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20世紀中國邏輯史研究的反思——拒斥“名辯邏輯”
20世紀中國邏輯史研究的反思——拒斥“名辯邏輯”
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  自梁啟超于20世紀初在諸子學領域開創“以歐西新理比附中國舊學”的研究風尚以來,西方邏輯便成了我國“名辯”研究的最重要工具,“名辯”也因此而變成了“中國古代邏輯”的代名詞。時至今日,“名辯即是邏輯”,在許多中國邏輯史研究者看來,似乎已是一種不言而喻的常識。然而,如果對一百年來的中國邏輯史研究作一實事求是的反思,我們就不難看出,所謂的“名辯邏輯”,不過是20世紀中國邏輯史界人為制造的一樁學術冤案,它在我國古代是根本不存在的。
  一
  我國古代有對名、辯的研究之實,而無“名學”、“辯學”之稱,更無“名辯邏輯”之說。“名學”、“辯學”、“名辯邏輯”諸術語之被作為學術名稱提出并廣泛使用,只是最近一百余年的事情。
  最初,“名學”和“辯學”都是用作西語"Logic"的漢譯。1824年,樂學溪堂刊行了一本譯名為《名學類通》的西方邏輯著作,這可能是“名學”一詞的首次出現。但此書在學術界鮮為人知,無甚影響。進入20世紀后,隨著西方邏輯大規模輸入我國,以“名學”作譯名的西方邏輯譯著亦日漸增多,如嚴復翻譯的《穆勒名學》和《名學淺說》等。“辯學”一詞的出現,始于傳教士利瑪竇所作《辯學遺牘》。該書記錄的是來華傳教士與我國佛、道教徒進行辯論的具體情況,因而,它與我國“名辯”研究并不關涉。與“名學”一樣,“辯學”一詞起初也是用作西語"Logic"的漢譯名稱,如王國維翻譯的《辯學》等。
  隨著西方邏輯的不斷輸入、傳播和諸子學的興起、推動,以邏輯參證、詮釋先秦諸子思想之風亦由興而盛。在“憑借新知以商量舊學”的過程中,“名學”、“辯學”由最初用作"Logic"的漢語意譯,轉而變成了“中國古代邏輯”的代名詞。如胡適的《先秦名學史》、郭湛波的《先秦辯學史》等,其中的“名學”和“辯學”都是對“中國古代邏輯”的指稱。
  與“名學”、“辯學”并列用作指稱“中國古代邏輯”的另一術語,是“名辯”或“名辯學”,如趙紀彬的《名辯與邏輯》。作者指出,在中國特殊的古代思想史上,名辯即是邏輯,二者是實質上的同義語。一些研究者認為,由于“先秦邏輯以名辯為中心”,“先秦幾乎所有的邏輯家都討論名和辯”,因此,“把中國古代邏輯稱為名辯學比叫名學或辯學更合理、更恰當些”(注:周云之、劉培育:《先秦邏輯史》,中國社會科學出版社1984年版,第312頁。)。正因為此,《中國大百科全書》將“名辯”解釋為“名學和辯學的合稱。主要指先秦諸子關于名和辯的邏輯思想和理論,泛指中國古代的邏輯思想”。
  顯然,“名辯邏輯”之登臺亮相,主要的還不是幾個新的名稱的提出和使用,而是一種新的研究范式的形成。
  1840年,西方帝國主義列強憑借其堅船利炮,強行打開了“天朝帝國”的大門。伴隨著硝煙、炮聲,西學也被強制性地輸入中國。19世紀末、20世紀初,隨著“海禁大開”,西學輸入的內容也從制船造炮、練兵制械,擴展到包括邏輯在內的廣泛的自然科學和社會科學領域。另一方面,外國資本主義的入侵,清廷的腐敗無能,嚴重的民族危機,激發了中國人民的日益覺醒。一些進步的中國人開始思考和尋求救亡圖存之路。于是,“經世致用”觀念復活,“對外求索之欲日熾”,要求改革國內政治和學習西方科技文化的呼聲日高。
  西學的東移,對于當時中國社會及其固有文化來說,無疑是一種強有力的沖擊。由文化的時代性和民族性所決定,當具有不同特質的異域文化相接觸之后,不可避免地要發生碰撞、沖突。文化的時代性,決定一種文化總是不斷發展的,隨著社會的進步而有所改變。文化的時代性也就決定了文化的包容性。因此,當西方科學文化移植中土之后,其中某些先進的思想和方法,給努力尋求“經世致用之學”以治世救國,而又對傳統儒學倍感失望的先進學人以極大震動,使他們感到世界之大,已遠遠超過自己心目中的“天下”。他們開始認識到自己的愚昧和落后,感悟到學習西方科技的必要性和重要性。于是,引發了他們對于西方新學的求索與吸收。
  但是,任何一種文化都首先是一個民族的文化。文化的民族性也就決定了一種文化必然具有保守性、排他性。近代以前的中國,雖發生過多次封建王朝更迭,但無論是什么方式的改朝換代,延續兩千多年的封建制度,從未發生過根本變化。作為封建社會經濟政治反映的中國傳統文化,雖幾經演變,但自秦漢以降,以儒家思想為主導和核心的傳統文化,依然代代相沿不改。在中國古代歷史上,也曾有過幾次對外文化交流,但這種交流,往往是以中國為軸心的單向輻射。久而久之,便在中國人中形成了一種“華夏中心主義”文化心態。因而,當明朝萬歷年間,天文、歷算等西方科學伴隨洋教士傳教傳入我國時,中國人仍被古老的文化屏障遮住眼睛。由于中國固有文化在人們觀念中已根深蒂固,因而,當鴉片戰爭后,西方科學文化大規模涌入國門,這時要人們馬上突破“夷夏之辯”的傳統觀念,自然就難以為傳統思想所容忍,至少為具有這種傳統觀念的人們心理所難以接受。當時,即使像梁廷楠那樣傾向于革新自強的有志之士,也不得不對“師夷長技”有所保留,認為西洋并不比中國高明多少,西洋火炮“大率因中國地雷、飛炮之舊而推廣之”,西方艦船不過是依據鄭和繪制的圖形制造的,所謂算學的“東來之借根法”,也得自中國。明明是因為落后而挨打,卻又不敢承認落后,這顯然是受“天朝至上”的傳統觀念所束縛。這樣,民族文化的保守性、排他性與文化本質的包容性,相互沖突,形成了一種既要學習西方先進文化,又要維護民族文化“尊嚴”的文化矛盾心態。在這種情況下,“認同”自然是調和矛盾、緩解沖突的最恰當方式,即一方面宣揚西學中源,把西學的優長看作中國古已有之,借以消除或減少人們接受異質文化的心理障礙;另一方面,利用這種古已有之的文化心理,誘導人們接受和吸收外族文化。欒調甫在總結晚清至民國年間二十年之墨學時指出:“蓋其始也,當國家極盛之日,又值經學極盛之時,學人以子通經,原為經學附庸。逮至國勢日衰,外侮日乘。學人埋首窮經之余,輒有經世致用之概。自知所業無以應時世之亟變,思采西學之長輔所弗逮,而又恥于步武后塵,不得不謬其辭,以為斯皆古先所嘗有,西學蓋得其傳而未絕。故其言曰:海外幾何傳自冉有,泰西工藝出于墨子,斯已足為墨學張目,一洗異端害道之誣。”(注:欒調甫:《墨子研究論文集》,人民出版社1957年版,第141頁。)正是帶著一種矛盾的文化心態,一些學人雖然認識到邏輯“在中國之發達,固甚幼稚”,卻仍要宣稱,“《墨經》殆世界最古名學書之一也。歐洲之邏輯,創自亞里士多德,后墨子可百歲”(注:梁啟超:《墨經校釋·自序》。本文所引梁著均載于《飲冰室合集》,中華書局1988年版。),而“吾東方之培根,已生于二千年以前”(注:梁啟超:《子墨子學說》,第71頁。),“邏輯、因明、墨辯當鼎足并峙”(注:譚戒甫:《墨經分類譯注·后記》,中華書局1981版。)。在一些學者心目中,“認同”既是一種“國民之責任”,也是“增長國民愛國心之一法門”(注:梁啟超:《子墨子學說》,第55頁。)。
  反映到學術研究中,“認同”即是“以歐美現代思想衡量古人”。1904年,國學大師梁啟超撰寫的《墨子之論理學》,開創了以西方邏輯比勘“名辯”的研究格局。他指出:“墨子全書,殆無一處不用論理學之法則,至專言其法則之所以成立者,則惟經說上、經說下、大取、小取、非命諸篇為特詳”,并“引而釋之”,“與泰西治此學者相印證”。盡管梁啟超對“所論墨子之論理,其能否盡免于牽合附會之誚,蓋未敢自信”,但經胡適、伍非百、章士釗、譚戒甫等一大批學人的加盟和用力推動,竟使得20世紀上半葉的“名辯”研究,蔚為一時風尚。三人成虎,和者日眾,“名辯即是邏輯”,遂成“公論”。于是,先秦有關“名”的研究變成了概念論,“辭”被解作命題(判斷),“說”成了推理(論證)的代名詞;而“名學”、“辯學”和“名辯”諸術語,變成了用以指稱“中國古代邏輯”的專用名稱。20世紀80年代以后,以“先秦邏輯”、“中國邏輯”和“名辯邏輯”為標榜的“名辯”研究,更將梁啟超所開創的“名辯”邏輯化研究范式,推向了極盛,以致于在今日中國邏輯史界,只允許存在“一種聲音”:“名辯即是邏輯”,而除此之外的“看不起先秦邏輯的任何說法都是站不住腳的”。
  因此所謂的“名辯邏輯”,實際上并非中國古代原本之所有,而只不過是20世紀一些“名辯”研究者,“舉凡西人今日所有之學,而強緣飾之,以為吾古人所嘗有”的結果。這種受制于“恥于步武后塵”的狹隘民族文化心態、借助簡單“認同”方式而得到的“名辯邏輯”,其真實性如何,可信度怎樣,當不言而喻。
  二
  在20世紀“名辯即是邏輯”的一片唱和、鼓噪聲中,“名辯”成了“形式邏輯的世界三大源流之一”。由于陶醉于“中國古代名辯邏輯足以與亞氏邏輯和印度因明相媲美”之中,對于籍以實證“名辯邏輯”之本貌,也就少有人“頂真”,而可存而弗論、無須詳考了。然而,“民族情結”并不能代替科學研究,“名辯邏輯”之是否存在,必須要有事實根據來支撐,它并不是說“有”就存在、說“無”就消失的。
  許多研究者認為,我國先秦已建立一個以《墨辯》和《荀子正名》篇為代表的“名辯邏輯學”體系。那末,就讓我們來看看,這個“名辯邏輯”體系,究竟是些什么東西?
  有研究者指出,“先秦邏輯關于名的理論達到了很高的水平”,主要表現在:揭示了名的本質、名的屬種關系,提出了正名思想、名的約定俗成原則和邏輯分類,以及有關名的定義和劃分的思想等(注:周云之、劉培育:《先秦邏輯史》,中國社會科學出版社1984年版,第306頁。)。學過傳統邏輯的人都知道,內涵與外延是概念最基本的邏輯特征,也是概念論的兩個最重要術語,概念論中的其它問題都以它為基礎、由它而展開。請問:對于“內涵”和“處延”,我國先賢是怎樣表述、如何認識的?如果沒有對內涵與外延的正確認識,那末,有關名的屬種關系、名的邏輯分類、名的定義和劃分,從何談起?又怎能把它們歸于概念論?“正名”與概念論中相應的理論究竟是什么?概念論中有“約定俗成”之說嗎?概念可以約定俗成嗎?概念外延間關系是概念論中的一個重要內容,它區分了同一關系、屬種關系、交叉關系、全異關系(分為矛盾關系和反對關系)。在“名辯邏輯”中,相應的內容又究竟有多少?在傳統邏輯中,定義是用以明確概念內涵的邏輯方法,其內容包括定義的組成、下定義的方法和定義的規則。而在“名辯邏輯”中,卻只是列舉了先秦典籍中一些具體概念的定義,并不見有關定義本身問題的一般性論述。既如此,那又怎能說提出了定義的思想呢?實際上,使用定義再多,也不足以表明就有了關于定義的理論。《墨經》的“偏有偏無”,被解為劃分的原則和標準。事實又是怎樣呢?《經說下》云:“牛與馬惟異,以牛有齒,馬有尾,說牛之非馬也,不可。是俱有,不偏有偏無有。曰牛與馬不類,用牛有角,馬無角,是類之不同也!若舉牛有角、馬無角,以是為類之不同也,是狂舉也。猶牛有齒,馬有尾。”可否將這里的“偏有偏無”解作劃分的標準呢?我們認為,有幾個問題是必須弄清楚的:第一,劃分是以對概念外延的認識為基礎的,劃分的作用在于明確概念的外延。既然《墨經》對“概念的外延”尚未有認識(至少研究者未予論及),那又怎能將“偏有偏無”往劃分理論上去套?第二,劃分是按照某一標準將一個大類區分為若干小類的方法,從構成上說,它包括劃分的母項、劃分的子項和劃分的根據(標準)。既然《墨經》對“什么是劃分”這一問題都不清楚(研究者也未予論及),那又怎能斷言“偏有偏無”是論劃分原則和標準?第三,用劃分理論來解讀上述引文,明顯是行不通的。如果把“偏有偏無”理解為劃分的標準,把“牛”和“馬”當作劃分的子項,那末,劃分的母項是什么?既然“牛”和“馬”是從哪劃分出來的都不清楚(實際上也無法說清楚),怎能說它是討論劃分問題呢?又怎能說“偏有偏無”是關于劃分的原則和標準呢?
  有研究者認為,先秦邏輯在命題(判斷)方面的主要理論貢獻是:揭示了辭的本質,總結出了辭的一些形式,討論了辭與辭之間的矛盾關系以及辭中名的周延性問題等(注:周云之、劉培育:《先秦邏輯史》,中國社會科學出版社1984年版,第307~308頁。)。實際情形怎樣呢?西方邏輯告訴我們,命題之所以成其為命題,就在于它是有真、假的,沒有真、假的語句,是不能稱之為命題的。如果說,“辭”即“命題”,那末,先秦思想家是如何闡述這一問題的?既然他們沒有認識到這一點(至少研究者未予論及),就不能簡單地將“辭”等同于“命題”。一些研究者認為,《墨經》中的“盡”即“全稱命題”,“或”即“特稱命題”,“必”即“必然命題”,“假”或“使”即“假言命題”。我們暫且不說“名辯邏輯”所列舉的命題種類,遠不及傳統邏輯所論,只向研究者討教一個問題:上述命題的形式在《墨經》中是如何表述的?邏輯研究命題,主要是研究命題形式;不是對命題形式的研究,就不能將它們歸為邏輯問題。可迄今為止,真正屬于“名辯邏輯”的命題形式,一個都見不到。有研究者指出,《墨經》“揭示了單稱肯定和單稱否定之間的矛盾關系”。問題在于,既然在《墨經》“辭”的分類中,并未區分出單稱肯定命題與單稱否定命題,卻又說它揭示了這兩種命題之間的矛盾關系,這叫人如何相信其真實性。在《墨經》中,有論“周愛人”一段文字。有研究者認為,它“精辟地討論了辭中名的周延性問題”,“是一個重要的理論創見”。事實是,不僅《墨經》論“周愛人”不是什么周延理論,甚至用邏輯周延理論去解構它也不可通(注:詳見林銘鈞、曾祥云《墨經疑義辨析》,載《學術研究》1995年第2期。)。
  有研究者認為,在先秦已總結出許多具體推理形式,如《墨經》的“假”、“或”,相當于假言推理、選言推理。該研究者指出:“《小取》篇把‘假’定義為‘今不然也’,這似乎是僅僅定義了一個假言命題的性質。其實,定義了一個假言命題的性質也就等于定義了一個假言推理的性質,因為理解了假言命題中前后件的條件關系,也就等于理解了這個假言推理的推出關系。”(注:周云之:《墨經校注·今譯·研究》,甘肅人民出版社1993年版,第320頁。)顯然,這里除了《墨經》以“今不然”定義“假”是可信的,余則盡屬“戲說”,當不得真。傳統邏輯假言命題有充分條件假言命題、必要條件假言命題和充分必要條件假言命題之分,相應地,假言推理亦分為三種。“今不然”所定義的“假言命題的性質”,究竟是什么呢?“如果物體摩擦,則物體會生熱”,這是教科書中常見的用于分析充分條件假言命題的個案實例,但這是“今不然”嗎?僅憑“今不然”三字,就能界定假言命題的性質,并由此演繹出假言推理的推出關系,這無異于“天方夜譚”。在論及“辭”的種類時,《墨經》“或也者,不盡也”中的“或”,被解作特稱直言命題、選言命題。到這里,“或”又變成了選言推理,而其主要根據是,“或”“主要是用來表述選言命題的”。誠然,邏輯以“或(或者)”作為相容選言命題的聯結詞,但它所研究的并不是如“時或有久,或無久”這樣的命題,而是這類命題所共同具有的形式,即“p或q”,并考察“或”的邏輯性質。《墨經》不僅沒有提出類似“p或q”這樣的命題形式,而且,它的“不盡”意義上的“或”,與邏輯用作聯結詞的“或”根本就不同義,不能混為一談。
  無需贅言,以上所述,已足以表明,所謂的“名辯邏輯”,實則研究者牽強附會的強加和發揮。如果這樣一些東西也可稱為“名辯邏輯”,那就沒有什么不能叫“名辯邏輯”的了。正如所看到的,在“名辯邏輯”旗幟下,不僅西方邏輯理論被肢解得支離破碎,面目全非,而且,我國“名辯”的本性被歪曲,“名辯”的義理遭曲解,“名辯”的個性風格被抹煞殆盡。由此可見,20世紀的中國邏輯史研究,賜予土生土長的“名辯”理論,既不是弘揚,也不是發展,而是一場浩劫,一種災難。
  三
  諾貝爾物理學獎得主楊振寧教授1999年12月3日在香港中文大學新亞書院舉行的“金禧講座”上發表的題為《中國文化與科學》的演講中指出,西方“近代科學跟傳統中國文化一個主要的分別”,就在于它“是推演,是用邏輯的方法來推演,而這是中國傳統文化里頭所沒有的”,“推演的方法需要邏輯,邏輯是希臘人為研究幾何學所發展出來的思維方法”,“中國古時候沒有發展出這個邏輯系統”。作為中國傳統文化的一個組成部分,“名辯”乃是一種客觀的歷史的存在,它是什么就是什么,既不會因“拔”而變高,因“捧”而變大,亦不會因詆誹而消匿,因損抑而貶值。因此,拒斥“名辯邏輯”,并不等于否定“名辯”理論,更不意味著抹煞“名辯”固有的成就和價值。相反,在我們看來,還“名辯”以本來面目,才是對“名辯”地位和價值的真正確立。
  馬克思曾經指出:“不僅探討的結果應當是合乎真理,而且引向結果的途徑也應當是合乎真理的。”(注:《馬克思恩格斯全集》第1卷,第8頁。)方法是科學研究的重要手段,真正科學的方法能夠使研究者循著正確的途徑,達到認識事物本質和規律的目的。方法,對于“名辯”研究來說,同樣十分重要。可以說,20世紀中國邏輯史研究的最大失誤,就在于研究方法的不科學,即把“觸類比量”變成了一種簡單的機械的“據西釋中”,而從根本上忽視了對固有“名辯”理論本身問題的深入考察和對西方邏輯的深刻把握。其結果,自然是“謬種流傳,誤人不淺”。
  應當看到,“名辯”首先是中國的。“名辯”理論的發生發展,是以廣博深厚的中國文化背景為依托的,離不開中國古代文化的滋潤和催育。因此,研究中國古代“名辯”,在回答“名辯”是什么,即確定“名辯”學術屬性之前,首先要回答什么是“名辯”,弄清其原生形態,辨明其本來面目。我國古代有對“名”、“辯”的研究之實,并無“名學”、“辯學”之名稱。這就要求我們必須弄清楚:什么是名學、辯學?它們提出和探討了哪些問題?包括哪些具體內容?其次要弄清楚:名學與辯學是否同一種理論?在中國古代,究竟有沒有既非名學、亦非辨學的獨立的“名辯學”?能否簡單地將名學和辯學相加合稱為“名辯學”?如此等等,這些都是有關“名辯”研究的最基本的問題,也是我們進一步揭示“名辯”學術性質、全面評估“名辯”科學價值的前提和基礎。如果這些問題都未弄清楚,就盲目地去追求用西方某種既成的理論相附會,就侈談什么“名辯邏輯”,則必然要淪于主觀武斷,張冠李戴,得出一些似是而非的結論。
  “名辯”是中國的,也是世界的。對于歷史上任何一種思想理論,如果僅局限于某一特定民族文化的狹隘視域來審查它,就無法顯示其特點,展現其風格,評判其優劣,衡斷其價值,也無法確立它在世界學術文化史上的獨特地位。對于“名辯”來說,也同樣如此。我們只有用一種現代的眼光和世界的見識,來審視“名辯”,認識“名辯”,研究“名辯”,把中國“名辯”置于世界現代科學文化體系的坐標之中,才能揭示其本質,評估其價值,才能凸現研究“名辯”的現實意義,也才能使“名辯”真正為世人所認識、了解。從這個意義上說,20世紀“名辯”研究采取“觸類比量”的方法,并非沒有其合理性和積極意義。可以說,正是在這種“觸類比量”研究方法的牽引和促動下,“名辯”理論才獲得了人們的關注和重視,并在史料的挖掘、整理和校勘等方面,取得了許多富有價值的成果,從而為“名辯”的更深入研究,奠定了厚實的基礎,創造了更有利的條件。對此,我們必須予以肯定。但是,我們同時應該看到,“觸類比量”即比較研究方法,也有其不可避免的局限性。由于比較研究通常是把被比較的對象置于一個空間架構上,對象的時間位區多少是被忽略的,它不可能對比較對象的產生和發展,作出詳盡深入的歷史分析,因而,也就不能深刻理解歷史上各種思想理論產生和發展的政治、經濟、科學、文化背景對它們的影響以及它們的現實命運。這樣,要達到對比較對象的深刻把握,并作出科學的價值評估,就可能存在困難,甚至會因某些表面現象的蒙蔽,而得出似是而非、似非而是的結論。因此,在“名辯”研究中,必須堅持歷史分析與比較研究相統一的原則,即在歷史分析的基礎上開展比較研究,在比較研究中融入歷史分析方法。比較研究的難度在于知此又要知彼,比較研究的過程也即主體對比較對象的認知過程。因此,比較研究之是否富有成效,在很大程度上取決于研究者對比較對象的認知程度。如果對比較對象的真實情況知之不多,或把握得不準,或理解得不透,那末,倉促的比較研究中,也就包含了某種主觀隨意性,而由此得出的結論后面,也自然帶著一個大問號。因此,開展比較研究,必須以對比較對象的歷史分析為前提。另一方面,在進行比較研究的過程中,也要有機地融入歷史分析的方法,要深刻認識到,任何一種思想理論都有其深厚的歷史文化背景,它的產生、形成、發展、特點和命運,都有其歷史的必然性。總之,只有將兩種研究方法有機地結合起來運用,才能使我國的“名辯”研究真正富有成效,并獲得健康、深入的發展。同時,我們有理由相信,當人們科學地運用比較方法來分析印證我國固有“名辯”思想時,必將使得一些尚不被世人所理解甚至為人們所誤解的東西“復活”,還其歷史本來面目,“名辯”理論的科學價值,也將因之而得以顯現。
《江海學刊》南京71~76B3邏輯曾祥云20012001曾祥云,1962年生,哲學博士,南京政治學院上海分院教授。 作者:《江海學刊》南京71~76B3邏輯曾祥云20012001
2013-09-10 20:57

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