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論戴震對宋明理學關于“意見之理”的批判
論戴震對宋明理學關于“意見之理”的批判
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戴震(1724—1777年),字東原,安徽休寧人,是清代著名的漢學家和唯物主義思想家,皖派經學的創始人。其在政治法律思想方面的重要貢獻,是通過對宋明理學(尤其是程、朱宋學)的無情批判,闡明他政治法律思想的哲學基礎。宋儒強調“理”、“欲”對立,以為“不出于理則出于欲,不出于欲則出于理”,故而有所謂“存天理,滅人欲”的命題。戴震通過挖掘先秦儒家傳統典籍尤其是《孟子》一書的思想含義,力圖辨明程朱理學已遠離傳統儒學,其中雜揉了道、佛二教的許多異端思想成分,從而以恢復傳統儒學的本來面目相號召,從儒學的一系列基本概念的發掘及其相互關系的分析入手,在具體、系統闡發了他的政治法律思想基礎上,對宋明理學關于“意見之理”進行了批判。
      一、欲、情與理的關系
  戴震以為,“聲、色、臭、味之欲”,“喜、怒、哀、樂之情”都是與生俱來的,“有是身,故有聲、色、臭、味之欲;有是身,故有喜、怒、哀、樂之情”。欲是用以“養生”的,情是用來“接物”的。只是“情”的內容是處在倫理關系之中的——人生而有“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之倫”〔1〕。所以,養生與接物又被表述為:“欲者,有生則愿遂其生,而備其休嘉者也”,是在生命存在的前提下的人的自然本性;“情者,有親疏、長幼、尊卑感,而發于自然者也”〔2〕,是人對倫常關系的情感反映。
  那么,“理”是什么?它與情、欲的關系怎樣?戴震說:“理者,盡夫情欲之微而區以別焉,使順而達,各如其分寸豪(毫)厘之謂也。”〔3〕也就是說:情欲的恰如其分的實現就是“理”。
    1、以“情”定“理”
  理必須用情來定義。戴震說:“理也者,情之不爽失也”,不存在“情不得而理得”的事情。“情之不爽失”,就是既不超過又非不及。這樣,理又被定義為“無過情無不及情之謂理”〔4〕。“不過又不及”也叫做“平”或“無憾”,故“情之至于纖微無憾是謂理”〔5〕。
  做到“無憾”或“平”的基本方法是“反躬法”。凡是自己的行為作用于或影響到別人,反躬靜思這件事:如果他人這樣做,從而影響到我,我能接受得了么?凡自己指責他人時,反躬靜思這件事:如果他人以此來指責我,是否全部都符合我的客觀狀況,我能否全部接受呢?反躬法所以能符合客觀實際,就是因為“理”是客觀的:“天理云者,言乎自然之分理也”;同時,這個客觀的“理”也是可以認識和把握的:“自然之分理,以我之情潔人之情,而無不得其平是也”。而一旦“情得其平,是為好惡之節,是為依乎天理”〔6〕。通過“情”之平衡,人們可以找到“天理”,并自覺遵循它。
    2、“理”存“欲”中
  理須以情來定義,情是處在五倫之中的,是對五倫的感受。說:“情之不爽失為理”,就等于說“理者存乎欲者也”〔7〕,即理存于欲中。這是因為“情之不爽失”本身,就是“欲”的實現的正當性:“有(欲)而節之,使無過情,無不及情,可謂之非天理乎!”可見,欲本身還不是理,通過情這一中介的衡量,被恰當節制的“欲”就是“理”。所以,理又可以用“欲”來定義:“天理者,節其欲而不窮人欲也。”〔8〕理存欲中,但又須節制人欲,才可得到天理。
    3、理是情、欲的合理狀態
  戴震認為,宋儒“以理欲相對”,把理欲關系看成有“邪正之別”,從而在根本上否定了人欲的正當性。戴震否定了視“情欲自情欲,天理自天理”〔9〕的把情欲與天理絕對對立起來,割裂開來的傳統觀念,提出“理者存乎欲者”之中的觀點,不僅把人欲與天理聯系了起來,而且肯定了天理出于人欲的思想。在此基礎上,戴震進一步申論了天理是情欲的合理狀態的主張。
  關于欲。在戴震看來,理存欲中,既肯定了天理,就應該承認人欲的正當性。而人欲確有它存在的正當性,“滅人欲”的主張和“無欲”的提倡,都是偏頗的。但戴震并沒有走向縱欲的極端。他以為,人欲的發展和實現程度,是有限度的。從最低限度的人欲滿足而言,“欲,不患其不及”,即可以減少或降低這種最基本的人欲滿足;從較高程度或最大限度的人欲的滿足方面來看,則“欲,……而患其過”,就應當貶抑減損了。
  關于情。戴震對情的一般看法是“無過情”又”無不及情”,但有時又強調:“情,患其不及”,這與“欲,不患其不及”顯然是不同的,只因他覺得,喜怒哀樂作為人之常情,不應當受到壓抑。至于“情,……而亦不使之過”,與對欲的節制要求相同。
  對情、欲的這種合理節度,就是傳統儒學的德目,也就是天理:“欲之不流于私則仁,不溺而為慝則義;情發而中節則和,如是謂之天理”〔10〕。反之,如果超過了這個合理限度,情、欲就不呈正常,合理的實現狀態了:“欲之失為私,私則貪邪隨之矣;情之失為偏,偏則乖戾隨之矣”〔11〕,已經是畸形、惡性的發展了。
      二、人性、情欲與天理
  情欲與理的關系如上所述,那么,情欲從何而生?理又從何而得?這就追本到人性問題了。
    1、情欲根基于血氣、理義得于心知
  “血氣、心知,性之實體也”〔12〕,從本始處講,它們都是先天稟賦:“人之血氣、心知,原于天地之化者也”〔13〕。
  血氣是人欲產生的基礎或源泉,“凡身之嗜欲根于血氣”。比如,耳之好聲、目之好色、鼻之好嗅、口之好味,“皆性使然耳”〔14〕。所以,“欲者,血氣之自然”〔15〕由于“欲根于血氣,故曰性也”。〔16〕
  心知是知產生的基礎。戴震舉例說:人在做一件事情時,凡合于理義的,其心氣就暢然自得;有悖于理義的,心氣就沮喪自失,“以此見心之于理義,一同乎血氣之于嗜欲,皆性使然耳”〔16〕。。心知產生知,也就是理義得于心知。“理義者,人之心知,有思輒通,能不惑乎所行也”〔17〕。沒有心知,理義就無從而得;有了心知,還必須“思”而“通”之,才能得到理義。從人性的狀態而言,它是指一種安靜狀。
  戴震以為,宋儒迷惑于老(道家)釋(佛教)“無欲”之說,“謂‘義亦我所欲’為道心,為天理,余皆為人心,為人欲”〔18〕,曲解了孟子的思想。孟子本來是講“理義之悅心,猶味之悅口,聲之悅耳,色之悅目之為性”〔19〕,說得是“理義之為性,非言性之為理”〔20〕。而宋儒卻徑直把性解釋為理,而把嗜欲根于血氣排除在人性之外,這就大錯特錯了。他又說,宋儒離開了血氣,心知這個性的實體去談論性的問題,以為“別如有物湊泊附著以為性”〔21〕,這也是夾雜了老莊、釋氏之言。以心知而言,孟子講的“命”是指“仁義禮智不能盡人如一”,但“皆可以擴而充之,則性也”〔22〕。但孟子講仁義禮智,“不求于所謂之外,不離乎血氣、心知”〔23〕這個實體,而宋儒卻在血氣、心知之外,另外找了一個“湊泊附著”的別物。而這個別物,他們又是說不清的。
    2、天理是人性由自然進到必然的狀態
  血氣、心知雖是人所共有,“性者,血氣、心知本乎陰陽五行”,都是先天秉賦,但恰好在這本始之處,“人物莫不區以別焉”。〔24〕由此產生了圣人與常人的區別:“圣人順其血氣之欲,則為相生養之道,于是視人猶己,則忠;以己推之,則恕;憂樂于人,則仁;出于正,不出于邪,則義;恭敬而不侮慢,則禮;無差謬之失,則智”;相反,“常人之欲,縱之至于邪僻,至于爭奪作亂”〔25〕。盡管同樣是血氣之欲,結局竟是如此的不同。
  圣人與常人的不同,在于能否由人性之“自然”升華到“必然”。欲是血氣之自然,“好是懿德也,心知之自然”。一般來說,“心知之自然,未有不悅理義者”,這是圣人與常人所同的。但“心知之悅理義”,往往是“未能盡得理合義”的。圣人的長處顯然在“心知之自然”方面能高出常人一疇,即能夠由“自然”進到“必然”也就是能夠“由血氣之自然,而審察之以知其必然,是之謂理義”。常人則只是“任其自然而流于失,轉喪其自然,而非自然也”〔26〕。結果,本來屬于自然的東西,由于沒有到達必然,最后連自然的本性也喪失了。
  所以,盡管在一般意義上,自然與必然“非二事也”,但“歸于必然,適完其自然”,必然是自然的合理、完滿的實現;而必然就是理義,這等于說:理義是人欲滿足的尺度。不合乎理義,人欲就完全成了自然狀態的本能的東西,就會有偏頗,會“流于失”,常人莫不如此。圣人能夠“就其自然,明之盡而無幾微之失”,達到必然即理義,從而實現這個“自然之極則”〔27〕,不僅不失去自然本性,而且在順應、駕馭自然本性的基礎上,完滿地實現和充分地升華了自然本性。
    3、理在本質上是客觀事物的本來屬性
  戴震以為,宋儒的“理在人心,是謂之性”,即以為“性便是許多道理得之天而具于心”〔28〕的說法,是錯誤的。而應當說“理在事情”,理存在于客觀事物中,不是先天秉賦。
  為此,他從人性的兩個方面論述了這個道理。
  首先,人們感受聲、色、臭、味,靠得是血氣,這是感覺的物質基礎。但是,“味與聲、色,在物不在我”,它們原本是客觀外界的物質性,不是“我”本來就具有的。它們是物的屬性。只是在“接于我之血氣”,由我之血氣接觸、感覺、識別它們,才有了具體的聲音、顏色等感覺。血氣之“悅者,必其尤美者也”,經過了主觀對客觀的感知、辨別過程。
  其次,理義雖是靠我之心知來辨明的,但“理義在事情之條分縷析”,同樣是事物的客觀屬性,也是“在物不在我”的。只是“接于我之心知”,我“能辨而悅之”,同樣經過了主觀對客觀事物的認識、區分過程。而心知之“悅者,必其至是者也”〔29〕。“至是”就是理義,是“我”的主觀認識。在這里,事物的客觀屬性與我的主觀認識達到了一致。
  所以,戴震結論說:理義只是“就事物言,非事物之外別有理義也”〔30〕。說“理在人心”,說“性便是許多道理得之天而具于心”,就等于說“理”是純主觀的和先于事物而存在于頭腦中的,在事物之外另找一個理義了。
  戴震還有一個形象的比喻,說明客觀事物之理存在于事物之中的道理。他說:人的心知認識外界,就如同火光照物。光有小大的不同,“光小者,其照也近,所照者不謬也……不謬之謂得理;其光大者,其照物也遠,得理多而失理少”。同時,光又有明與暗的差別,“故于物有察有不察,察者盡其實”,可以說是得理;不察就是失理。所以,從這個意義上說,“理義非他,所照、所察之不謬也”〔31〕。
      三、對“意見之理”的抨擊
    1、宋儒之“理”只是“一己之意見”
  戴震以為,程、朱把“理”解釋為“如有物焉,得于天而具于心”,結果,致使后世人人都“憑在己之意見而執之曰理”。其方法論上的原因,在于他們“離人情而求諸心之所具,安得不以心之意見當之!”〔32〕
  割裂了理與情,再強調“理在人心”,凡是遇到一件事,心便來“應之”,內心所作的判斷,“輒曰理如是”。這種“舍情求理”的過程,“其所謂理,無非意見也”〔33〕,得到的并不是“真”理或“全”理 。
  得到“真”理或“全”理的方法,就是反躬法。“己所不欲,勿施于人”,所強調的是“所不欲”,“所惡”。遵循這些“人之常情,不言理而理盡在此”。所以,“以情潔情”,才是求理之法,才能“非心出一意見”以處萬事〔34〕。
    2、“意見之理”禍民禍國禍天下
  宋儒程、朱強調理欲之分,聲稱“不出于理則出于欲,不出于欲則出于理”,提倡“無欲”,這樣,就在“理宅于心”的不正確前提下,“更淆以無欲之說,于得理益遠”。而這種割裂理欲關系的“意見”越是堅定,其“禍斯民益烈”〔35〕。
  戴震指出,理學家們堅持理欲之分,“雖視人之饑寒號呼,男女哀怨,以至垂死冀生,無非人欲”,一概置之不理,卻“空指一絕情欲之感者為天理之本然,存之于心”。遇到事情應做處理時,“幸而偶中”,也絕不是“曲體事情”、安民心、遂民欲的,因為他們根本沒有這樣的觀念;而一旦“不幸而事情未明”,他們會很自然地“執其意見,方自信天理非人欲”。結果,“小之一人受其禍,大之天下國家受其禍”。在他們有觀念中,“徒以不出于欲”〔36〕,以為得理,卻沒有人意識到這已經是禍民禍國禍天下了。
    3、“意見之理“殺人甚于法
  戴震以為,宋以來儒者們“冥心求理”,“故學成而民情不知”,但應事治民,“其繩以理嚴于商、韓之法”〔37〕。正因為他們“不知情之至于纖微無憾是謂理”,忽略了這個最基本的“民情”,而他們的所謂理,“同于酷吏之所謂法”。為此,戴震疾呼:“酷吏以法殺人,后儒以理殺人”〔38〕!對理學的本質予以無情的揭露。
  戴震進一步申論了他的“理殺人”甚于“法殺人”的道理。一則,“人死于法,猶有憐之者;死于理,其誰憐之!”〔39〕以理殺人,其理由可以冠冕堂皇,輿論上也不會有同情違理、非理者。再則,以理殺人,在偏頗的理面前,老百姓完全喪失了自我辯解的能力:理學家以理“責民也,民莫能辯”,而理學家倒“自以為理得”。這樣,從“酷吏以法殺人”發展到“后儒以理殺人”,是一個漸漸地“舍法而論理”的過程,但人們的境遇卻是每況愈下:“死矣,更無可救矣”〔40〕。
  不過,戴震也曾指出:理學家及其后學者“以理禍民”、“以理殺人”并不是他們的主觀惡意所致;也并不是“理”在禍民、殺人,而是他們對自己所堅持的“理”,“不自知為意見也”,“豈理禍斯民哉!”〔41〕越是如此,越說明在理論上正本清源的重要。
      四、對戴震法律思想的總評價
  戴震雖然以排除異學、恢復六經以來經學的本來面目相號召,但實際上建立起來的卻是自己的嚴整、宏大的理論體系。在思想史上,任何一次傳統思想的復歸,都不是原有觀念、體系的重復,而是一種新基礎上的發展。
  乾嘉學派一般被認為是沒有思想和沒有體系的。但至少在戴震這里卻不是如此。以戴震最成熟的《孟子字義疏證》而言,他通過連續設置問答,對“宋儒言性、言理、言道、言才、言誠、言明、言權、言仁義禮智、言智仁勇”等背離六經、孔孟之處,一一進行了剖析、批判,從而以“字義”解釋為形式,建構起了系統龐大的理論體系。這些問答,明確直率,層層遞近,結構緊湊,包容了傳統儒學的幾乎所有基本概念和基本觀點。在一定程度上,可以把戴震此作看成是儒學概念史或觀念史的濃縮本。
  戴震思想的主要貢獻,就是在與程朱理學的斗爭過程中,首先闡明了“理在事中”的唯物主義世界觀,指出理學的“得于天而具於心”的“理”實際就是道家的“真宰”和佛教的“真空”、“神識”,在實踐中只能是“一己之意見”;其次,論證了人性的根本是人的生物性,反對理學家把“天理”與“人欲”絕對對立起來,以為“欲者,血氣之自然”,“飲食男女,人之大欲存焉”;“滅人欲”就等于“以理殺人”,倡“無欲”必然使“生生之道絕”;批判宋儒強調“理欲之辯,適成忍而殘殺之具”,表示了對人民的極大同情。戴震的反理學斗爭和對人民的同情,在當時具有很大進步意義。
  注釋:
  〔1〕《孟子字義疏證》卷下“才”,《疏證》第40頁。
  〔2〕《答彭進士允初書》,《疏證》第160頁。
  〔3〕《答彭進士允初書》,《疏證》第160頁。
  〔4〕《孟子字義疏證》卷上“理”,《疏證》第1~2頁。
  〔5〕《與某書》,《疏證》第174頁。
  〔6〕《孟子字義疏證》卷上“理”,《疏證》第2頁。
  〔7〕〔8〕《孟子字義疏證》卷上“理”,《疏證》第8、11頁。
  〔9〕《答彭進士允初書》,《疏證》第184頁。
  〔10〕《答彭進士允初書》,《疏證》第166~167頁。
  〔11〕《孟子字義疏證》卷下“才”,《疏證》第41頁。
  〔12〕《孟子字義疏證》卷中“天道”,《疏證》第21頁。
  〔13〕《孟子字義疏證》卷中“性”,《疏證》第37頁。
  〔14〕〔15〕《孟子字義疏證》卷上“理”,《疏證》第7、18頁。
  〔16〕《孟子字義疏證》卷中“性”,《疏證》第37頁。
  〔17〕《孟子字義疏證》卷上“理”,《疏證》第7頁。
  〔18〕〔24〕〔25〕《孟子字義疏證》卷中“性”,《疏證》第28、29頁。
  〔19〕《答彭進士允初書》,《疏證》第166頁。
  〔20〕《孟子字義疏證》卷上“理”,《疏證》第5頁。
  〔21〕〔22〕〔34〕《孟子字義疏證》卷中“性”,《疏證》第37頁。
  〔26〕〔27〕〔28〕《孟子字義疏證》卷上“理”,《疏證》第18、19頁
  〔29〕《孟子字義疏證》卷上“理”,《疏證》第3頁。
  〔30〕《孟子字義疏證》卷上“理”,《疏證》第5頁。
  ,5~6頁。
  〔33〕《答彭進士允初書》,《疏證》第169頁。
  〔34〕《孟子字義疏證》卷上“理”,《疏證》第3頁。
  〔35〕《孟子字義疏證》卷上“理”,《疏證》第10頁。
  〔36〕《答彭進士允初書》,《疏證》第169頁。
  〔37〕《孟子字義疏證》卷下“權”,《疏證》第53頁。
  〔38〕〔41〕《孟子字義疏證》卷上“理”,《疏證》第10頁。
  〔39〕《與某書》,《疏證》第174頁。
  〔40〕《孟子字義疏證》卷上“理”,《疏證》第10頁。
  〔42〕《答彭進士允初書》,《疏證》第169頁。
中央檢察官管理學院學報京63~67D410法理學、法史學徐岱/霍存福19981998徐岱,編輯,博士生,130012(長春)吉林大學社會科學學報編輯部/霍存福,教授,130012(長春)吉林大學法學院 作者:中央檢察官管理學院學報京63~67D410法理學、法史學徐岱/霍存福19981998
2013-09-10 20:57

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