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2005:詮釋學與中國
2005:詮釋學與中國
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  中圖分類號:B089. 2 文獻標識碼:A 文章編號:1001-9839(2007)01-0010-11
  2005年度國內學界的詮釋學研究整體上可以說表現為一種比較平穩的態勢:在西方詮釋學理論的迻譯與研究方面,針對性的引介與積累性的探索兼而有之;詮釋學與中國經典詮釋傳統相結合方面的研究持續推進;詮釋學與馬克思主義哲學的關聯性探討仍有一些爭論;詮釋學在人文社會科學各學科的滲透方面,雖然伴隨著研究數量的不斷增加而存在學術含量與水準參差不齊的問題,但是依然不乏嚴肅性的、規范性的著述成果。下文將結合一些重要問題就本年度國內學界的詮釋學研究進展作一綜述和分析。
  一、西方詮釋學理論的譯介與研究
  在西方詮釋學理論的譯介成果方面,雖然數量有限,但是作為立足于國內學術生態而做出的針對性選擇,仍然體現出了較高的學術價值。其中既有詮釋學經典性的作品,也有研究性的著述。關于前者,例如由金慧敏先生翻譯的《解釋學 美學 實踐哲學——伽達默爾與杜特對談錄》[1]。這部作品篇幅不大,但涉及的論題十分重要,包括伽達默爾對于精神科學中的理解問題、詮釋學美學問題以及實踐哲學問題的澄清和探討等。它實際上是1993年初卡斯滕·杜特對伽達默爾的訪談集,所以對于我們深入了解和體悟伽達默爾晚年的思想定論及其走向具有直接的幫助。關于后者,例如何衛平先生翻譯的加拿大學者J. 格朗丹《一種歷史視域中的解釋學的普遍性》一文。我們知道,詮釋學的普遍性問題是當代不少哲學家們所熱衷討論的話題,而該文作者力圖從一個新的角度提出一種詮釋學普遍性的觀點,以區別于以往正統的說法,即詮釋學從個別到一般、從局部到普遍的發展。作者反對這種線性的、目的論式的理解,而是從史實——不僅從詮釋學史,而且還包括詮釋學的史前史——出發,強調這種普遍化的進程很早就已經開始了,只不過過去有過去的普遍性,現代有現代的普遍性,這種普遍性的形式不斷地轉化并逐步深化。[2] 除此之外,朱松峰翻譯的匈牙利學者M. 費赫的論文《現象學、解釋學、生命哲學——海德格爾與胡塞爾、狄爾泰及雅斯貝爾斯遭遇》[3] 以及郝長墀編選的當代美國哲學家默羅阿德·韋斯特法爾的《解釋學、現象學與宗教哲學——世俗哲學與宗教信仰的對話》[4] 一書也都不同程度地涉及到詮釋學問題。這些研究性作品的譯介對于我們了解國外學界關注詮釋學的角度、旨趣和方式等都不無意義。
  在西方詮釋學的理論研究方面,基本上可以概括為三大論題。其一,詮釋學的類型及其發展方向。黃勇先生撰文認為,無論是以伽達默為代表的當代詮釋學,還是其所試圖超越的以施萊爾馬赫和狄爾泰為代表的啟蒙詮釋學,盡管其間差異很大,不過都可以看作是為己之學,即其目的是詮釋者自己——無論是個人還是團體——的自我認識,自我修養,自我完善。這當然無可非議,但作者則試圖提出一種目標不同的詮釋學,即為人之學,并且指出,這種詮釋學的目的主要不是自我理解,而是要理解他者——不是為了自我理解而理解他者,而是為理解他者而理解他者。而理解他者的目的則是為了尋找與他者行為處世的道德方式。[5] 潘德榮教授在《認知與詮釋》一文中分析說,在詮釋學研究領域中,探索精神科學中“客觀知識”的認知詮釋學與追求“存在意義”的本體論詮釋學一直處于尖銳的對立狀態。這種對立的實質乃是“真理”與科學及其方法論的對立。有鑒于此,他通過對認知詮釋學與本體論詮釋學之利弊得失的比較研究,指出了兩者的互補性和融合的可能性與必要性,并認為此乃詮釋學進一步發展的方向。[6] 陳海飛先生的文章著力區分了詮釋學與哲學詮釋學的不同內涵:詮釋學以理解為研究對象,理解的旨趣在詮釋學的發展進程中發生了悄悄的轉向,形成了詮釋學與哲學解釋學的分立。就其本性而言,作為詮釋學研究對象的理解是對文本的理解,而作為哲學解釋學之研究對象的“理解”本質上是對歷史的認識;詮釋學是一門有著悠久歷史傳統的具體科學,哲學詮釋學屬于哲學。詮釋學與哲學詮釋學兩者之間雖有內在聯系,但兩者的區別是基本的,是兩個不同的學科。[7]
  其二,西方詮釋學內部及其與其他理論派別之間的縱橫關聯與比較。此一論域素來是注重哲學史研究的國內學界所著力的重點。本年度同樣涌現了一些代表性的相關成果。例如,彭啟福教授的新作《理解之思——詮釋學初論》不僅力圖簡要而準確地重構西方哲學詮釋學的主流發展脈絡,而且對西方詮釋學詮釋重心的轉換、伽達默爾哲學詮釋學中的相對主義問題及其后期“實踐哲學走向”問題、詮釋學與科學哲學之間的比較等方面都進行了深入、獨立的分析和讀解。[8] 臺灣學人連雋偉先生的《躍入邏各斯:高達美思想中的三個柏拉圖》一文則重新解讀了伽達默爾的柏拉圖詮釋:在伽達默爾的思想中,存在著三個柏拉圖,即政治柏拉圖、辯證的柏拉圖與批判柏拉圖。政治的柏拉圖顯示伽達默爾借用柏拉圖來諷刺納粹德國欲把語言私有激情化的企圖;辯證的柏拉圖是伽達默爾透過回溯到柏拉圖對話錄中的生動活潑、一來一往的對話,來揭示詮釋是一種與他者共同參與創造意義的過程;透過描繪批判的柏拉圖,伽達默爾則認為柏拉圖籍由數學凈化語言的提議,為當代工具主義語言觀打開了開端。[9] 趙衛國先生在《伽達默爾詮釋學理論的困境分析》中指出,通過對伽達默爾詮釋學理論中的關鍵環節及概念間難以調和的內在矛盾進行剖析,不難發現其詮釋學困境的根源在于:片面繼承了《存在與時間》中此在日常層面上所展開的理解與解釋的生存論內容,跳過此在本真生存論環節及時間性的分析,而直接轉向以文本解釋和對話交流為特征的存在之歷史發生領域的描述,這一跳躍必然使詮釋學各環節失去內在的統一性根基。[10] 陶渝蘇教授則把目光置于“德里達與伽達默爾之爭”的議題上,撰文指出,解構主義和哲學詮釋學在當代西方乃至世界文化界的影響都是巨大而深遠的,德里達與伽達默爾之間的爭論,實質上是二者不同的寫作與閱讀方式的表現,代表了當今德法哲學的不同旨趣。[11] 何衛平教授則以書評的方式對西方詮釋學家J. 格朗丹頗有影響的著作《哲學解釋學導論》進行了介紹,同時認為,這部曾經得到伽達默爾的贊賞并由其通過為之作序的方式向廣大西方讀者進行推薦的作品,應該說超過了一般意義上的導論:它融入了一種重要的思想,涉及到對詮釋學的普遍性的一種理解,而這種理解是對伽達默爾思想的創造性發揮,所以對于我們深入、全面地領悟哲學詮釋學的關鍵問題具有重要的啟發意義。[12]
  王俊的《超越詮釋學與意識形態之爭的哲學嘗試——利科對詮釋學與意識形態之爭的批判研究》、汪堂家的《隱喻詮釋學:修辭學與哲學的聯姻——兼評利科的隱喻理論》等論文則都不約而同地把重心集中于剛于2005年5月去世的保羅·利科的文本詮釋學的中介或調和意義及其隱喻理論諸方面。王俊在文中指出,利科的詮釋學思考長期以來都頗為關注真理與方法的統一問題,他的文本詮釋學的間距理論在某種程度上也被認為能夠促進以伽達默爾為代表的哲學詮釋學與以哈貝馬斯為代表的意識形態批判理論之間的融合。[13] 汪堂家先生的文章認為,在當代眾多的西方大哲之中,利科對隱喻傾注了最多的熱情。利科通過《活的隱喻》、《惡的象征》、《語言的隱喻使用》等論著對隱喻所進行的修辭學、符號學、語義學和詮釋學考察而提出的隱喻詮釋學的構想可以說基本實現了修辭學與哲學的聯姻。[14] 李幼蒸先生在《悼念保羅·利科》一文中,一方面簡要回顧了他與利科的學術交往歷程,一方面高度評價了其學術地位與貢獻。[15]
  其三,詮釋學與實踐哲學、倫理學問題。我們知道,哲學詮釋學的本體論或存在論轉向同西方當代實踐哲學的復興問題是密不可分的。伽達默爾就曾經反復強調,詮釋學是一種哲學,而且是一種實踐哲學。所以,詮釋學與實踐哲學、倫理學之間的內在關聯問題也逐漸引發了國內詮釋學界的興趣與關注。例如,戴兆國先生的《德性的可理解性和理解的道德性——伽達默爾詮釋學的倫理意蘊》一文闡述道,經驗與知識是人類存在的基本依托,理解在經驗與知識的積累中得以敞開。德性力量的可理解性消解了傳統與歷史學、歷史與歷史知識之間的抽象對立。理解作為超越存在者的運動,其歷史性與道德性是相互關聯的。在這兩方面統一的情況下,歷史中的個人道德力量的發揮才可以真正融入到歷史發展的連續性過程之中。[16] 龔群教授的《哲學詮釋學中的教化和共通感》主要指向“教化”與“共通感”這兩個哲學詮釋學中的基礎性概念。他認為,在伽達默爾看來,人是通過教化才成為詮釋主體的;同時,又是共通感使得人們之間的相互理解以及詮釋理解成為可能。所以沒有教化與共通感,也就沒有人類的詮釋與理解。[17] 臺灣學者黃文宏先生則以《戰時緊迫學期講稿》為例,深入探討了海德格爾哲學的根本意向。他認為,終其一生,我們都可以在海德格爾德哲學思想中捉摸到生命哲學的傾向。[18]
  二、詮釋學與中國經典詮釋傳統
  詮釋學與中國經典詮釋傳統的結合研究是西方詮釋學引入之后就頗為國內學界傾心著力的重大議題,同時也一直是中國詮釋學研究極為重要的構成部分。例如,2005年9月25日-27日,由澳門中國哲學會主辦、中國社會科學院哲學研究所和山東大學中國詮釋學研究中心協辦的澳門中國哲學會年度學術研討會就以“訓詁、詮釋與文化之重塑”作為主題而展開。具體而言,本年度的相關研究成果主要涉及以下三大主題。
  其一,詮釋學與中國經典詮釋理論。此一論題歷來是國內詮釋學研究的一個焦點、熱點和難點。余敦康先生在《詮釋學是哲學和哲學史的唯一進路》中論述道,在中國經學研究和經典詮釋的歷史中,事實上一直貫穿著詮釋學的視野,而無需對西方詮釋學的機械引入。在新的歷史時期,我們需要重新確立中國的經典,并經由詮釋學的路向,實現傳統經典的現代轉化。[19] 周光慶先生也撰文指出,在中國儒學詮釋學深處躍動著一種由孔子初步創立的核心精神。它是中國文化核心精神的一部分,是中國儒學核心精神的一部分,在一定條件下、一定程度上影響了儒學詮釋學發生發展的動力、方向、功能和規律。所以作者以考察特定的社會文化背景為先導,具體分析了儒學詮釋學核心精神的形成與功用,特別是它所包括的“以經為寄的使命精神”、“以述為作的創造精神”和“以人為本的人文精神。”[20] 劉毅青先生則以徐復觀為例討論了西方詮釋學的限度和重建中國詮釋學的問題。他認為,徐復觀通過自己的中國思想史解釋實踐提出了以知人論世為基礎的“追體驗”的詮釋學方法。而“追體驗”作為一種以人格為基礎的詮釋學,它與西方詮釋學重視文本、強調“詮釋學的循環”,提出“前理解”的不可避免有著根本的不同。而這種詮釋學方法的不同來自于中西方哲學思想的差異。[21] 彭啟福教授在《哲學詮釋學中的“問題意識”》一文中則指出,在我國由于對“問題意識”本身的哲學思考很缺乏,而伽達默爾哲學詮釋學對理解中的“問題意識”所做的思考相當深刻和富有力度,特別是他對“問題在詮釋學上的優先性”和“問題的方向性意義”的闡述,以及對“問題的開放性和界限性”的辯證分析,能夠而且應該為我們加強哲學研究中的“問題意識”提供借鑒。[22]
  其二,詮釋學與中國經典詮釋方法。由于國內學界尤其是具有中學背景的許多學者在相當程度上主要把詮釋學處理為一種方法,所以關于此一問題的探討就比較容易引起研究者們的興趣和熱情。梁燕城先生在《孔子的方法學——從本體詮釋學模式研究孔子哲學》一文中認為,從中國哲學的思維特質看,本體論與方法學可以同時并存,是一體之兩面。孔子所論的仁,本身是人性的本體,但也是一自動自發地實現自身價值的方法,是“由本體衍生方法”,再“由方法去揭示本體,詮釋本體”,尋求詮釋學和方法學的匯合。[23] 方旭東先生以《論語》“顏淵問仁”章為例論證說,漢學與宋學實際上各自代表了中國經典詮釋學的一種詮釋路向。如果說前者是語學的、史學的,從而是實證的,那么后者則是哲學的,從而是理解的、領悟的。而且就理論而言,語學和史學的詮釋路向并不必然優于哲學的詮釋路向,甚至在具體案例之中,哲學的解釋在整體語境的把握上往往更為可取。[24] 蔡方鹿、蔣小云則進一步具體闡述了宋學對儒家經典詮釋所獨具的哲學意蘊及其自身經學體系形成的深層次原因。[25] 景海峰先生分析了儒家思想現代詮釋的哲學化路徑及其意義。他認為,清末經學解體之后,儒家思想的表達方式和傳播途徑面臨著根本性的挑戰。20世紀30年代以來,熊十力、唐君毅、牟宗三等新儒家人物由哲學角度入手對儒家思想所做的詮釋,可以說是開始了一條新的理路,即在新學術的背景和分科治之的條件底下,用思想闡發的形式來重新說明儒家文化的永恒價值和深刻意義,以使其能夠適合新時代的要求。這一哲學化的詮釋路向不僅極大地拓展了儒家思想現代轉化的空間,也為中國哲學的現代發展提供了某種典范。那種認為儒學的哲學化研究工作過度地稀釋了儒家的思想內核,因而想從路向上來個根本扭轉,試圖重新回到所謂經學形態上去的期盼是不太現實的。[26]
  其三,中外哲學比較與相互詮釋。在這一方面,湯一介先生認為,從20世紀上半葉起,西方哲學思潮大量涌入中國,中國學者嘗試著從大量經典中梳理出“中國哲學”,他們在吸收和借鑒西方哲學的基礎上利用中國傳統思想資源,構建了若干重要的現代型的“中國哲學”。但“中國哲學”有其特殊的意義和內涵,在西方哲學中很難找到相應的概念。如果“中國哲學”受制于西方哲學框架的限制,便會失去其豐富的涵義。中國哲學要對世界哲學做出貢獻,必須立足中國自身的傳統,又要充分吸收和借鑒當前西方哲學的新成果來影響世界的哲學界,使“中國哲學”具有世界性的重大意義。中國哲學中的特殊的名詞概念也不必套用西方哲學的名詞概念,可以采用音譯加注釋的辦法,這樣才能真正保持中國哲學的豐富性及其特點。[27] 胡偉希教授則將中西哲學的根本性差異歸結于自本體思維與對本體思維的差異,并且認為,自本體思維與對本體思維都是人的二重性存在的客觀反映。對于對本體方式來說,它重視對人的工具理性式的生存狀態的探究,而自本體則關心人作為價值理性的生存狀態的探究。由于人的工具性層面與價值性層面不僅相互補充與依存,而且會相互涵攝,因此,未來哲學的發展要求我們同時采取自本體思維與對本體思維的方式;而所謂中西哲學的融會與貫通,是指它們在各自保持自身的詮釋學傳統的基礎上,同時理解與吸收對方的詮釋學立場與傳統。[28] 臺灣學者袁保新先生則由第一人稱出發,從個人學術探索歷程的回溯中,總結了自己將海德格爾嫁接到中國哲學現代詮釋中的種種想法與理由,并從當代詮釋學的爭議即“較好的理解”VS. “不同的理解”出發評議他所展開的研究探索的意義與價值。[29] 成中英先生在《中國古代哲學的邏輯、語言和本體論批評》一文中指出,基于對當代西方哲學中語言和本體論這一基本問題的評價,可以研究中國古代哲學中語言和本體論及其相互關系是如何構想和理論化的。中國古代的哲學可以被理解成在關于命名之性質、言之性質以及它們和本體論的理解之關系諸問題上的各種不同理論。[30] 李崗先生則在《基督教釋經學與中國訓詁學的幾點比較》中論述道,釋經學與訓詁學分別是西方和中國對重要經典闡釋的系統,通過比較可以發現,它們在涵義、緣起、方法、傳統等方面都有所不同,從而其演變結果自然不同。[31]
  三、詮釋學與馬克思主義哲學
  詮釋學與馬克思主義哲學的關聯研究之機緣是多重的。一方面,國內馬克思主義哲學界力圖通過對馬克思主義哲學的研究范式和研究方法的反思、檢討和探索以突破該學科的研究“瓶頸”、提升研究思路的有關討論可以說方興未艾,另一方面詮釋學自身要在中國學界獲得更大的發展空間和實際效應,它與馬克思主義哲學之間的可能關系勢必是無法回避的課題。此外,以伽達默爾為代表的當代西方哲學詮釋學與以哈貝馬斯為旗幟的意識形態批判理論之間的長期爭論也多少構成了國內學界思考此一問題的有關背景。當然,也正是因為多重機緣的存在,關于此一主題的研究更多地就會引發不同的觀點與結論。例如,盡管近年來已有部分學者開始實際從事馬克思主義詮釋學理論體系或原則的建構實踐等,但是本年度關于詮釋學與馬克思主義哲學之間的確定關系問題仍然構成了激烈爭論的焦點。有支持,有否定,也有調和與折衷,下面擇要述之。
  例如,皮家勝先生在《解釋學:馬克思主義哲學中國化研究的新維度》一文中明確指出,馬克思主義哲學中國化就是關涉我們對馬克思主義哲學的理解、解釋和應用的問題,而當代哲學詮釋學又恰恰就是討論理解、解釋和應用何以可能、何以發生、何以實現的等等,因此,借用詮釋學這一現代哲學工具和方法,對馬克思主義哲學中國化問題進行探討和研究自然是順理成章的。而且,如果錯失了詮釋學的問題視域和問答邏輯,我們很可能就會束手無策。[32] 相對于這種積極的支持性態度,另外一些聲音則傳達了一種不同的觀點。例如,解戰原、文兵就認為,伽達默爾的詮釋學作為對馬克思主義哲學文本闡釋的理論基礎,在實踐中已經越來越表現出其局限性。對馬克思主義哲學的闡釋合理與否,必須以實踐為參照和坐標。只有回到實踐之中,才能避免詮釋的主觀性和任意性。[33] 無獨有偶,吳學琴、杜宇民通過分析馬克思主義和詮釋學兩者的歷史淵源,比較兩者的歷史觀,自認為揭示了兩者的本質區別:馬克思哲學追尋的是客觀真理,而詮釋學則是在文本中進行意義的考古,甚至消解意義,驅逐真理。[34]
  除此之外,調和性的或者說整合性的觀點也多少代表了另外一種立場。王金福、陳海飛在《論解釋學的馬克思主義重建》一文中認為,現有的詮釋學存在兩個主要方面的缺點:一是在詮釋學的研究對象、研究任務、學科性質問題上的看法還不統一,甚至混淆了詮釋學和哲學的學科界限;二是在詮釋學理論中不能很好地貫徹辯證法,割裂相對和絕對的關系,存在著絕對主義或相對主義傾向。因此,有必要在馬克思主義指導下進行詮釋學的重建。在重建詮釋學時,必須批判地繼承以往的詮釋學,貫徹實踐性原則、客觀性原則、可理解性原則,體現理解的主體性和理解的辯證法。[35] 龔秀勇則論述了一種文本學方法,他認為,文本學方法作為解讀馬克思文本的思想方法,是對經典文本解讀模式的反思。文本學方法具有現代西方哲學的理論背景和方法支撐,積極吸收了發生學、詮釋學和現象學的方法論成果,是以之作為基本視域融合而成的文本解讀方法,并受到阿爾都塞的問題式和癥候閱讀法與馬克思的歷史辯證法的深刻影響。[36]
  四、詮釋學與人文社會科學
  詮釋學與人文社會科學的關聯主要體現為詮釋學在人文社會科學各學科領域的滲透、運用、實踐以及不斷豐富自身的問題。近二三年來此一方向的研究成果可以說迭有增加,雖然研究水平與學術質量參差不齊,但是仍然不乏嚴肅性的、規范性的著述。本年度基本上延續了這一趨勢。下面擇取四大領域作為代表予以扼要述析。
  其一,法學領域。國內法學界尤其是法理學界對于詮釋學一直保持著濃厚的興趣。謝暉先生的專著《中國古典法律解釋的哲學向度》可以說是此一學術興趣的最新系統落實。該書認為,中國古代存在以“經學解釋”為代表的詮釋傳統,而律書解釋和案例解釋是其中具有重要價值的組成部分。采用當代哲學詮釋學原理分析中國古代法律解釋,一方面可以方便地歸納和總結中國古代法律解釋中的哲學問題,另一方面則有利于以中國經驗進一步豐富、發展詮釋學,從而建立以詮釋學為思想源頭之基礎的中國法律詮釋學。以這種認知為基礎,上書從哲學角度對中國古代法律解釋的8個方面進行了細致闡述。[37] 陳金釗先生則專門探討了法律解釋和法律推理這兩種相對獨立的法律方法及其對于法治建設的不同意義。他認為,法律解釋的功能是充分展示法律文本的各種可能意義,而法律推理則強調結論的必然得出。由于二者都強調根據法律進行解釋或推理,因而擁有大體相似的思維走向,但作為不同的方法卻有著許多細微的區分。正是這些既相互聯系又有區別的方法(如法律發現、法律解釋、法律論證、價值衡量、法律推理等)構成了法律方法論體系。當我們對這些法律方法有了深入系統的了解后,方法論向本體論的轉向就水到渠成了。[38] 陳銳先生詳細分析了哈特與法律實證主義的詮釋學轉向:哈特作為二戰后法律實證主義的重要代表人物,因應時勢對法律實證主義思想進行了重大調整,促成了法律實證主義的“詮釋學轉向”,亦即從法律實證主義的“外在視點”轉向了詮釋學的“內在視點”。所謂“外在視點”指的是早期的實證主義者追求法的客觀性,對法采取的是一種外在觀察者的態度。而哈特認為,法的有效性的根據要參考官員和市民對法律的內在態度,即“內在視點”。哈特的“內在視點”開啟了法律詮釋學之門。[39]
  其二,科學哲學領域。陳嘉明先生在《科學理解和人文理解》一文中指出,“解釋”與“理解”這兩個概念,在西方哲學史上分別被用來代表自然科學與人文社會科學的不同方法論,并經歷了長期的爭論。而他則提出“語境論”的解釋觀,將科學解釋與人文理解的不同,歸結為問題語境的差別。[40] 曹志平的新書《理解與科學解釋》在對科學解釋的哲學研究中,則批判性地引入了哲學詮釋學的有關思想與方法。它將理解與解釋的關系看作是人類科學活動的基本關系,從理解與解釋的本體論、認識論和方法論三個層次的關系中理解科學解釋,解釋自然科學與人文、社會科學解釋的辯證關系。[41] 李俠考察了所謂詮釋學視域中科學主義的理論與實踐問題,并撰文指出,科學主義在它的發展進程中,在理論層面采取了三種解釋策略:方法論、價值論和認識論;相應地在實踐層面它采取了三種形式的演進路徑:計劃、技術決定論和意識形態。通過這些解釋策略,科學主義在中國當下語境中獲得了存在的合法性。[42] 楊慶峰以“擴展的詮釋學和文本的世界”為題,探討了伊德與詮釋學之間的關系:伊德的技術哲學奠基于現象學和詮釋學的背景之中,他運用現象學和詮釋學來分析技術。在詮釋學問題上,他提出了“物質化的詮釋學”論題,要求把解釋學擴展到非文本的范圍內。這一論題在其“擴展的解釋學”中得到了充分的展開。但是伊德所理解的“文本”遠離了傳統詮釋學的文本,從“文本”的范疇就可以看出他的擴展是一種誤讀。[43]
  其三,翻譯領域。不同的研究者可能會對“翻譯”這一術語本身有著不同的界定和使用。例如,李河先生在其頗有分量的力作《巴別塔的重建與解構——解釋學視野中的翻譯問題》中就直接指出,在他的著述里,“翻譯”之所以值得研究,乃在于它展示了一切語詞構成物之間的“差異”。基于此種認識,上書作為一部從詮釋學角度探討“翻譯”問題的哲學著作,通過對不同形態的“原本中心論”意識的考察,展示了“語詞世界”與“概念世界”、“詮釋學真理”與“邏輯真理”之間的復雜關系,提出了以“居間存在”概念來揚棄“在者”形而上學的方案,并引出了“概念棲身于詞語世界”、“概念棲身于特定的思想制度”等詮釋學結論。[44] 黃勤、曹莉在《伽達默爾哲學詮釋學對翻譯研究的影響》一文中,則根據伽達默爾的“理解的歷史性、視界融合和效果歷史”三大哲學詮釋學原則,重新分析了一般意義上的翻譯中的歷史性誤讀、文化過濾和重譯三種現象:誤讀是理解的歷史性產物,文化過濾現象則產生于譯者視域和作者視域的永遠無法融合,而效果歷史又為不同時代對同一文本重譯提供了解釋。[45] 胡敏文、楊壽康的論文《詮釋學、對話理論和權力話語觀照下的漢-英翻譯》認為,詮釋學和對話理論已經闡明,所有文學翻譯的譯文必然是雜合的,即純粹的歸化或異化皆不可能。譯文雜合程度受權力話語和跨文化交際效果的制約。雜合的漢英譯文有利于中國文化在全球化的文化場中獲得認同和推廣。以漢英習語翻譯為例,異化應視作主要翻譯策略;直譯加注應視為主要翻譯方法。[46]
  其四,文學、詩學領域。袁世碩先生在《文學史與詮釋學》一文中論述說,詮釋學作為關于對文本如何進行詮釋的學問,詮釋學的基本問題也是文學史研究的基本問題。詮釋基本上是一種認識,文學作品對詮釋有一定的規定性。對古代文學作品的詮釋,歷史條件的重建是應有之義,詮釋的原則是科學的歷史主義。[47] 郝潤華先生則通過以明末清初錢謙益的《錢注杜詩》為中心的考察,得出論斷:錢謙益既以經學考據學的方式詮釋杜詩,又未受到漢學經學訓詁方法的局限,他的詮釋方法實際上融合了經學詮釋學和詩學闡釋學,不僅是對傳統詩歌詮釋學的突破,也是對經學考據方法的極大開拓。[48]
山東大學學報:哲社版濟南10~20B6外國哲學陳治國/洪漢鼎20072007
詮釋學/中國詮釋學/詮釋學研究
  hermeneutics/Chinese hermeneutics/the study of hermeneutics
The Study of Hermeneutics in China in 2005
  CHEN Zhi-guo HONG Han-ding
  ( School of Philosophy and Social Development, Shandong University, Jinan 250100, P. R. China)
The year 2005 witnessed the steady development of the study of hermeneutics in China which can be summarized as follows: ( a) works on hermeneutics by Western authors were selectively translated into Chinese, and at the same time cumulative explorations were carried out continuously; ( b) attempts were made to apply the theories of hermeneutics to the study and interpretation of Chinese classics; however, ( c) the relevance of hermeneutics to Marxist philosophy was still debatable; and finally( d) the applications of hermeneutics to the study of different disciplines in humanities and social sciences, though not without problems due to the increasing quantity of such studies, were both rewarding and valuable.
2005年度國內學界的詮釋學研究整體上可以說表現為一種比較平穩的態勢:在西方詮釋學理論的迻譯與研究方面,針對性的引介與積累性的探索兼而有之;詮釋學與中國經典詮釋傳統相結合方面的研究持續推進;詮釋學與馬克思主義哲學的關聯性探討仍有諸多爭論;詮釋學在人文社會科學各學科的滲透方面,雖然伴隨著研究數量的不斷增加而存在學術含量與水準參差不齊的問題,但是依然不乏嚴肅性的、規范性的著述成果。
作者:山東大學學報:哲社版濟南10~20B6外國哲學陳治國/洪漢鼎20072007
詮釋學/中國詮釋學/詮釋學研究
  hermeneutics/Chinese hermeneutics/the study of hermeneutics
2013-09-10 20:57

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憲政專家民主理論大師
宋教仁(1882年4月5日-1913年3月22日),字鈍初,號漁父,生於中國湖南省桃源縣,中國近代民主革命家,是中華民國初期第一位倡導內閣制的政治家。
從國務總理到修道士
陸徵祥(1871-1949年),字子欣,一作子興,上海人。中國近代著名的天主教人士,也是著名的外交官。他出生于一個基督教家庭,父親是一位基督教新教徒,曾經在倫敦傳教會工作....
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