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20世紀中國哲學家眼中的科學
20世紀中國哲學家眼中的科學
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    對科學的理解是20世紀中國人繞不過的天命,對中國哲學家來說又是一項莊重的使命。在科學還沒有普遍成為中國人自身“在”的方式之時,以中國哲學家的視角理解科學,既是一種令人起疑、不安的冒險,也是一項有深度內涵的活動。20世紀的中國哲學家對此盡管存在分歧,但以科學建構自身之“在”已經成為一種共識,一種時尚。檢討這一段思想史,無疑有益于中國人的安身立命。
    20世紀中國哲學界對科學的理解大致有四條路線:一、以丁文江、胡適為代表,主張科學是唯一合法的知識體系與唯一健全的存在方式;二、以張東蓀為代表,把科學理解為在存在論上具有獨立自性的活動,進而認為科學是人的基本存在方式之一,與常識、哲學平行;三、以牟宗三“良知坎陷”說為代表,強調科學對中國人的必要性與必需性,把科學定位為由形上本體派生出來的存在方式;四、以馮契“轉識成智”說為代表,強調由科學進入智慧之境,把科學當作中國人心性的基質。這四條路線在20世紀中國哲學中既是一個歷史的進程,也是一種邏輯的演進。
      一
    科學派對科學的本質及其對中國人的意義進行了積極的探討。在科學派看來,科學知識之所以能稱得上真知識,其根據就在于有客觀方法的支持,或者說其合理性來源于程序的合理性:“科學的萬能,科學的普遍,科學的貫通,不在他的材料,在他的方法。”(注:丁文江:《玄學與科學》,載《科學與人生觀》,山東人民出版社1997年版,第53頁。)有了科學方法才有科學知識,科學活動的規定性就靠科學方法而獲得。這種以科學方法來規定科學特征的看法,是當時科學派的一個基本的共識。科學派另一個重要人物任鴻雋在《科學方法講義》中也曾說:“今世所以有科學,因為有科學方法。”(注:《科學通論》,中國科學社1934年版,第111頁。《科學通論》是科學派的一本論文集,收有《科學》雜志自1915年(1915年出第一卷第一期)至1929年發表的論文。論文集時間跨度雖有十多年,但其對科學的看法在科玄論戰前后基本是一致的。故20世紀30年代結集出版的這本書,可以看作是科學派對其基本立場與觀點的一貫性的再次確認。)材料經過不同方法的加工處理就會成為不同的對象,真正意義上的科學就是隨著近代科學方法的完善而逐漸確立起來的。
    科學派所推崇的科學方法主要是經驗實證方法,即把感官經驗作為科學知識的來源與檢驗知識正確性的唯一標準。在與玄學派的論戰中,丁文江等人一再強調的“拿證據來”之“證據”,就是指感官經驗的相應物。科學知識的本質就在于對事實間關系的揭示,離開了歸納法則無法獲得科學所需的事實。演繹法必然以歸納法為基礎才能成為真正的科學方法。事實上,經驗歸納具有很強的操作性與實證性,不管是目接耳聽鼻嗅口嘗手觸,還是作為感官延長的試驗,其結果都可以為其他主體的經驗所接受。因此,以歸納法作為方法,就可以使科學具有客觀性,使科學區別于無客觀方法的玄學。
    科學派認為,科學方法是材料能夠成為科學對象的根據,也是科學之所以為科學的根據:“科學之本質不在物質而在方法。……誠得其方法,則所見之事實無非科學者。”(注:《科學通論》,中國科學社1934年版,第357頁。《科學通論》是科學派的一本論文集,收有《科學》雜志自1915年(1915年出第一卷第一期)至1929年發表的論文。論文集時間跨度雖有十多年,但其對科學的看法在科玄論戰前后基本是一致的。故20世紀30年代結集出版的這本書,可以看作是科學派對其基本立場與觀點的一貫性的再次確認。)材料是各學科所共有的東西,它的歸屬取決于研究它的方法。在此思想前提下,人生的一切問題都可以用科學方法來研究,因此它們也都必然屬于科學的對象。所謂“我”、“精神”等玄學派認為是活的實在的東西,在科學派看來,剔除其人為加諸其上的神秘因素,也都可以為科學所解釋與研究。從科學的角度看,精神與物質、世界與人同為受客觀規律(主要是因果律)支配的現象。換言之,精神、“我”在科學研究者的視野中與物質并無區別。科學派的另一重要成員唐鉞更直接地把人等同于機械:“人與機械的異點,并沒有普通所設想的那么大。人類的行為(意志作用也是行為)是因于品性的結構,與機械的作用由于機械的結構同理。”(注:唐鉞:《機械與人生》,《太平洋》第四卷第8號,1924年。)在科學派看來,因果律只有一個,對于機械與人生并無不同。因此,研究機械的方法同樣適用于研究人生,人生與機械在此意義上屬于同類的存在。人生的問題不僅可以由因果律來解釋,而且可以根據因果法則培養社會所需要的人格類型。正如制造機械一樣,一個人的道德良心、個性都可以在社會的教育理念這個“模具”中生產出來,每個人的個性因此也就被決定為“齊一的個性”。不難看出,科學派從科學方法構造科學對象的原則出發來理解人生觀,其視野中人的存在之多樣性與豐富性勢必被磨平為一。
    從科學派所設想的“科學的人生觀”中,我們可以很清楚地看出人的存在之單一性、單面性。科學以知識的尋求為目的,雖然知識的增進并不能直接增進個體的道德,但是,科學活動對于性靈的陶冶、德慧的培養仍具有十分巨大的作用,所以在科學派看來,求真的科學活動亦邏輯地包含了“進善”、“趨美”以及“求安”等人生向度。不過,正如他們把人等同于機械一樣,他們所理解的道德、宗教都具有機械化的特征。“道德律令就是自然律令”這一命題集中表達了這個特征。這一命題不僅混淆了當然與必然,而且剝奪了個體道德上的自主權,使個體只能成為道德上的被決定者,成為名副其實的機器。人們誠然可以通過科學活動來將自身的本質對象化,并在活動中自證其德,但問題是科學活動并不是人的生活的全部。當把科學理解為“教育同修養最好的工具”的時候,科學派不僅追求道德、藝術、宗教的科學化,而且試圖把人的全部生活科學化。科學派力圖使“中國人”全部科學化的野心暴露無遺。
    不難發現,科學派把科學方法視為科學的本質或中心,把科學方法混同于科學從而使科學方法化、實證化,這樣做的結果必然使科學喪失生活意義。而在把科學狹隘地簡化為實證科學的前提下,他們又試圖論證科學的生活意義,其中包含的悖論顯而易見。徹底的科學主義者把世界、人生都納入“事實”的界域,把一切問題(包括價值問題)都化約為事實問題。誠然,科學知識及科學知識的對象都可以給人的存在提供所需要的基本的精神要素,或者說,它們能夠為人的存在提供生活的意義。科學活動中的“我”按照自身的尺度(目的、需要)向自然界提問,對象則以其自身的屬性、規律給予人以回答。人在接受對象之道的時候,也同時會按照道的內涵而涵養自身的德性,塑造自身的精神,但人的存在具有多樣性、豐富性,人的存在既是一種事實,同時也是一種面對可能、面對理想的存在。因此,把握人的存在就涉及如何把握可能的存在以及把握價值的、理想的存在問題。科學派為了回應玄學派的批評,又在科學知識的基礎上重新賦予生活以意義,或者說重新賦予“事實”以意義。其用心雖然良苦,但限于狹隘的識見,他們始終只能重復以上的悖論。
      二
    張東蓀則突破了以方法界定科學的思路,而以態度作為科學之為科學的核心,從而把對科學的理解推上了更高的水平。在他看來,科學是一個內涵不斷變化的概念,它的變化最主要體現在方法上。通過對科學史的考察,他把科學方法劃分為三個時期。第一時期為“哲學的”,其特征是偏于建立“假說”,而假說又以哲學為背景。第二時期為“實驗的”。第三時期為“數理測量的”,其中實驗由主要地位變為次要的、佐證的地位,數理則占據主導地位。在張東蓀看來,數理只不過是邏輯。由實驗方法進至邏輯方法,科學就逐漸接近于哲學。科學與哲學方法的接近,表明兩者的分別并不在于方法,那么,兩者究竟有何區別呢?正是在以哲學為參照系的情況下,張東蓀意識到“態度”的重要性:“我主張哲學與科學之區別不在于方法,而在于態度。于此我提出‘態度’一詞,其意義似較廣泛,而偏于精神方面。”(注:張東蓀:《科學與哲學》,商務印書館1999年版,第172頁。)“態度”主要指的是思維框架、思維模式。按照張東蓀的理解,任何理論總雜有感情的成分,任何知識都是一種價值,科學知識也不例外,所以“態度”既包含思維的模式,也包含情感、價值成分,這些因素共同構成了科學精神。不管是什么對象、什么主題,只要以科學的態度對待它,則活動就屬于科學,因此科學的本質就在于科學態度。應當指出,從由方法界定科學,到由精神、態度界定科學,確實是一大進步,因為純粹的方法都是中性的工具,活動的性質總是由方法實施者的價值目標所決定的,所以單純從方法上確實無法把科學與哲學、宗教區別開來。從科學史來看,不僅不同時期的科學方法不同,在同一時期的不同學科所運用的方法也不一致。張東蓀以包含情感、價值態度的精神作為科學與哲學區分之根據,更加接近于這兩者的本性。
    通過引入知識社會學理論,張東蓀對知識形態的科學進行了多方位的考察。他認為,科學知識有兩方面,即理論知識與實驗知識。科學理論知識與社會思想(包括哲學)一樣,受到特定文化中較為根本的范疇的影響,所以它與社會需要以及其他社會思想密切相關。實驗知識離不開實驗者的解釋,而解釋往往是在一定的理論知識的前提下進行,因此實驗知識總是受理論知識所左右。從科學方法上看,任何方法都以預先設立的概念為基礎,并最終為具有哲學性質的基本概念所影響。張東蓀據此得出結論:“科學與邏輯以及哲學都是互相影響,互相為用,而為其所在的文化之特性所浸染,因為仍是文化有以決定之。”(注:張東蓀:《知識與文化》,上海商務印書館1946年版,第78頁。)科學知識與其他知識一樣受到文化中多元因素的影響,具體地說,它與個人的心理、生理等身體狀況,與主體先天的概念架構以及社會文化(包括社會制度及社會思想)密切相關。這些要素既決定了科學知識與特定種群(比如歐美民族)之間的密切關系,也規定了科學知識與其他知識間的區別與聯系。根據以上要素的差別,張東蓀考察了科學知識的特征,認為科學知識的對象是“物”,而科學知識所表述的中心主題則是“關系”。關系概念是科學知識系統中的軸線,但是“關系”并不是自然界的客觀事實,而是一個人為制造的概念,所以以之為基礎的科學知識就只能是一個特定的、認識對象的方式。與此相聯系,科學領域的實在是“事實”概念。在自然界中并不存在“事實”這樣的實在,它乃是由科學精神所抽象出來的實在。事實由科學所造成,所以它不是本然的存在。同一個對象對于具有不同態度與精神的人來說,其所取的實在亦不同,也就是說態度、精神對于實在具有構成作用。從更深的層面看,態度、精神是由人類不同的文化需要決定的。就科學知識來說,這些文化需要是為了對付自然,了解自然,解釋自然。在這些需要的作用下,人們逐漸形成了科學精神,并且由科學精神構造了“事實”這種特定的實在。演繹或理智分析是科學知識系統的一個重要特征,其產生的生理基礎就是“引”,它的充分發展則是形式邏輯。在科學這種特定的知識系統中,由于所追求的實在即事實的限制,相應的“真”的標準也與其他知識系統不同:“在科學上可以說愈是事實便愈真”(注:張東蓀:《知識與文化》,第42頁。)。即是說,在科學言語系統中,“真”的參照系是科學自身構造的實在(“事實”),超出這個系統則“真”的標準也會發生改變。不過,正如上文所指出,張東蓀在強調“真”的相對性、主觀性的同時,又忽視了“真”的客觀存在之維。在此前提下,科學知識的普遍有效性勢必難以落實。
    張東蓀在對科學知識作考察時,始終把科學知識當作與人的生命存在相關的知識,不過在他看來,科學知識并不能提供人的生命的全部意義與價值,與它對應的精神與實在僅僅是豐富多樣的精神與實在的一部分,即求實的精神與事實界。同其他類型的知識一樣,科學知識中包含了人對世界的態度與相應的行為方式,或者說它自身就包含了一種人的存在方式。不斷地構成事實、解釋事實、對付事實,就是科學式的存在的基本狀況。當然,科學式的存在并不是一個生命個體存在的全部。日常生活過程往往通過以“方便”為特征的常識的指導,而一個人的希望與理想則要通過形上知識來滿足。一個人或一個群體都混雜了這三種知識,也可以說都混雜了這三種存在方式,只不過在同一個個體之中,三者的比例不同罷了。這三者共同構成了人的完整存在,換言之,三者中的任何一個都不足以給人完整的存在。另外值得注意的是,張東蓀把科學知識與人的科學式的存在加以聯系,并不像玄學派那樣把科學知識與理智等同、并割裂它與情感態度的聯系。他以偏重精神的“態度”這一概念來區分科學與哲學就表明了這一點,因此在他看來,與科學知識相對應的人的存在并不是“不完整的人格”。這對于把科學知識與形上知識分別對應于理智與全我的論調無疑是一種很有力的反駁。不過,盡管張東蓀熟悉知識社會學,但科學式存在有沒有社會歷史維度?它與中國人的心靈之間的關系如何?這些問題并沒有得到進一步的探討。
      三
    較之張東蓀,牟宗三等現代新儒家無疑都注意到科學知識對于現代中國人的必要性或必需性,并且竭力在中國人的心性中為科學尋找位置。在通過承認智的直覺以肯定形上知識、形上存在的前提下,牟宗三對科學知識的地位進行了甄定:“我們只有兩層存有論:對物自身而言本體界的存有論;對現象而言現象界的存有論。前者亦曰無執的存有論,‘無執’是相應‘自由的無限心’而言。后者亦曰執的存有論,‘執’是相應‘識心之執’而言。”(注:牟宗三:《現象與物自身》,臺灣學生書局1975年版,第39頁。)形上知識、智的直覺與無執的存有論對應;科學知識、感觸直覺與執的存有論對應。“存有論”通常譯為“存在論”、“有論”,其基本含義是研究“存有”(存在、有)的學問。所謂“現象界的存有論”就是研究現象界存在的學說,它不僅是指研究現象的本質的學說,還指獲得現象本質的學說亦具有本質性、必然性。把科學知識理解為本質性、必然性的學說,這對于中國傳統哲學和中國近現代以來的哲學來說,都是一個推進。在熊十力的哲學體系中,我們還見到把科學知識理解為“虛幻的情見”這樣前現代的命題。在各式各樣以“科學”標榜的學說中,科學都被當作了不言自明的概念在隨意使用,然而科學知識究竟意味著什么?它的存在論意義何在?這些根本性的問題并沒有得到探討。牟宗三以近乎傳統的方式把科學知識提高到存有論的高度,確實顯示出其高度的理論自覺性。
    牟宗三認為,佛家講“真俗不二”,儒家講“見聞之知”與“德性之知”,都沒有給予知識以獨立的地位與意義。佛家談“識”、“情見”,都把它當作染污的執著。近代科學興起之后,他們又把科學知識概括進去,認為科學知識是情見,是虛幻之相而已,對于科學的自性卻沒能積極地看待。牟宗三亦不反對把科學知識理解為情見,但科學知識雖屬染污執著,其自身卻是有意義的:“科學知識,即屬遍計執,而科學知識也有相當的真理性、諦性,如此,則遍計執不完全是虛妄,也應有相當的諦性。這是我們在現代有進于傳統的看法。”(注:牟宗三:《中國哲學十九講》,上海古籍出版社1997年版,第256頁。)傳統佛學中,“遍計執”主要是指日常經驗知識,這些“執”與科學知識之執有著實質的差別。牟宗三雖然沒有點明日常經驗知識缺乏諦性(真理性),但他突出科學知識的諦性已經暗示了這一點。在承認了科學知識的諦性之后,牟宗三就對科學知識的自身規定性進行了分析,不過他的分析始終是把科學知識放在“俗諦”(即執的存有論)的位置上進行的。
    牟宗三首先反對把科學知識當作對世界的“純粹客觀的”反映,反對把它當作對世界“原樣”的揭示。在他看來,科學知識的對象是對著感觸直覺而呈現的“現象”。“現象”由感觸直覺這種形而下的自然機能決定,因此它是一種主觀物,是與特殊構造、特殊機能相對應的主觀存在。現象之所以能夠成為科學知識的對象,除了它是由感觸直覺挑起的原因外,更重要的原因在于這些現象都是經過知性范疇的“決定”,而知性范疇又是由“我思”之“我”這個特定的認知主體發現的。科學知識的存有論就是建立在“我思”之“我”、知性范疇、現象這三重結構之上的。科學知識以先驗綜合判斷為表現形式,它的對象是“普遍的性相”,科學知識通過這些普遍的性相而獲得了普遍有效性,即它的有效性不再限于一時、一地、一對象,而擴大到種類的范圍。所以科學知識具有認知的必然性,具有存有論的意義,或者說科學知識就是存有論的知識(執的存有論);而一般的經驗知識就缺乏認知的必然性,或者如牟宗三所說,它缺乏真理性或諦性。
    但是牟宗三并沒有真正、徹底地突破形上、形下二分的模式。他把科學知識與經驗知識一起歸納為“執”,就表現出了這一點:科學知識與經驗知識兩者之不同,不過是“執”的方式不同罷了。所謂“執”,其心理學意義就是以無當作有且堅持不舍。其認識論涵義則可從兩方面看:從主體方面看,就是以“我思”之“我”為實有;從對象看,就是以感性、知性范疇“縐成”現象,且以現象為自然界的客觀存在。前一種意義為佛家原有的說法,而后一種意義則是牟宗三所謂的“執”的概念。把科學知識與經驗知識都歸結為“執”,其本意是為了指明這兩者都根源于無執的本心。按照牟宗三思辨的說法,這兩種知識態度都不是生存的人所本有的,即它們本是“無”。它們出現的外在原因是外界的刺激、教化的影響等,而內在的根源即是本心仁體。換言之,它們不過是在本心仁體基礎上產生的兩種對世界的特殊態度,所以它們既不是純粹客觀的,也不是永恒具有的,更不是唯一、本源性的對世界的態度,所以牟宗三又把這種存有論定性為認識論的形而下的存有論。科學知識雖具有存有論之名,然而在科學對象到科學法則都被取消客觀性的前提下,科學也就喪失了它的自身規定性。
    把科學知識規定為執的存有論,一是為了說明科學知識并非是人性中生而具有的本源性的因素(所謂“執”的存有論就表述了這個意思),二是為了表明科學知識具有認識論上的必然性、真理性,所以它又是現代社會中的人所必須具備的因素。存有論表明了這種必然性、必要性。科學知識具有“執”性,是非本源性的因素,其產生的根源就是本源性的良知。
    牟宗三從主體的無執的精神境界中尋求科學知識的根據。“無執”是與智的直覺相對應的形上境界,與此對應的世界即價值界、本體界,它的“主體”就是本心仁體。本心仁體對世界并不起執,智的直覺及形上之知自身并不是科學知識,但是任何一個行為的完成在根本上依賴于良知本體,因為人的行為都有發動者,它決定該行為應不應該做。良知就是對于對象與人的價值關系的知,就是決斷行為應當與否的決斷力。對于實際的行為來說,良知盡管對于對象之屬性、結構無所知,但仍憑這種決斷力而成為行為的動力因、形式因。行為中關于對象的知識則為必要條件、質料因。形式因不僅包含動力因,而且包含目的因,它對質料具有決定作用,即良知可以選擇性地運用科學知識完成一件行為。不僅如此,良知還決定了科學活動(即求真行為本身)之有無及其完成情況。在牟宗三看來,現代的人對科學知識的必然性與必要性都有了深刻的認識,所以當良知真誠地求知,那么良知本身就必然要使自身由無執著、無定相的狀態,轉化為有執著、有定相、自覺與現象相對偶的知性主體。這種轉換,牟宗三稱之為“良知自我坎陷”(注:牟宗三:《現象與物自身》,第123頁。牟宗三說:“知體明覺不能永停在明覺之感應中,它必須自覺自我否定(亦曰自我坎陷),轉而為“知性”。)。在牟宗三看來,一定程度上可以說“坎陷”即“否定”(注:牟宗三:《現象與物自身》,第122頁。牟宗三說:“知體明覺不能永停在明覺之感應中,它必須自覺自我否定(亦曰自我坎陷),轉而為“知性”。),即否定智的直覺,而轉為形式直覺、感觸直覺,否定本心仁體而轉為知性主體,否定物自身而轉為現象,否定道德理性而轉為理論理性,否定形上知識而轉為科學知識。
    “良知坎陷說”把良知本體規定為科學活動的本體,使科學知識從屬于良知,這表明牟宗三已經相當自覺地在(中國人)心性中安置科學。他從人的存在方式中尋求不同知識的合法性根源與合理性界限,而且從存在論高度對科學知識進行了思考與定位,顯示出中國哲學界對科學知識的認識已達到了前所未有的高度與深度。不過,牟宗三雖把科學放置在執的存有論地位上,但顯然又沒有把科學當作人的本質力量,科學在形上心靈中不僅沒有位置,而且還會破壞形上心靈,這又使其科學的存在論地位及其在心性中的意義大打折扣。這表明,在科學已經普及的時代,以何種心靈去接受科學已成為一個問題。
      四
    在馮契的“轉識成智”說中,科學不僅對于中國人來說是必要與必需的,而且它已成為中國人德性與智慧的一個基質。“轉識成智”說的“識”即知識,它不僅指科學知識,也包括常識。與“識”相對應的,一為“無知”,一為智慧即“智”。在馮契看來,知識不僅僅是一種靜態的結果,而且是一個與人的存在過程相同一的動態過程,因此知識問題就涵蓋了在實踐基礎上世界與人的交互作用過程。在實踐基礎上世界與人的交互作用過程既是一個認識世界、改造世界的過程,同時也是一個發展自我的過程。“道”,有總起來說的天道、人道,也有分開來說的道(理)。在各個領域(比如科學),凝道成德、顯性弘道的道理都適用,即是說,人們亦可以通過與分道(理)的交互作用而獲得各自的德性,因此獲取科學知識的過程并不能獨立于人的存在過程。完整的認識活動不僅涉及理智與事實之間的關系,不僅僅是“認知”活動,而且涉及人的情意等多重維度,包括了人對世界的評價。
    在馮契看來,科學對于人的存在有兩個方面的影響。首先,科學理論對于實踐目的來說具有工具價值,它能夠成為人們求利謀幸福的工具。馮契認為,相對于功利性的目的而言,科學知識對于人的存在還是外在的。在資本主義條件下,科學的發展就是在功利性的目的驅使下而進行的,它的后果就是只注重科學知識的工具價值而使科學與情意脫節,使科學與人生脫節、對立。另一方面,這兩者的分離對立與人的社會歷史進程聯系在一起,是歷史的必然。理性、情感、意志的分化,理論理性本身中理論與技藝、認知與評價的分化是必要的,是社會進步的表現。分化的結果就是純科學不涉及評價,它與具體存在的人失去聯系而呈現出客觀性,且使認知的主體轉化為感覺、思維的主體,成為一個孤立的“我思”,所以需要把這種認知主體轉化為有智慧的主體。
    其次,科學可以鍛煉思維能力,培養人的科學精神和理性力量。這一意義上的科學已經融入到人的存在中,成為德性的組成要素,也就是人的存在的內在要素。馮契認為,科學知識與“整個的人”不可分割,認知與評價(包括情意等要素)不可分割:“心靈(自我)是整個的,心具有的思維能力是理性的,但不能忽視理性與非理性的聯系,要把認知與評價、理性與非理性聯系起來看。”(注:馮契:《認識世界和認識自己》,華東師范大學出版社1996年版,第385頁。)科學活動是完整認識過程的一個部分,是“整個的人”的活動的一部分,它當然離不開情、意等非理性要素的參與作用。另外,科學活動是一種社會性的活動,離不開與其他人的交往,也離不開社會意識的作用。主體意識往往以一定的社會意識作為觀察問題的視角,從而使其思想成果也打上社會歷史的烙印。這些都使科學知識與情、意等存在維度發生關聯。即使在最純粹、最客觀的數學知識中,也具有評價與價值的意義。
    在馮契看來,獲取科學知識的過程是認識世界和認識自己相統一的過程。在這個過程中,人們既把握著事實界的條理、秩序,又對自我進行反省,同時根據科學理論提供的可能性,將其與人的需要結合起來,形成理想以改造世界。在認識世界、改造世界的過程中,人的精神整體得到表現與發展,人的能力得到提高,性情得到鍛煉。科學知識對于人的存在的影響還表現在它能夠幫助人們形成正確的世界觀,可以提高對自我的認識而形成正確的人生觀:“智慧不能離開科學知識。……科學精神、科學思維能力的培養都離不開科學教育,這是科學世界觀的形成所不可缺少的。”(注:馮契:《人的自由與真善美》,華東師范大學出版社1996年版,第313頁。)智慧不能離開科學知識,一是因為它可以鍛煉思維能力、培養人的科學精神和理性力量,以此可以幫助倫理道德、藝術等活動進入智慧之境;另外是因為科學活動中包含著合乎人性的自由發展的真理性認識即智慧的萌芽:“一個真正有成就的數學家會覺得數學含有一種美,他能體會到數學對發展人的邏輯思維能力的作用……這里,數學家注意的是作為智慧的數學真理,數學不僅反映了客觀世界的秩序,而且包含著巨大精神力量,體現著人的主觀精神……數學是這樣,其他自然科學也有這樣的情況。”(注:馮契:《人的自由與真善美》,華東師范大學出版社1996年版,第175頁。)數學以及其他自然科學都是對宇宙人生某個方面的認識,它們雖然不同于形而上的智慧,但由于其能給人以樂趣,且對于發展人的個性、能力具有很大的作用,或者說它對于人的存在不是外在的而是內在的,因此不能單純地把它看作是知識,也可把它看作具有智慧。這種意義上的智慧,就是知識中的智慧,馮契說知識中具有智慧的萌芽就是這個意思。智慧的萌芽不僅指知識以理論方式把握對象,而且指知識中包含了對事物的真理性認識。知識的尋求中包含了人自身的發展,不僅統覺的形成與此相關,而且存在者的其他維度的發展都與此有關聯。正因為知識與智慧之間具有這種內在的、整體的關聯,所以知識才可能轉化為智慧,與智慧相應的“整個的人”的完善發展才有可能。“轉識成智”不僅是一個理論把握方式的突變,同時也是存在境界上質的提升與整體存在的質的轉化。馮契雖然認為倫理道德、藝術中都包含著智慧,并且都能夠進入智慧之境,但是他特別提出“轉識成智”理論,把最高的智慧建立在知識(包括常識與科學知識)的基礎上,其用意就在于強調科學知識的重要性。所以他說:“哲學的智慧雖超越于科學的知識,但作為理論思維掌握世界的方式,哲學不能脫離科學,沒有一定科學修養的人也成不了哲學家。”(注:馮契:《認識世界和認識自己》,第420頁。)科學是理論理性的成果,通過學習科學培養人的理性,從而可以實現人的本質力量,完善人的德性。
    不難發現,在馮契這里,科學對于現代的中國人來說,已經成為其文化精神中一個不可或缺的基質,科學智慧已在其最高智慧與完善的德性中占據著主導地位。不過,馮契的“轉識成智”理論在強化由科學知識到智慧這條路徑的同時,對從常識到智慧是否可能的問題并沒有足夠的重視與完備的考察,對其他通達智慧的路徑(比如由藝術到智慧、由道德到智慧等)似乎也存在類似情況。
    通過以上回顧我們不難發現,以丁文江、胡適為代表的科學派,注意到了科學活動的特征,主張科學是唯一合法的知識體系與唯一健全的存在方式。盡管他們把科學當作人的存在意義的唯一合法的源泉及供應者的觀念有失偏頗,但應該承認他們確實認識到了科學活動對人的精神之塑造具有重大的意義。而張東蓀把科學理解為在存在論上具有獨立自性的活動,進一步認為科學是與常識、哲學平行的人的基本存在方式之一,但他沒有思考這種對世界的特殊態度及存在方式對中國人的意義以及它在中國人性命中的位置。牟宗三“良知坎陷”說則強調科學派生性質,強調科學與人的存在的內在關聯,把科學定位為由形上本體派生出來的存在方式,是現代中國人心靈中不可或缺的一個部分。馮契在實踐基礎上把認識世界與認識自己、發展自己統一起來,把科學活動作為成就自己(成德)的一個環節。而在馮契看來,科學對于中國人來說既不是外在事物,亦不是低級、負面的染污境界,它在中國人的精神生活中已扎了根(這是時代的狀況)。科學是內在與外在、精神與物質的統一,科學生活包含內在的精神生活,具有內在性、獨立性,并通達智慧之境。
    中國現代哲人在探索歷程中把科學是什么與科學應在中國人性命中成為什么的思考結合起來。在這個歷程中,科學由外在、超越的普遍性存在方式(完全沒能顧及中國人的性命),逐漸成為內在于中國人的基質,并最終被安置進中國人的性命。特別是在馮契的“轉識成智”說中,科學智慧與境界被理解最高的智慧與境界之一。馮契把對科學本質的思考與心性論結合起來,把科學納入心性之學的架構,淡化科學是什么,強化科學對于中國人意味著什么、能成為什么維度。這條思路無疑開辟了理解科學的新視野與新境界。當然,對科學在中國人的性命之中能成為什么、會成為什么的探討還沒有終結。這個問題還會隨著中國人自身之在的展學術月刊滬22~29B5中國哲學貢華南20052005中國現代哲人把科學是什么與科學應在中國人性命中成為什么的思考結合起來。在這個歷程中,科學由外在、超越的普遍性存在方式逐漸成為內在于中國人的基質,并最終被安置進中國人的內在性命中。在馮契的轉識成智學說中,科學智慧與境界被理解為最高的智慧與境界之一。這一學說把對科學本質的思考與心性論結合起來,把科學納入心性之學的架構,淡化科學是什么,強化科學對于中國人意味著什么、能成為什么的維度,開辟了理解科學的新境界。科學/中國人/存在方式/智慧
    science/Chinese/way of being/wisdom賈可Science in the Knowledge of 20th Century Chinese Philosophy
   Gong HuananChinese modern philosophers combined the thought of what science is and what science should be in Chinese life. In this process, science was explained as an outer and transdent way of being, then as Chinese inner character, recently as the Chinese inner life. Especially in Feng Qi's theory of "Turning Knowledge into Wisdom", scientific wisdom and sphere was regarded as one of highest wisdoms and spheres. By combining the essence of science and theory of Mind and Human Nature, placing science in the framework of such theory, weakening the idea of what science is, and strengthing the idea of what science means to and becomes for Chinese, this way of thinking has opened a new sphere for understanding science.貢華南,上海大學哲學系副教授、哲學博士。 作者:學術月刊滬22~29B5中國哲學貢華南20052005中國現代哲人把科學是什么與科學應在中國人性命中成為什么的思考結合起來。在這個歷程中,科學由外在、超越的普遍性存在方式逐漸成為內在于中國人的基質,并最終被安置進中國人的內在性命中。在馮契的轉識成智學說中,科學智慧與境界被理解為最高的智慧與境界之一。這一學說把對科學本質的思考與心性論結合起來,把科學納入心性之學的架構,淡化科學是什么,強化科學對于中國人意味著什么、能成為什么的維度,開辟了理解科學的新境界。科學/中國人/存在方式/智慧
    science/Chinese/way of being/wisdom
2013-09-10 20:57

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