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漢代的天人宇宙論及其文化心理特征
漢代的天人宇宙論及其文化心理特征
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  [提要] 中國傳統文化的深層結構有什么特點?當我們反思傳統文化的價值觀念、政治模式、思維特征時,我們發現,這些都打上了古老的東方農業文明的印記,而最深刻地反映這個文明的,則是天人合一的有機天道觀。這個天道觀或宇宙論,以氣論、陰陽五行論為理論框架,是整個傳統文化體系的基礎。它孕育于上古,形成于春秋戰國,在理論上定型于漢代。本文嘗試從漢代的自然觀—一陰陽五行宇宙論,探討它與當時的政治倫理、價值觀念及思維方式的關系。
    (一)天人合一有機宇宙論的確立
  西漢統一的封建帝國的建立和穩固,從一種宏闊的視野來確立思想文化體系已經成為時代的使命。司馬遷作《史記》,提出“究天人之際,通古今之變,成一家之言”,代表當時的這種社會思潮。“究天人之際”的思想,促使漢代儒學與天學—一陰陽五行理論的結合。這種結合,本是從戰國末的鄒衍就開始了的。司馬遷說“然要其歸,必止乎仁義節儉,君臣、上下、六親之施,始則濫耳”[①]。就是說他的政治倫理觀念本是儒家的,只是“疾晚世儒墨不知天地之弘、昭曠之道,將一曲而欲道幾折,守一隅而欲知萬方”。于是“深觀陰陽消息”,創立了他的宏闊怪迂的理論[②]。可惜鄒衍的著作沒有流傳下來,后人不知其廬山真面目。到董仲舒“獨尊儒術”,他把儒學重建在陰陽五行宇宙論上,以儒學為主,對傳統文化進行了重新整合。一方面,他以陰陽五行天道觀解釋儒家的政治倫理哲學;另一方面,他給儒家思想的價值體系賦予了天道的永恒性。隨著儒學正統地位的確立,陰陽五行有機宇宙論滲透到社會思想的各個層面,成為漢代文化心理的重要特征。
  漢代以陰陽五行為理論框架的有機宇宙論有什么特點呢?首先,它表現為天人合一的有機統一與和諧。《淮南子·天文訓》描寫宇宙的生成:“道始于虛廓,虛廓生宇宙,宇宙生氣,氣有涯垠,清陽者薄靡而為天,重濁者凝滯而為地。”“天地之襲精為陰陽,陰陽之專精為四時,四時之散精為萬物。”天地萬物都統一在陰陽之氣的組合運轉之中而成為一個有機的整體。統一宇宙的系統性和層次性,在董仲舒那里表述得更清楚。“天地之氣,合而為一,分而為陰陽,判為四時,列為五行。”[③]宇宙的有機性,則進一步通過與人體的類比來論述。
  成書于戰國到漢初的《內經》,關于人體的基本觀念是“人身一小天地”,反過來說,宇宙就是一個大有機體,貫通人身宇宙的基本物質,則是陰陽之氣。“生之本,本于陰陽,天地之間,六合之內,其氣九州、九竅、五臟、十二節,皆通于天氣。”[④]從人與自然有共同的物質規律來論證人與自然的統一,所謂“天人合一”,從生態學的角度看,是有其合理性的。但進一步把人體與天地進行結構上的類比,卻往往導致了謬誤。《淮南子·精神訓》提出:“頭之圓也象天,足之方也象地。天有四時、五行、九解、三百六十六日。人亦有四肢、五臟、九竅、三百六十六節。天有風雨寒署,人亦有取與喜怒。”董仲舒關于“人副天數”的類比思維發揮得更詳盡:“內有五臟,副五行數也;外有四肢,副四時數;乍視乍暝,副晝夜;乍剛乍柔,副冬夏也;乍哀乍樂,副陰陽也……于是可數者副數,不可數者副類。”[⑤]從已知的經驗推到未知的事實,而以主觀的聯想和類比作為中介。這種類比思維的特征在漢易象數學中表現得很突出。
  同樣的人副天數論,上述二家說的天道觀卻有差別。《淮南子》認為“然則我亦物也,物亦物也,物之與物也,又何以相物也。”[⑥]是道家的反歸自然,以與自然的融合來獲得人的精神自由。董仲舒要論證“天地之精所生物者莫貴于人,人受命于天”,“惟人獨能為仁義”,“唯人獨能偶天地”。發揮儒家“天地之性人為貴”的積極入世精神,更適合鞏固西漢封建大一統的需要。介入社會、講求事功,與返歸自然、逍遙精神,這兩種看來相反的人生哲學,卻是中國文化心理結構的兩翼,所謂儒道互補。它們都有一個共同的基礎,即人與自然(天)取得統一與和諧。
  漢代天人宇宙論的第二個特點是等級有序。《淮南子·天文訓》以28宿為空間坐標,以天干地支歷法系統為時間坐標,描繪了宇宙的總體運動,基本運動方式是陰陽之氣的變化流轉。“陰陽者,承天地之和,形萬殊之體,含氣化物,以成形類。”[⑦]陰陽之氣在宇宙間的運行有一定的規律:“陽氣起于東北,盡于西南;陰氣起于西南,盡于東北。陰陽之始,皆調適相似,日長其類,以侵相遠,或熱焦沙,或寒凝水。”[⑧]陰陽是有規律的物質運動,可以解釋四季寒署的形成和有序性。
  董仲舒描寫陰陽之氣的運行方式也大致相同。“天之道終而復始。北方者,天之所終極也,陰陽之所合別也。冬至之后,陰俯西入、陽抑而東出、出入之處相反、多少調和之道常相順也。”[⑨]同樣的陰陽之氣的總體運動,由于儒道二家價值取向的差異,道家傾向的《淮南子》強調自然有序,董仲舒的新儒家則強調“天之道有倫、有經、有權”。《淮南·泰族訓》說:“天致其高,地致其厚,月照其夜,日照其晝,陰陽化,列星朗,非其道而物自然。故陰陽四時,非生萬物也;雨露時降,非養草木也;神明接、陰陽和,而萬物生矣。”宇宙運動是自然而然、非目的性的。這種天道無為的自然論,少有神秘性,所以成為當時自然科學宇宙論的基礎。張衡在《靈憲》中說:“天有三辰,地有三形,有象可效,有形可度,情性萬殊,旁通感薄,自然相生,莫之能紀。”[(10)]遵循的就是自然無為的觀念。
  董仲舒“有倫、有經、有權”的天道,強調運動變化中有不變的常道在,這是他的“天不變道亦不變”的社會歷史哲學在宇宙論中的表現。“天之道,有敘而時,有度而節,變而有常,反而有相奉,微而致遠,淖而致精,一而少積蓄,廣而實,虛而盈。”[(11)]所謂“變而有常”,一是表現在春夏秋冬四季更替的周期循環。“春出陽而入陰,秋出陰而入陽;夏右陽而左陰,冬右陰而左陽。陰出則陽入,陽出則陰入。陰右則陽左,陰左則陽右。”[(12)]變而有常第二方面的內容是凡物皆有陰陽,陰陽皆有兼合。“凡物必有合……陰者陽之合,妻者夫之合,子者父之合,臣者君之合。”[(13)]他發揮了《周易》對事物的兩分方法,不過他強調的是合,是對立面的統一。在合的過程中,陽總是外在主導地位。這是他維護封建等級制度的“陽尊陰卑”論。
  陽尊陰卑,天尊地卑,天道與人道是一致的。天的特點是“高其位而下其施,藏其形而見其光,序列星而近至精,著陰陽而降霜露”[(14)]。它象征著君主的權力“天執其道為萬物主,君執其常為一國主”。地的特點是“卑其位,上其氣,暴其形而著其情,受其死而獻其生,成其事而歸其功”。它象征著臣民盡職辦事。他認為這種等級結構的宇宙秩序表現為和諧,也就是美,“天地之行美也”。
  等級有序的宇宙運動,其完美的境界是中和,“中者天之用也,和者天之功也,舉天地之道而美于和,是故物生,皆貴氣而迎養之”[(15)]。把道德倫理的善與宇宙自然之美合而為一,正如《禮記·中庸》說的“致中和,天地位焉,萬物育焉”。表現在政治上,董仲舒提出“任德不任刑”的更化理論,“有其大不取其小”的調和階級矛盾的主張。等級和諧與明確尊卑秩序的“禮”,兩個方面是相互為用的,都是天之常道。
  《淮南子》的有機宇宙論也是與中央集權君主專制政治相一致的,不過他的思想君主是無為而化天下。“圣人者,懷天心,抱天氣,罄然能動化天下者也。故精誠感于內,形氣動于天,則景星見,黃龍下。”[(16)]這里反映的是漢初黃老思想“與民休息”的無為政治。到漢武帝時,“無為而治”已不能解決封建國家的諸多矛盾,董仲舒的有為更化論才取而代之。然無為和有為,二者不僅有共同的有機宇宙論作基礎,而且在實際政治中也是相互補充、相互為用的。無為即少干涉,所謂順其自然,既是指天道的自然,也是指社會生產生活的自然。有為則強調教化,強調三綱五常政治文化的建設。
    (二)天人宇宙論與政治倫理和價值觀念體系
  自然觀影響的一個時代的文化心理結構,反過來,人們的文化心理特征又要在自然理論中表現出來。在漢代,這種相互作用更表現為一種直接的類比聯系。漢武帝在策問臣下時說:“善言天者必有徵于人,善言古者必有驗于今,故朕垂問天人之際。”董仲舒在《對策》中回答說:“臣聞天者群物之祖也,故編覆包函而無所殊,建日月風雨以和之,經陰陽寒署以成之。故圣人法天而立道,亦溥愛而無私,布德施仁以厚之,設誼立禮以導之。”[(17)]天道即是人道政治的范本,“春秋之道,奉天而法古”[(18)]。天道最重要的特征是有機統一,所以“春秋大一統”是“天地之常經,古今之通義”。為封建國家的統一和集權找到了永恒的天道根據。宇宙是一個有機體,國家社會也是一個有機體。國君就是這個有機體的心臟。“一國之君猶一體之心也。”[(19)]人體有機體、社會有機體、宇宙有機體,他們不僅表現形式相類似,而且相互之間還有一種感應關系,這個感應的媒介是構造宇宙萬物的氣,其感應的形式是類和數。
  “類同相召”,這是《呂氏春秋》提出的命題,是天人感應的理論基礎。“鼓宮而宮動,鼓角而角動;平地注水,水流濕;均薪施火,火就燥……旱云煙火,雨云水波,無不皆類其所生以示人。”[(20)]觀察的經驗事實(如聲音共振)和想象的經驗事實(旱云煙火、雨云水波)結合在一起,用以論證天道和人事可以互相感通。在天人合一的有機宇宙里,一切事物都是互相關聯、互相制衡的。《淮南子》發展了這種觀念:“物類相動,本標相應,故陽燧見日,則燃而為火。方諸見月,則津而為水。虎嘯而谷風至,龍舉而景云屬。”“人主之情上通于天,故誅暴則多飄風,枉法令則多蟲暝,殺不辜則國赤地,令不收則多淫雨。”[(21)]通過已知經驗推出相關聯的未知事實,把人的道德觀念賦予天道,轉過來又以這種天道來維系和制約人道。董仲舒把這種天人感應論又推進一步,發展為他的災異譴告論,以干預現實的政治。
  董仲舒的天道帶有目的論的特色。天是“群物之祖”、“百神之大君”,是宇宙的最高主宰。天又是“溥愛無私”,以長養萬物為己任。同時天是威德并行:“天覆無外,地載兼愛,風行令而一其威,雨布施而示其德,王術之謂也。”[(22)]一方面,他要論證君主是“法天之行”的天子,其至高無上的地位不容置疑,這叫做“屈民伸君”。另一方面,他還要“屈君伸天”,提出“且天之生民非為王也,而天之立王以為民也,故其德足以安樂民者,天予之,其惡足以殘害民者,天奪之”[(23)]。論證君主應該作為國家的代表,起組織社會、協調社會的作用,如果殘民以逞,那就違背了天意,天要奪去其政權。這樣,至高無上的皇權也受到了一種天道的制約。與此同時,他還強調“治亂興廢在于己,非天降命不可得返”。宣傳儒家“人能宏道”的主觀能動精神,促使君主自律自強,以實現王道政治。
  美國政治學家喬治·霍蘭、薩拜因認為:“協調和均衡這個基本概念,一開始是不加區分地作為自然的一個原則又作為倫理道德的一個原則來運用的,而且不加區分地認為它是自然界的一種特性或人性的合乎情理的特性。然而,這個原則的最初發展起于自然哲學,而這一發展又轉過來對這一原則后來在道德和政治思想方面的運用產生了影響。”[(24)]漢代人信奉的天人感應論,表現了這種自然原則和政治倫理原則的互相貫通,而這個原則的最初發展起于天人合一的有機宇宙論。
  董仲舒的天,具有目的論的特色而帶有人格神的屬性,但并不是真正獨立于自然界之外的人格神。馮友蘭說:“他是把物質的天神秘化了,或者說把物質的天人格化了。”[(25)]這個物質的天而具有神的色彩,可以從宇宙有機論本身衍化出來。漢代天人宇宙論把自然看作一個有機的系統,把人身有機的屬性通過類比賦給自然,使自然帶上了泛神論的色彩。《易傳》:“大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇,先天而天弗為,后天而奉天時。”[(26)]所謂“與天地合德”,指人的精神反映天道的規律,也就是孟子所說的“得天心”,這是一種更高層次的天人合一。這種合一,并不是原始的主體與客體未加區分的狀態,而是一種自覺的將小我與大宇宙的精神上的統一。在這個統一中求得真、善、美的最終的根據,也就是找到人的永恒價值之所在。
  漢代有機宇宙論的天,既是物質的自然,又相當于古希臘人的宇宙靈魂或理念。不同的是,在歐洲,如布魯諾所說的“世界靈魂和神性整個地存在于一切之中和任何部份之中,其方式并不象某物質的存在方式一樣”[(27)]。世界靈魂雖然和物質共在,二者卻有本質和現象的范疇區別。中國古代的有機宇宙的天,其有機性與泛神論的特征,是就宇宙整體而言,就萬物的有機聯系和生生不息的運動而言。人是有機宇宙的中心,人的精神就是天心的表現。在此中體用無間,沒有現象與本質的區分,因而也不能產生宇宙有機系統之外的人格神。董仲舒的天人感應論雖然帶有濃厚的神學色彩,但終究不能發展成為二重世界的宗教神學理論。
  天人合一的有機宇宙論在漢代成型,反映中國古代文化心理結構的成型。儒學注重個人道德修養的個體價值觀和“天地之性人為貴”的群體價值觀,都在這個宇宙論中得到恰當的表現。康德說:“善的意志是人的存在所能獨有的絕對價值,只有與它聯系,世界的存在才能有一最終目的。”[(28)]儒家的最高道德境界是中庸,運用到宇宙論上就是中和為美。《禮記·樂記》中說:“圣人作樂以應天……天氣上齊,地氣下降,陰陽相摩,天地相蕩,鼓之以雷霆,奮之以風雨,動之以四時,暖之以日月,而百化興焉。如此,則樂者,天地之和也。”這是自然的和諧,也是社會人間的和諧,是樂與美的根本所在。在天人合一的和諧統一中,人的精神獲得一種帶有道德色彩的審美觀照。這種和諧與尊卑等級秩序的禮又是一致的。“樂者天地之和也,禮者天地之序也。”封建的政治倫理以社會等級和諧的形式表現出來,與自然的真善美是合而為一的。
  把人的道德屬性賦予自然,這是中國傳統審美觀念的“比德法”。董仲舒在《山川頌》里歌頌水的美德:“或奏萬里而必至,既似知者。障防山川而能清靜,既似知命者。不清而入,潔清而出,既似善化者。赴千仞之壑入而不疑,既似勇者。”“中和為美”則是把整個社會人生的理想境界賦予了自然。馬克思說:“自然界是人為了不致死亡而必須與之形影不離的身體……人是自然界的一部分。[(29)]這里指的是人與自然的實際關系。同時“人不僅象在意識中所發生的那樣,在精神上把自己分為二,而且在實踐中,在現實中把自己化為二,并且在創造的世界中直觀自身。”[(30)]這就是人的自然化或者說對象化。人在自己創造的自然中感受到了自然的美,也感受到了自然的“德”。
  “比德法”的審美觀照,是漢代有機宇宙論的一個重要表現。人們在對自然的審美中直觀自身,感受到宇宙的等級有序與“中和”之美。使自我安處于有序有機的宇宙的一個位置,從與自然的統一中得到自身的和諧與完美。本來是十分限制個體的封建等級制,只要遵循中和之道,也就是美和善的統一了。“天、地、人,萬物之本也,天生之,地養之,人成之。天生之以孝悌,地養之以衣食,人成之以禮樂,三者相為手足,合以成體,不可一無也。”[(31)]封建倫理道德就體現在有機統一的自然里,人的永恒價值通過合于天道的自我道德完善過程來獲得,不需要天堂,也不需要彼岸世界。然而,當這種道德倫理在實際中遭到破壞時,如東漢末年,則又興起另一種方式的返回自然、返樸歸真,忘情于萬有,這是以道學為主流的魏晉玄學的審美自然觀。到宋代的新儒學,則把儒道二家兩種境界結合起來。一面是君臣父子的“天理”無處不在,一面又是“民胞物與”、“鳶飛魚躍”的一個活潑潑的世界,在對道德本體的追求中,達到與天理合一的審美移情境界。
  漢代陰陽五行宇宙理論與易學結合,形成了漢易象數學,它典型地反映了當時人們直覺的、類比的、意象的思維方式。《周易》八卦、六十四卦的符號系統,在《易傳》里就被賦予了彌綸宇宙的哲學意義,認為它是圣人“近取諸身、遠取諸物”的比類取象而來。象數學是這種比類取象的進一步發展,并且與當時的天文、歷法相結合,使之成為說明某一專門領域的自然理論。如“卦氣圖”,是把八卦與歷法相結合,以說明天地之氣的運行,是當時的氣象學。具體的內容是以震、離、兌、坎四卦表示東西南北四方及其與之相應的春夏秋冬四季,每一卦中的六爻分別代表六個節氣,一年二十四個節氣陽入陰出的運行就在這個卦氣圖中表現出來。在這個圖象里,人們把經驗的事實,如四季的更替、寒溫的變化,與直觀想象結合,得出陰陽之氣在東南西北四方的運行。通過卦象進行類比思維,得出冬季“陽動于下”(坎卦),春季“群陰化而從陽”(震卦)等理論的解釋。在這里,八卦、六十四卦不是被看作事物的替代符號,而是主體直觀自然的一種意和象的抽象表現形式。以這種圖式來表達對有機宇宙的認識,可以容納人的無限想象力,是與古代有機宇宙論密不可分的表達方式。
  注釋:
  ①《史記·孟子荀卿列傳》。②《鹽鐵論·論鄒》。③《春秋繁露·五行相生》。④《素問·生氣通天論》。⑤《春秋繁露·人副天數》。⑥《淮南子·精神訓》。⑦《淮南子·本經訓》。⑧《淮南子·詮言訓》。⑨《春秋繁露·陰陽終始》。(10)《后漢書·天文志補注引》。(11)《春秋繁露·天容》。(12)《春秋繁露·陰陽出入》。(13)《春秋繁露·基義》。(14)(19)《春秋繁露·天地之行》。(15)《春秋繁露·循天之道》。(16)《淮南子·泰族訓》。(17)《漢書·董仲舒傳》。(18)《春秋繁露·楚莊王》。(20)《呂氏春秋·應同》。(21)《淮南子·天文訓》。(22)《春秋繁露·王道通三》。(23)《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》。(24)喬治·霍蘭、薩非因《政治學說史》59頁。(25)馮友蘭《中國哲學史新編》第三冊53頁。(26)《乾卦·文言》。(27)布魯諾《論原因、本原與太一》。(28)康德《判斷力批判》110頁。(29)《馬克思恩格斯全集》23卷202頁。(30)馬克思《經濟學--哲學手稿》51頁。(31)《春秋繁露·主元神》。
                        責任編輯:鄧球柏
  
  
  
湘潭大學學報(社會科學版)湘潭158-161B2自然辯證法趙載光19951995 作者:湘潭大學學報(社會科學版)湘潭158-161B2自然辯證法趙載光19951995
2013-09-10 20:56

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