道學”,反對“假道學”。他認為“以空言講道學,斷乎不可。”(《康熙政要》卷十六)堅持“明理之后,又須實行,不行,徒空談耳。”(《康熙起居注》康熙十二年八月二十六日)什么是“真理學”呢?他回答說:“朕見言行不相符者甚多,終日講理學,而所行之事全與其言悖謬,豈可謂理學?若口雖不講,而行事與道理符合,此即真理學也。”(《康熙起居注》康熙二十二年十二月二十四日)如“于成龍不言理學,而服官至廉,斯即理學之真也。”(《清圣祖實錄》卷一二六)根據言行相符這一判定真假理學的標準,他對張鵬翮批評說:“爾平時亦講理學,……況大臣受朝廷委任,必須為國為民,事事皆有實濟。若徒飲食菲薄,自表廉潔,于國事何益耶?”(《清圣祖實錄》卷二二○)在康熙看來,不能做到“事事皆有實濟”,即使“飲食菲薄”,無益于國家,也是假道學。康熙對貴州巡撫衛無濟殘殺苗民一案曾批示曰:“(衛無濟)初到貴州時遂私動兵革,妄生邊事,殺無罪苗民,詐報軍功,種種欺謊,……但務虛名,妄稱道學,委之以事,毫無實濟。若不將此等人重懲,則何以儆后之欺世盜名者。”(《清圣祖實錄》卷一五八)他把“妄稱道學”、“毫無實濟”的衛無濟斥之為“欺世盜名者”,并將他逮捕沒籍,流放于東北。康熙帝對假道學的批判,并不是停留于理論層面,而是在政治實踐中進行批判,以政治的批判代替理論的批判。
  在知行問題上,所謂“虛”有兩層含義:一曰空虛之虛,二曰虛偽之虛。明清實學家對宋明理學的“德性之知”的批判,集中于揭露這一學說的空虛性,指出離開“見聞之知”的德性之知只能是一種“空知”,重點在第一層含義。對假道學的批判,集中于揭露假道學家的“言行不一”的虛偽性,指出離開行的言只能是一種“空言”,重點在第二層含義。不管從哪一層含義進行批判,都是為了揭露宋明理學特別是理學末流的虛無主義本質。從實學角度,也是一場關于“虛”與“實”的辯論,是明清實學思潮在當時倫理思想上的體現與反映。
  字庫未存字注釋:
  @①原字皮右加包
  
  
  
中國文化研究京012-018B8倫理學葛榮晉19951995 作者:中國文化研究京012-018B8倫理學葛榮晉19951995
2013-09-10 20:56

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