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陸賈的歷史意識及其文化意義
陸賈的歷史意識及其文化意義
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  陸賈生活于風云變幻的秦漢之際,親身經歷過亡秦滅項、誅呂保劉等重大歷史事變。他曾跟隨高祖平定天下,漢興,兩次出使南越,使尉倫臣服漢朝。高祖去世后,他使陳平、周勃合力,并為他們出謀劃策,平定了呂氏叛亂,保住了劉姓江山。陸賈與當時的其他草莽大臣不同,他文化素養很高、學識淵博,常常稱說《詩》《書》,著有《新語》和《楚漢春秋》,為漢初的文化建設做出了貢獻。陸賈非常重視歷史文化,有著豐富而深刻的歷史意識,但迄今為止,還無人對此進行過系統闡明與分析,這無疑是陸賈研究甚至文化史研究中的不足之處。
      一
  陸賈傳世的文字主要有《新語》十二篇和《楚漢春秋》佚文五十條(據王利器《新語校注》附錄二《〈楚漢春秋〉佚文》,中華書局,1986年),從中我們足可洞悉陸賈豐富而深刻的歷史意識。
  陸賈對歷史的深切關注是其歷史意識的第一個重要體現。他著作《新語》的目的和出發點,就是研究歷史的經驗教訓,以利漢朝統治的長治久安,《史記·酈生陸賈列傳》記載:
  陸生時時前說稱《詩》《書》,高帝罵之曰:“乃公居馬上而得之,安事《詩》《書》!”陸生曰:“居馬上得之,寧可以馬上治之乎?且湯武逆取而以順守之,文武并用,長久之術也。昔者吳王夫差、智伯極武而亡。秦任刑法不變,卒滅趙氏。鄉使秦已并天下,行仁義,法先圣,陛下安得而有之?”高帝不懌而有慚色,乃謂陸生曰:“試為我著秦所以失天下,吾所以得之者何,及古成敗之國。”陸生乃粗述存亡之微,凡著十二篇。每奏一篇,高帝未嘗不稱善,左右呼萬歲,號其書曰《新語》。
  對于這段話,人們一直注意的是逆取順守的政治論點,而忽略了下面接著提出的歷史論據或歷史經驗教訓的支持,以及由此而導出的最高統治者漢高祖對歷史的興趣和關注。很明顯,研究歷史、總結歷史上古今成敗的經驗教訓是《新語》的宗旨。《新語》的著述的確是以歷史為主要內容的。從該書涉及的歷史人物看,據筆者統計,具名姓號者就有80人,圍繞這些人物而展開的歷史事件的文字量又相當大。此書的體例與先集諸子之書大體相類,重視歷史、以史論政、托古言今的特色也相當明顯,同時由于作者親身經歷了秦亡楚敗漢興的歷史大變動,這使他不但對歷史的認識在許多地方較諸子深刻而新穎,單就其涉及的史事時限看,上可至觀天察地定人道的先圣,下延至尚刑而亡的秦二世(《新語·道基》,下引《新語》只注篇名),時限的拉長容納了更多的歷史內容,增大了探索并抽象歷史規律的可能性。總之,《新語》雖然沿襲了先秦諸子的著述形式,但歷史知識非常豐富,歷史視野更為廣闊,其深切關注歷史的特點是極為顯著的。這一特點也早為前人所注意。
  陸賈時時稱說《詩》《書》、并在《新語》中多次提到“五經”,他肯定吸收了儒家典籍中的歷史知識;“陸賈之學蓋出于荀子”(王利器《新語校注·前言》)的觀點頗有說服力;“(陸)賈兼通《三傳》”(劉師培《左@①集·左氏學行于西漢考》)之說也很有道理;陸賈親歷秦漢之際的歷史事變,耳聞親見的事定然不少,有些被引用在了《新語》中,有些則寫進了《楚漢春秋》。可以說,其歷史知識既有源于書本的,也有源于親身經歷和口頭傳說的。
  陸賈不但深切地關注歷史、通曉歷史、探索研究歷史,而且還親自撰寫歷史,《楚漢春秋》就是他撰寫的一部史書。《漢書,司馬遷傳》云:“漢興,伐秦定天下,有《楚漢春秋》。”《藝文志》進一步指明:“《楚漢春秋》九篇。陸賈所記。”并將它與百三十篇的《太史公》并列。《文心雕龍·史傳》云:“漢滅嬴項,武功積年,陸賈稽古,作《楚漢春秋》。”唐司馬貞《史記索隱》注解《史記集解序》中“述《楚漢春秋》”一語時,更明確指出;“漢太中大夫陸賈所撰,記項氏與高祖初起及說惠、文間事。”對照《楚漢春秋》全部佚文,其內容與司馬貞所言正相符合,而且全部佚文均為記事說明之文,未有一句議論性質的。如果《楚漢春秋》是一部議論之書,哪怕如諸子之類的書,不流傳下來一句非記事說明之語也是不可想象的。因此,我們可以斷言,《楚漢春秋》是陸賈撰述的他那個時代的現當代史。《楚漢春秋》的許多內容當被司馬遷采入了《史記》,史載:“司馬遷據《左氏》、《國語》,采《世本》、《戰國策》,述《楚漢春秋》,接其后事,訖于天漢。”(《漢書·司馬遷傳》)一個“述”,一個“接”,透露出史公對《楚漢春秋》的繼承、采用與接續。因此,秦亡楚敗漢興的這段歷史得以傳世,陸賈之功當不可滅。《楚漢春秋》的成書肯定晚于《新語》,因為《新語》著于高祖在世之時,而此書則記事達于漢文帝之時。這說明陸賈的歷史意識和史學意識也在日益自覺。
  對于歷史的價值及其實現,陸賈也有自己的認識。事實上,在陸賈對答高祖的那段話中,就已蘊含著歷史對現實有重要作用的思想。他還認識到歷史“乃去事之戒,來事之師也”(《至德》),《春秋》就是一部具有“追治去事,以正來世”(《本行》)的歷史價值的書。這種鑒戒史觀在先秦時已相當流行。但陸賈在此問題上的獨特認識或認識的深化在于他對今古位置的擺放。他強調重古不能忘今,今比古更重要,“善言古者合之于今,能述遠者考之于近。故說事者上陳五帝之功,而思之于身,下列桀紂之敗,而戒之于己”(《術事》),這正是對荀子“善言古者必有節于今”(《荀于·性惡》)思想的進一步發揮。基于此,他批評那種“以為自古傳之者為重,而今之作者為輕,淡于所近,甘于所聞”(《術事》)的崇古態度和做法,認識到是“今”使“古”的價值得以實現與發揮。陸賈注重歷史但并非沉古不化,所以說陸賈不但繼承并發展了先秦人的鑒戒史觀,而且比后世迂腐者一切向古人看齊、舍今取古、仿古摹古的態度與做法也要高明,這也正體現了漢初這一特定歷史時期重現實、講實用的社會風氣和價值觀念。
  那么,歷史價值怎樣實現呢?陸賈最關鍵的回答是:從歷史中找出古今相同、具有普遍性和規律性的東西用于指導現實的行為。陸賈說:“古人之所行者,亦與今世同。”(《術事》)這首先不是歷史不變論,因為陸賈在《新語》中多處表達了歷史變化的觀點,如在《道基》篇中講歷史由先圣到后圣的變化等等。陸賈認為古今有相同的、不變的東西,變化的歷史中有不變者。比如《春秋》一書中就蘊含著這種東西:“《春秋》上不及五帝,下不至三王,述齊桓之小善,魯之十二公,至今之為政,足以知成敗之效。”(《術事》)它不只在春秋時有效,而且同樣適用于今之為政者,陸賈將這種東西稱為“道”。正因為“道”之古今相同,所以陸賈的結論是“道近不必出于久遠,取其至要而有成”(《術事》),“道”距今世久遠與否無關,關鍵是這個“道”必須“至要”(即根本)而“有成”(即歷史實踐證明有效),所以《春秋》雖未言及五帝三王,但同樣蘊含著與五帝三王以及今天一樣的“道”。
      二
  那么,陸賈心目中的“道”即歷史規律是什么呢?
  歷史規律是歷史意識中系統化理論化的部分,也是陸賈歷史意識中最引人注目的地方。固然,古人沒有“歷史規律”一詞,但我們的研究又須以今天成熟態的“歷史規律”概念為參照。歷史規律無疑必須具有客觀必然性和普遍重復性的特點,這是千百年來人們在此問題上逐漸形成的共識。陸賈探索到的至要而有成的“道”即歷史規律是:道德仁義決定著歷史的變化。我們之所以將其界定為歷史規律,并不僅僅是因為在《新語》中陸賈最多次數地強調了道德仁義,更重要的是他將道德仁義放在了貫穿古今的根本法則的地位。
  陸賈對“道”之特性的界定是:“道者,人之所行也,夫大道履之而行,則無不能,故謂之道。”(《慎微》)“道”首先是“人之所行”,由人的行為所體現,與人的活動密切相關,它不是外在于人類的東西,而是存在于人的行為活動之中;其次,“道”之“無不能”說明了“道”之作用的必然性和普適性。那么,“道”的具體內容是什么呢?“治以道德為上,行以仁義為本”(《本行》),道德仁義是“道”之具體,因為道德仁義符合“道”亦即歷史規律的條件與要求:
  立事者不離道德,調弦者不離宮商,天道調四時,人道治五常,周公與堯、舜合符瑞,二世與桀、紂同禍殃。文王生于東夷,大禹出于西羌,世殊而地絕,法合而度同。故圣賢與道合,愚者與禍同,懷德者應以福,挾惡者報以兇,德薄者位危,去道者身亡,萬世不易法,古今同紀綱。(《術事》)
  這一段話是就道德而言的,而在陸賈看來,道德與仁義是二而一的東西。他說:“仁者道之紀,義者圣之學。”(《道基》)又說:“義者德之以,履之者圣也。”(《文選》應吉甫《晉武帝華林園集詩》注引《新語》)可見,仁義是道德的紀與經,是圣人之學,而執行遵循它的又可為圣。仁義與道德一樣也是古今相同的法則,其作用也與道德一樣:
  學之者明,失之者昏,背后之者亡。陳力就列,以義建功,師旅行陣,德仁為固,仗義而強,調氣養性,仁者壽長,美才次德,義者行方。……《谷梁傳》曰:“仁者以治親,義者以利尊。萬世不亂,仁義之所治也。”(《道基》)
  分析這兩段材料,我們會發現:從客觀必然性來說,不論是古之堯舜桀紂,還是后世的周公秦二世,只要避循了道德仁義就會得到符瑞、福、固、強、壽,而背之者必得禍殃、兇、危、昏、亡,這一點并不因主體的意志而改變,也不因時間之今古和地域之東夷西羌而失效;從普遍重復性而言,道德仁義是“萬世不易法,古今同紀綱”,“萬世不亂,仁義之所治也”。“萬世”“古今”云云,從歷時態上深刻而確切地指明了道德仁義的適古適今的普遍有效性,同時也包含其效應的重復有效性,它對古之堯舜桀紂和后世的周公秦二世是平等的、無偏袒的,是重復有效的。更可貴的是,陸賈還從歷史橫斷面的各種關系上,亦即從共時態上指明了這一規律的普遍有效性:
  故虐行則怨積,德布則功興,百姓以德附,骨肉以仁親,夫婦以義合,朋友以義信,君臣以義序,百官以義承,曾、閔以仁成大孝,伯姬以義建至貞,守國者以仁堅固,佐君者以義不傾,君以仁治,臣以義平,鄉黨以仁恂恂,朝廷以義便便。(《道基》)
  這樣,他便在道德仁義和歷史變化之間建立起了一種客觀必然的聯系,這種客觀性不因主體是堯舜或桀紂而改變,恰恰相反,遵之者為圣,失之者為愚;同時,這一聯系是跨越時空而固定下來的,是適合于古今、君臣百官與百姓以及鄉黨和朝廷的普遍的、多次重復有效的聯系,這就是陸賈心目中的歷史規律。
  陸賈力圖用歷史事實證明這一歷史規律的正確性,一再強調“君子握道而治,據德而行,席仁而坐,仗義而強”(《道基》)的觀點。他對答高祖時指出:秦亡于“任刑法不變”,假如他“行仁義,法先圣”則可長久,在這里,他是把刑法看作了仁義的對立物而批評任刑法的做法的。在《道基》篇中,他也說:“齊桓公尚德以霸,秦二世尚刑而亡。”這些都深刻地指明,秦亡于尚刑罚而不行仁義,而這一結論的形成,應是陸賈依據自己最切身的感受而得來。對仁義的呼喚不止是下層百姓的心聲,也是上層統治者的要求。所以,不論從情感傾向上、還是從理性反思上,陸賈必然要推祟仁義而貶斥刑罚。也許,正是由于秦亡的深刻教訓,他找到了仁義并泛化開來,推向過去與未來,將其提升為古今萬世不變的人的行為的根本法則。無論如何,秦史尤其是秦的滅亡史應是陸賈確立歷史規律的最堅實的事實基礎和最直接的思想動因。
  在《道基》篇中,陸賈將人類的歷史劃分為先圣、中圣、后圣三個階段。先圣為滿足人們的基本需要而創造了各種器物,其治理后期出現了奸邪佚亂,皋陶立獄制罪,從而轉入中圣定禮義、興學校的創造制度文明時期,其治理后期又出現綱紀衰廢的現象,于是后圣定五經、明六藝,纂修篇章,設音樂、節奢侈、正風俗、通文雅,創造了精神文明。先圣解決的是人與自然的矛盾,中圣和后圣解決的是人類內部的矛盾。人們通常認為,這一段關于人類社會起源與發展的描述體現了陸賈的歷史進化觀和圣人史觀,這是毫無疑問的,但人們往往忽略了陸賈在此問題上的獨特認識。實 際上,陸賈是將這種進化的歷史最終歸本于仁義的。他認為,是圣人依仁義創造了各種文明,推動著歷史的進步。在這一大段人類進化的描述之后,陸賈這樣總結道:“故曰:圣人成之。所以能統物通變,治情性,顯仁義也。”所謂統物通變,即考察天地人事,據具體情況而因時變化創造,實際上是對圣人們創造歷史行為的一種表述,而圣人們的目的是治情性,他們的行為所展示的正是仁義,這也是支配他們行為的法則。仁義貫穿于三圣的歷史,雖然圣人們“通變”,但他們的共同點在于都遵循仁義的法則,都取得了成功,推進了歷史。在這里,歷史的進化看似由圣人所推動,實則是仁義法則通過圣人發揮著作用,因為正如我們上面所指出的,仁義是千古不變的,而圣人是因為行仁義才成為圣人、具有不確定性,這樣,圣人史觀便最終歸結為道德史觀。另外,陸賈對答高祖時將“行仁義”與“法先圣”并稱并列,也側證圣人的行為正是仁義的做法。接“治情性、顯仁義”一語之后,即在《道基》的下半篇,陸賈又大談仁義,對仁義與歷史變化的關系作了理性的闡發,進一步證明了仁義支配歷史變化的觀點:“謀事不并仁義者后必敗,殖不固本而立高基者后必崩。”
  陸賈確立這一歷史規律,不但以歷史事實作證明,而且以天道定人道的哲學理論為依托。陸賈繼承了以天道定人道這一古老悠久的思想觀念和思維方式,以此斷定和證明了作為人道的仁義是法天地而來的。他說:“禮義不行,綱紀不立,后世衰廢;于是后圣乃定五經,明六藝。”(《道基》。“后圣”指孔子,依王利器《新語校注》)而五經的內容無非“仁義”二字:
  《鹿鳴》以仁求其群,《關睢》以義鳴其雄,《春秋》以仁義貶絕,《詩》以仁義存亡,乾坤以仁和合,八卦以義相承,《書》以仁敘九族,君臣以義制忠,《禮》以仁盡節,樂以禮升降。(《道基》)
  那么,后圣孔子定五經的依據是什么呢?陸賈認為是天道,“承天統地,窮事察微,原情立本,以緒人倫,宗諸天地,纂修篇章,垂諸來世”,從而達到了“天人合策,原道悉備”的高度(《道基》),這與陸賈的“事不生于法度,道不本于天地,可言而不可行,可聽而不可傳也,可口玩而不可大用”(《懷慮》)的思想認識是一致的。可見,仁義本天道而來。
  上面巳指出,陸賈認為“道”乃“人之所行”,他沒有到人的活動之外去尋找“道”,而是將歷史規律與人的主體活動統一起來。道德仁義支配歷史變化具有不以人的意志為轉移的客觀必然性,在陸賈看來,不過指明了這一規律無非是歷史鑄造的、人的意志打不破的一種因果法則。這一法則是人活動的結果并被認識了的,人可以遵循利用它,而不能改變它。陸賈對歷史規律的體認應該說已深入到這—步了。陸賈對于歷史規律的這一認識與歷史宿命論不同,比如鄒衍的“五德終始”說,看似邏輯性強、歷史哲學味很濃,但它是純粹自然的邏輯對歷史的一種附加,一種先定次序在歷史中的投射,在這一歷史哲學中找不到人的影子,看不到人的活動和自主力量,因而是一種宿命論。而陸賈則不同,他雖然以天道定人道,認為仁義本諸天地,但仁義畢竟是人的行為法則,這便給人的自主活動留下了余地,而這一規律也只有通過人的活動才顯現出來并同時顯示出其對人的活動的必然制約。“道者,人之所行也”,“治以道德為上,行以仁義為本”,一再表明了道德仁義是用于“治”和“行”的。“君明于德,可以及于遠,臣篤于義,可以至于大。何以言之?昔湯以七十里之封升帝王之位,周公自立三公之官,比德于五帝三王,斯乃口出善言,身行善道之所致也。故安危之要、吉兇之符,一出于身;存亡之道、成敗之事,一起于善行。”(《明誡》)諸如齊桓公、楚平王、秦始皇等人的悲劇無不“取之于身而巳”(《無為》)。所以說:“世衰道失,非天之所為也,乃君國者有以取之也。”(《明誡》)。人的自主活動不遵循道德仁義就要受到懲罚。另外,陸賈每當言及道德仁義之時,常有“君子”“圣人”等字眼相伴而出現,如前所引“君子握道”、“據德”,再如“圣人懷仁仗義……危而不傾、佚而不亂者,仁義之所治也”(《道基》),“圣人居高處上,以仁義為巢”(《輔政》)等等,在陸賈看來,人在規律面前可以而且應該發揮自己的主觀能動性,雖然他心目中的人主要指杰出人物。
  陸賈找到真正的歷史規律了嗎?在今人看來,這是不言自明的。不是道德仁義支配著歷史的變化,而是在歷史的變化中道德仁義也在變化,道德仁義被更深層的東西所支配。在其《新語》中,陸賈談論和研究的歷史仍然是片斷的,即便是進行了“通古今之變”的歷史研究的司馬遷,不也同樣未能找到真正的歷史規律嗎?同時,陸賈著作《新語》又被強烈的價值觀念所驅使,這使他在認識歷史時必然帶有鮮明的目的性,從而也干擾了他客觀公正地認識歷史。他著作《新語》主要是解決如何守天下的問題,因為這是時代的需要,這使《新語》主要關注和談論這方面的內容。比如,他雖然意識到歷史有逆取順守之分,但他對秦取天下幾乎只字不提,而大談秦如何未守住天下。守天下必不能尚武重刑,故而道德仁義凸現出來,并被陸賈提升為古今不變的法則。對于秦取天下是否是實行道德仁義的結果,他有意地回避了,這暴露了其學說的缺陷。然而,他力圖從紛繁的歷史表象背后析離出規律性的東西、以指導現實的努力卻是可佳可取的,這體現著理性在歷史認識領域里的進步。
      三
  陸賈豐富而深刻的歷史意識對當時的社會文化至少有三個方面的重要影響:
  首先,改變了秦人對古今關系的態度和認識。秦自商鞅變法以來,特別是秦王朝建立以后,上層統治者普遍認為歷史不值得效法、對現實無實際的用處,甚至認為古害今,他們大多對歷史的經驗教訓采取了鄙棄或超越的態度。當然,秦人并非不注重歷史,他們也十分注重把自己的活動記載下來,《秦紀》就是秦人的史書(《史記·六國年表序》),但記載歷史的目的似乎不是作為借鑒或應用,而只是將祖先輝煌的業績寫于書、甚至刻于石,流傳下去,使人產生自豪感而已。他們一再強調不要法古師古:“前世不同教,何古之法?帝王不相復,何禮之循?”(《商君書·更法》);“文王行仁義而王天下,偃王行仁義而喪其國,是仁義用于古而不用于今也。故曰:‘世異則事異’”(《韓非子·五蠹》),所以,當秦王朝建立,淳于越指出事不師古不能長久時,李斯則以“五帝不相復,三代不相襲”為理論依據,指出:“三代之事,何足法也?”并由此將此思想推向極端,“諸生不師今而學古,以非當今”,“道古以害今”(《史記·秦始皇本紀》)。這種歷史無用論在秦朝統治者的上層所以能占上風,應是鄙棄歷史、強調變動的法家路線在秦朝統一的實踐中處處奏效、節節勝利的結果,他們一再強調的是今天的正確性。因而,秦始皇君臣認定其事業乃“自上古以來未嘗有,五帝所不及”(《史記·秦始皇本紀》)的超越全部歷史的氣慨也是可以理解的。同時,重視歷史、學習借鑒歷史的儒家在這樣的時代必然要落個書被焚人被坑的下場。余英時曾說:“歷史文化傳統對他們而言是沒有真實意義的。”(見《道統與政統之間》,載《內在超越之路》,中國廣播電視出版社,1992年)這句論斷雖不無偏頗,但就秦人對古今關系的態度和認識而言,無疑是正確的。漢高祖原本也不注重歷史之用,但他卻重視自身的經驗:“列侯諸將無敢隱朕,皆言其情,吾所以有天下者何?項氏之所以失天下者何?”(《史記·高祖本紀》)這使其重視歷史具備了心理可能。而統一后的秦始皇則不同,他只將自己的成功武斷地歸結為“賴宗廟之靈”(《史記·秦始皇本紀》)而了事,并不過多地加以思考。后來,驚醒于陸賈逆取順守的精僻論斷和秦不法先圣而滅亡的教訓,為國家長久之計,高祖便對秦以及更久遠的歷史發生了濃厚的興趣,讓陸賈研究歷史、探索王朝的興衰成敗,表現出對歷史經驗教訓的深切關注,這標志著最高統治者開始向歷史學習。在秦至漢初最高統治者對古今關系的態度和認識的轉變中,陸賈起了關鍵性的作用。
  其次,談論關注研究歷史成為儒學甚至文化復興的契機。對于出身平民的漢初統治者來說,他們最關心的是自己當下切身的利益。陸賈說稱《詩》《書》未被接受,便從高祖切身利益處發問:還守不守天下?這便把最高統治者的興趣由關心切身利益引向對守天下經驗教訓的總結。而當高祖要他總結歷史經驗教訓時,他卻大談《詩》《書》等儒家經典中的道德仁義,并將其提高到歷史根本法則的高度,這又將高祖由重史引向重儒。重史法先圣與重儒進而尊儒成了二而一的問題。《新語》每奏一篇,高祖未嘗不稱善,左右呼萬歲,而每奏一篇,朝堂之上的這些草莽英豪便受到一次儒家思想的沐浴和文化的薰陶。如同叔孫通以朝儀打動高祖一樣,陸賈通過談史說服了高祖,他們都切準了最高統治者實用的脈博,采用了巧妙的辦法,使罵儒溺儒冠的高祖終于“以太牢祠孔子”(《漢書·高祖紀》),并自我反省道:“吾遭亂世,遭秦禁學,自喜謂讀書無益。洎自踐祚以來,時方省書,乃使人知作者之意,追思昔所行,多不是。”(《古文苑》卷十《漢高祖手chi太子》)這表明他對儒學與文化的重視。陸賈與叔孫通的做法可謂異曲而同工。
  再次,開秦史研究之先河,并定下了秦史研究的基調。人們往往只知道有洋洋灑灑,氣勢恢宏的《過秦論》,卻忽略了陸賈才是歷史上第一位研究秦史者;只注意到了賈誼秦亡于“仁義不施而攻守之勢異也”的千古著名論斷,豈不知陸賈在對答高祖時和《新語》一書中就已批判了秦的不行仁義并指出歷史有逆取順守之分。陸賈對秦失天下歸結為三點:一是尚刑罚而不行仁義;二是用人上的錯誤,如任用李斯、趙高,這兩點前邊均已涉及;三是生活驕奢靡麗:“秦始皇驕奢靡麗,為作高臺榭,廣宮室,則天下豪富制屋宅者,莫不仿之。設房闥,備廄庫,繕雕琢刻畫之好,博玄黃琦瑋之色,以亂制度。”(《無為》這三點均被賈誼吸收到《過秦論》里。賈誼是在陸賈研究的基礎上,將陸賈的思想清晰化、豐富化罷了,他只不過增添了少許未作理性審判的秦取天下的描述,而秦亡于仁義不施的觀點,取與守不同術的思想都直接來源于陸賈。賈誼與陸賈同為太中大夫在朝為官。賈誼親受陸賈的教誨是很有可能的。自此之后,“‘過秦’‘劇秦’遂為兩漢政論中老生常談。嚴(可均)氏所錄,即有賈山《至言》、晃錯《賢良文學對策》,嚴安《上書言世務》,吾丘壽王《驃騎論功論》,劉向《諫營昌陵疏》等,不一而足。……漢之于秦,所謂‘殷鑒不遠,在夏后氏之世也。’”(錢鐘書:《管錐編》第三冊《全漢文》卷十六,中華書局,1979年)不止在兩漢政論中,在兩漢思想家的其他著作中,尤其是在史著中,秦史之探究比比皆是,但其基本認識幾乎都未超出陸賈和賈誼的范圍和高度,因此,陸賈對秦史研究的開創之功是不應該被忽略的。
   文中未存字注釋:
     @①原字為今下加西下加(魚去ク)
  
  
  
齊魯學刊曲阜66~72K1歷史學張秋升19981998陸賈有著豐富而深刻的歷史意識,可惜一向為研究者所忽略。本文主要通過陸賈的著作《新語》對此進行闡明與分析,指出陸賈不但關注歷史、研究歷史、撰寫歷史,而且對歷史的價值及其實現有獨到認識。本文重點探討了陸賈心目中的歷史規律——道德仁義支配著歷史的變化。以往人們往往低估了陸賈對漢初文化建設的貢獻,實際上,單就其歷史意識而言,他不但改變了秦人鄙棄歷史的態度和歷史無用論的認識,而且為儒學及文化的復興提供了契機,陸賈同時也開辟了秦史研究之先河,并定下秦史研究的基調。 作者:齊魯學刊曲阜66~72K1歷史學張秋升19981998陸賈有著豐富而深刻的歷史意識,可惜一向為研究者所忽略。本文主要通過陸賈的著作《新語》對此進行闡明與分析,指出陸賈不但關注歷史、研究歷史、撰寫歷史,而且對歷史的價值及其實現有獨到認識。本文重點探討了陸賈心目中的歷史規律——道德仁義支配著歷史的變化。以往人們往往低估了陸賈對漢初文化建設的貢獻,實際上,單就其歷史意識而言,他不但改變了秦人鄙棄歷史的態度和歷史無用論的認識,而且為儒學及文化的復興提供了契機,陸賈同時也開辟了秦史研究之先河,并定下秦史研究的基調。
2013-09-10 20:57

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梁啟超(1873年2月23日-1929年1月19日),字卓如、任甫,號任公、飲冰子,別署飲冰室主人,廣東新會人,中國近代思想家、政治活動家、學者、政治評論家、戊戌變法領袖....
新與古典文化研究大家
胡適(1891年12月17日-1962年2月24日),原名嗣穈,學名洪騂,字希疆,後改名胡適,字適之,筆名天風、藏暉等,其中,適與適之之名與字,乃取自當時盛行的達爾文學說....
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