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20世紀天臺佛教研究
20世紀天臺佛教研究
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  天臺宗是我國隋唐期間出現的第一個佛教宗派,具有明顯的中國民族化特點,又以特有的教理和實踐而盛行于世,它建立以后,形成了豐富的天臺文化現象。歷史上一直有教內教外、學者大德不斷地研究闡釋天臺教理及其文化,融匯各家,惠澤后人。本文對20世紀中國大陸研究天臺宗的情況做一綜述,重點介紹20世紀下半個世紀的研究情況。
  一
  中國佛教進入本世紀以來,曾一度復興。唯識學理論受到方內方外的眾多人士注意,推崇唯識成為一度流行的思潮。在教界,僧侶多以禪凈雙修為務,教在禪宗,修在凈土,蔚為中國當代佛教的主流。但是許多學者大德在宣講、演釋佛法時,都表現了融匯各宗的特點,研習宣講天臺宗的宗經《法華經》的大有人在,例如著名高僧太虛、虛云曾多次開講《法華》宴席。僧人法忍、圣蓮、妙見等人也以《法華》為終身所持。這一時期以天臺宗為己任,形成教演天臺、行傳凈土的僧人也有不少,最著名的是臺宗傳人敏羲、諦閑、tán@①虛幾人,他們以天臺祖庭為基地,遵四明大師遺教,扇三觀四教之風,使天臺宗的影響南覆上海、寧波,北達黑龍江、長春等地。其他臺宗的重要弟子還有武岡正安、臺南式海、樂清行祖、新昌興慈、衡山智(山營)、永嘉靜權、上虞寶靜、溫嶺靜安等人。他們都是矢志天臺,追隨智者的臺宗法門龍象,與諦閑和tán@①虛等人一起為中興天臺付出畢生的精力。他們廣開言教,宣說止觀,精研義理,培養后學,著述不綴,先后撰了不少天臺宗的佛教著作。這些著作主要有:寶靜《修習止觀坐禪法要講述》;tán@①虛《天臺傳佛心印記釋要》、《始終心要義記》;諦閑《大乘止觀述記》、《教觀綱宗講義》、《始終心要解略抄》等。在俗人里也有著名的居士傾心天臺。江寧江味農曾在上海開講《大乘止觀》,并認為止觀在般若中最為至要。臺祖南岳慧思大師的《大乘止觀》是中國佛教撰述的瑰寶,要研習智者大師的《摩訶止觀》必先通達《大乘止觀》。還撰述了《大乘止觀親聞記》,闡述了自己的看法。嘉興范古農依諦閑法師受戒,并隨從聽講,通達天臺教義,興辦報刊,宣傳佛教。學者也有對天臺佛教做研究之人。著名佛教學者、哲學家謝無量是為始作俑者。1916年他出版的現代中國較早的一部佛學理論著作—《佛學大綱》之第三章中,曾對天臺教義做過扼要介紹。此書在5年內曾再版4次,有重要的影響。著名學者黃懺華在所著的《中國佛教史》、《佛教各宗大意》中專門列講了天臺宗的情況。另一著名佛教學者、居士蔣維喬也在其著的《中國佛教史》卷二中對天臺宗的代表人物及其著作做了重點介紹。總之,到1950年以前,經佛教界和學術界的努力,對天臺佛教的研究取得了較大的成績,人們對天臺佛教有了很多了解,出版了一些天臺研究的專著,給后出的研究打下了基礎。但是也應指出,在整個中國佛教研究的層面上看,天臺佛教研究是不夠的,與當時較有影響的唯識學、禪宗和凈土宗的研究相比,差之較遠。
  1949年中華人民共和國成立,現代中國的佛教和佛學研究進入了一個新時期。新成立的中國佛教協會創辦了會刊《現代佛學》,經常登載一些學術研究文章或譯文。著名佛教學者呂chéng@②就曾在上面發表過《天臺宗》一文,作者介紹了天臺宗的主要思想來源,臺宗慧思、智yǐ@③諸祖的實相說及判教思想。這篇文章是50年代大陸佛學有關天臺宗研究的一篇較重要的文章之一。60年代著名佛教學者、哲學家任繼愈先生出版了《漢唐佛教思想論集》一書,此為我國學者系統地用馬克思、列寧主義立場觀點和方法來研究佛教的較早的專著。書中專列了《天臺宗哲學思想略論》一章,對天臺宗創立的背景、天臺教祖的生平與著作、天臺教義的哲學內容及其特點等做了詳盡的分析,勾勒了天臺思想的發展脈絡,厘清了一些線索。這些首創的研究,改變了以往研究佛教多有在教言教的傾向,從而使佛學研究進入了一個新的階段,開辟了新的道路,有著重要的意義和影響。1957年以后,我國的政治生活發生了偏差,“左”的影響干擾了宗教信仰自由政策的貫徹,佛教被當作封建迷信和唯心主義而受到不公正的對待,我國的佛學研究得不到正常的發展,成果微乎其微,上述的呂chéng@②、任繼愈的成果既是鳳毛麟角之作,也是僅有的幾篇著述之一,可是它們的價值卻很重要,代表了當時新中國的最高研究水平。
  1976年中國政府和共產黨實行了撥亂反正,宗教信仰自由政策得到了貫徹落實。學術界也實行了百家爭鳴的學術方針。佛學研究成為一門跨學科的社會科學領域中的一支奇葩和作為中國傳統文化中一個重要組成部分再次受到人們的注視,近年來成為文史哲研究領域中的一個熱點,至今仍然不衰。
  這一時期天臺佛教研究仍然是老一輩學者執牛耳。除了任繼愈的《漢唐佛教思想論集》再次修訂再版外,呂chéng@②出版了《中國佛學源流略講》,湯用丹的遺著《隋唐佛教史稿》也整理刊行。此外還有郭朋的《隋唐佛教》,嚴北溟的《中國佛教哲學簡史》,周叔迦的《周叔迦佛學論著集》,方立天的《中國佛教與傳統文化》和高振農的《中國佛教》等書,佛教界也出版了《中國佛教》(四卷本)。這些佛學著作都辟有專章,講說天臺佛教,雖然各家的觀點不一,有些甚至是相互對立的觀點,但是它們的出版,繁榮了佛學研究,將天臺佛教的研究推向了一個新的時期。
  在老一輩學者的指導下,年青學者也成長而出,撰寫了不少有見地的天臺佛教文論,陳兵的《佛教禪學與東方文明》詳論了天臺止觀法門。王雷泉發表了止觀學說評價的重要文章。潘桂明研究了圓融哲學,又出版了《智yǐ@③評傳》。王志遠專攻宋代天臺佛學,出版了《宋初天臺佛學窺豹》一書。此書是新中國建立后第一本天臺佛教的專著,因此有開拓性和填補空白的意義。學者曾其海撰寫過介紹天臺宗的專著數本,張風雷撰寫了《智yǐ@③評傳》一書。朱封鰲校勘了智者的著作。在教界里也有許多青年僧材從事天臺佛教的研究。僧人了法、首愚、成敬等人撰寫了這方面的文章。1988年以天臺宗祖庭為基地的天臺山地區成立了“天臺文化研究會”,聯絡了全國的學者,旨在研究、宏揚天臺文化。中國大陸有了第一個專門從事天臺文化的民間學術團體,改變了過去學術界和教界的學者、僧人單一研究的方式,團結和調動了全國的研究力量,這是現代中國天臺研究學術史的一件壯舉,意義深遠。天臺文化研究會的周琦、林克智、丁錫賢、任林豪、朱封鰲、曾其海、金祖明、夏云城、連曉嗚、鄭薦平等學者們還積極撰寫文章,研究介紹天臺文化,曾在《東南文化·天臺文化專號》(1990年增刊號、1994年增刊號、1998年增刊號)發表了上百篇論述天臺佛教文化的文章,這也是我國學術界集中發表天臺研究成果的又一主要論文集和代表作,有力地推動了這方面的研究。與此同時,天臺地區的佛教界創辦了《臺州佛教》,宣傳特色的天臺佛教文化。臺州師專也利用熟悉當地文化的優勢,積極開展活動。天臺國清寺佛學院和普陀山佛學院都以專研天臺為教內特色。至今天臺山地區的學者和僧人已經成為當今中國天臺佛教研究的主要力量,在中國學術界中有著重要的地位。最近普陀山成立的佛教文化研究所,以研究天臺為其特色,并出版了《正法研究》論文集,有相當篇幅是討論天臺佛教的文章。此外,還有一些散在各地的學者也對天臺佛教做了研究。總之,從1985年以后,中國對天臺佛教的研究日漸增多,據筆者所見,有關天臺佛教的學術論文已達數百篇。此外在1993年和1997年在天臺山地區分別召開了兩次天臺文化討論會,1997年湖北當陽玉泉寺召開了一次討論會,2000年河南光山縣召開了一次研討會,這些會議對推動天臺佛教的研究發展功不可沒。
  二
  天臺文化具有鮮明的個性和特色,它起于道教,盛于佛教,囊括三教,具體表現為“天臺宗”為代表的佛教文化,對中國文化及日本、朝鮮等國的文化發展起過積極的作用。天臺宗的法統說開華嚴、唯識、禪宗的法統之先河。其判教說對華嚴宗的“五教十宗”和禪宗的“教外別傳”判教理論建立起過先導作用。華嚴宗的圓融無礙思想明顯受到了天臺宗的“三諦圓融”說影響。中國盛行的菩薩戒和觀音崇拜也與天臺宗倡導有關。天臺宗的“觀”、“教”并重幾乎成為以往中國佛教的一個共同理論。
  天臺山是中國佛教史上具有民族特色的佛教宗派天臺宗的發源地之一。它所構建的龐大的理論體系對其他各宗各派產生了直接的影響。學者認為,天臺宗是在隋唐時期南北佛教互相融和及補充的形勢下出現的,“是南北朝佛學教風在隋唐統一后的新歷史條件下融和的表現。”但是為什么偏偏要選擇天臺,而不在其他地方出現同樣宗派,許多學者只是說因智者在此棲隱而得名。周琦、連曉鳴卻從地理環境方面做了論證,認為“天臺山歷來為釋道雙修之名山,且地處東南海隅,遠離政治中心,是理想的棲隱之地。”佛教屬典型的東方內省型文化,需要一個與其“出世”哲學相適應的封閉型的自然地理環境,天臺山正好具備了這一特點,故受到了智者大師的青睞。河南學者王照權、孫順霖、韓成之、袁宗文等運用實地考證與史志記載相結合的方式,對光山縣的大蘇山慧思道場作了研究,指出從北齊天寶五年(554)慧思結庵志州大蘇山14年之久,現在仍有摩崖石刻留存,智者曾在此隨慧思受法多年,再結合道岸建寺植唐柏,宋乾興御賜題額“敕賜梵天寺”,蘇軾所作詩并序及后人題詠,可以說明大蘇山也是天臺宗的發祥地之一。此外,湖北當陽玉泉寺智者大師曾在此創作了“天臺三大部”中的兩部,也是天臺宗的祖庭,所以天臺宗的創立涉及了南北兩方,參加光山會議的學者認為,實事求是地說,天臺宗的建立過程是:發祥于大蘇山,經過當陽和南岳的演進,終于天臺山。這個觀點較之過去的傳統說法更加完善,是近年來關涉天臺宗研究的一個重要成果。
  近年來學術界對天臺宗人物的研究比較多的是三祖慧思、四祖智yǐ@③、五祖灌頂、九祖湛然以及知禮等人。由于這些人物是臺宗史上承先啟后和繼往開來者,故對他們的研究主要側重于佛教思想的理論以及他們與社會政治的關系。
  對天臺譜系中所說的二祖慧文、三祖慧思在天臺創立史上所起的作用,大多學者認為“天臺宗學說的淵源,可上溯至南岳慧思和北齊慧文”。也有人認為從宗派上講,“事實上,慧文同天臺宗也沒有什么關系。慧思同天臺宗的關系也并不多,更說不上深。”天臺宗人將他們尊為祖師,是出于九祖門人梁肅之手而確定下來,或是宋僧志磐的“加工”而成。楊曾文、張風雷、呂有祥等人研究了慧思的學說,指出慧思提出的觀心、法華安樂和“性具善惡”的心性論,其《法華》圓融宗旨和《法華》行法將如來藏觀與般若空觀相結合,禪定為本與定慧雙開的禪風均被智者接受,因此慧思對天臺宗的建立功不可沒,修正了前人的結論。陳兵說:“慧思以止觀總攝全體佛學,從大乘如來藏說出發,以‘自性清凈心’為禪觀之本,用大乘哲學觀闡釋四念處,四乘八定、四無量心、五神通等小乘禪法,尤重直觀心性。”三類止觀的劃分,是對整個印度禪學的總結,發展的體系,表現出中國禪僧高度的根據能力,慧思的禪學思想體系經智yǐ@③進一步整理發揮,蔚成一宗之學。
  潘桂明著重從北魏太武帝和北周五帝兩次滅佛事件所籠罩下的“末法”視角,考察了慧文、慧思之禪風在地域上向南方逐步轉移的社會文化原因,認為智yǐ@③建立天臺宗,有強烈的末法背景。慧思一再南遷,既是對北方戰亂局面和僧團迫害的消極逃避,也是對北朝現實政治和佛教形態的無聲抗議。他們不僅繼承了北方佛教重視禪定實踐的風格,而且注意吸收南方佛學的傳統,提倡對佛教哲學的思索。通過合法途徑,接受現實政治的庇護,為佛教爭得一席之地。重在教團的自身建設和修證實踐,清除佛教界內部的腐敗現象。智yǐ@③“天臺隱居,完成了對數百年中國佛教的反省,提出了如何克服佛教危機、擺脫末法影響的具體方案。這一方案的原則便是:統一南北佛學、加強止觀實踐。”評論者王雷泉說,“由于作者對禪宗下力甚勤,通過對達摩系禪法與慧文系禪法的比較,對天臺宗學說源流的分析,就使人有入木三分之感。”
  學者們根據天臺宗的歷史發展情況,大致劃分出,隋代為天臺宗的創立和發展時期,智者及弟子灌頂受到隋文帝等人的禮遇,四方道俗之隆禮而盛行于世;中唐為天臺中興時期,湛然弘道于東南,止觀之學再盛;北宋初為再次中興時期,知禮著書,廣開法席,山家山外紛爭,芬芳吐異,不久即衰;元至明是第三次中興時期,性澄湛堂請命大都,詔復舊制。無盡傳燈辟幽溪講堂,重立天臺祖庭;清末民初是第四次中興時期,蒼溪敏羲修復祖塔,刊刻典籍。tán@①虛、諦閑創設僧學,弘法南北。周叔迦則把慧文至灌頂四祖時期稱為創建時代;智威至玄朗三世為守成時代;湛然至廣修三人為光大時代;物外到清竦為沉潛時代;義寂至智圓為中興時代;元明清三代為零落時代。不同的分期法實際上反映了對天臺宗的界定,即以哪種標準來判定天臺宗的含義,按周叔迦說法,止觀之道是天臺宗的標志。周齊說天臺宗在精神境界上的追求轉向,應該說更符合傳統的價值取向,也是適應于時代環境和發展主流趨勢的,天臺宗的創宗成功,既是整體趨勢的發展結果,同時天臺宗在佛教理論上的自覺和建樹,又是對這種趨勢的深化。天臺宗的創宗成功和意義就在于體現和發揮了宗教文化的功能,通過對等內學方面的時代課題的解決,輔助了社會價值系統的整合。
  四祖智yǐ@③是天臺宗的創立者之一和集大成人物已經成為學者的共識。對他的生年,有學者做了考證,指出應是538而非537年。任林豪通過考證指出,智yǐ@③大師出家的寺院不在長沙,而在湖北大悟、黃陂、黃崗一帶。有人認為智yǐ@③受傳統的儒家“忠孝”、“名節”思想的影響,生前受到陳朝三代君主崇仰,故陳滅后,他拒絕與新起的隋王朝合作,以固有的正統王朝觀念對待周圍所發生的一切來確定自己的佛教立場,以至于郁郁不得志而終老于天臺。湯用彤曾將智yǐ@③的事跡列出了年表,指出智yǐ@③的壽數為60歲,僧臘40,改正了《續高僧傳》67歲之誤說。智yǐ@③的死因是因“晉王虞召,出至新昌石偈前,端坐入滅”,也就是說智yǐ@③圓寂見于隋煬帝楊廣的路途剡縣到石城寺即今新昌大佛寺。呂chéng@②說智yǐ@③大師在當陽玉泉寺講經后,“重返天臺,不久即死于山中。”談壯飛、張哲永則說,智yǐ@③因不與陳朝合作,因此極有可能是被害死的。任林豪認為天臺山的智者大師塔不是肉身塔,應是“靈龕”。潘桂明說智者一生經歷了梁、陳、隋三朝十帝。他的坎坷經歷,是當時政治生活和佛教現狀的真實寫照,是這一時代各種不幸的縮影。譚壯飛先生認為智者“是在隋統治者的政治迫害下氣惱而死,甚至可能是服毒自盡”的研究基礎上,進一步指出:“重要的不是確定他‘如何’死,而是辨明他‘為什么’而死。”通過對智者臨終前致楊廣遺書所述“六恨”的剖析,感嘆自己“為他損己”故在修行果位上僅得“五品位”。灌頂在《摩訶止觀序》中,在解釋“五品位”時引出了《法華經》所提出的“如來使”這一概念。這個為其他經典所不見的“如來使”,指的即是在現實的苦難中實踐真理的精進者,是在世風日下的危機時代高揚理想主義大旗的殉道者。
  對天臺宗的歷代宗師,學者們也作了一些討論。任林豪等人對著名的唐碑《修禪道場碑銘》和國清寺的歷代住持、臺宗宗籍《國情百錄》分別做了注疏和詳細研究。這些成果已經收入新出版的《國清寺志》中。對灌頂的作用和地位,丁錫賢和李富華等人指出,他的地位和對天臺宗的貢獻并不在智者之下,但是人們卻往往容易忽視這一點,這是不公正的。對湛然大師,論者認為,他的無性有情說突破了唯有眾生才有佛性的傳統說法,發展了智者的“十界互具”的成佛理論,最大限度地擴大了佛性存在成佛范圍,這可說是佛性說的第二次大開展,是一次重要的思想解放,一個重要的理論創造,其間滲透著中國傳統的“萬物一體”和自然神論觀念的影響,并構成了中國佛教區別于印度佛教的一項重要內容,同時也使原已衰落的天臺宗一度又進入了復興的階段。對湛然的弟子梁肅,學者指出,由于他的聲名顯赫的文學家和理論家的身份,使他扮演了天臺宗的喉舌與代言人的角色,天臺宗的教義在傳播上走出了佛教本宗的僧侶教團的狹小圈子,擴展到文人學士和社會大眾之中,湛然大師才有幸登上后人確認的天臺九祖的歷史寶座。對傳燈大師,黃夏年討論了他的性善惡思想,指出他對儒家的人性論是持批評態度的,他用世間教與出世間教二種標準來判別儒、釋二家人性論的高下,其實質還是為了說明佛教的高明。傳燈大師的思想并沒有超出智yǐ@③設立的框架。對“私淑天臺”的智旭,周齊說,他在教義方面,是試圖融會貫通諸家之說;在教行方面,則是歸極凈土。而這種基本的修行原則實際上也是他雖然“究心臺部”、“私淑天臺”而不續臺宗法派、不為臺家子孫的根本原因。
  天臺宗始終存在著玉泉派一支,玉泉寺恒景師弟的努力,為后來湛然中興臺宗創造了條件。徐文明認為,唐代天臺玉泉一派,至恒景而大興,其后惠真、承遠亦能守成,至法照更是追蹤前烈,蔚為國師。可以說,天臺宗玉泉一派,在唐代中期的影響遠遠超過了后來被奉為正宗的二威左溪一系。而且自彌陀承遠之始,又有與南岳一派合流的趨勢。但承遠法師的弟子法照因隨師學習凈土法門,因之被列為凈土宗祖師,于是玉泉寺天臺宗一系也被改為凈土宗門,天臺一系反而漸漸湮沒了。玉泉一系是頗具特色的,它們一是兼傳律宗,一是兼行凈土,而又由于這二個特點,使其教門禪教并行、止觀雙運的本來面目被掩蓋了,以至后世將之列入律宗和凈土宗之中,反不知本來就屬于天臺宗的一個重要支派了。他還指出,江南志遠與汝南志遠同為天臺五臺系的僧人,事跡有似,時代迥異,似是而非,未可為一,不能根據汝南志遠的事跡來確定《法華傳記》和著作時代。周祝英認為,五臺山天臺系的發展與興盛,多得力于河南高僧法興、行嚴、志遠、玄亮等人。王占英介紹了著名臺宗tán@①虛法師的生平業跡,指出tán@①虛法師一生的主要作為在43歲落發出家到88歲圓寂這一階段,堪稱近世北方佛教的開拓者。對興慈、靜權等現代高僧也有專文述及,肯定他們愛國愛教,對近人中國佛教作出的重要貢獻。王志遠對宋初著名的臺僧知禮的研究是比較突出的成果。他對知禮的生平、思想及其經典做了系統的研究,指出知禮的哲學思想集中于“妄心觀”和“性具觀”兩個方面。前者是宗教修行方法論,后者是神學本體論。知禮之所以能夠率領山家本派戰勝了山外派,是適應了時代思潮的發展,他既保持了自己的主體,又適當地吸收了其他宗派的某些內容,以自己的理論體系,從政治上配合了宋初統治者穩定局勢的需要,從思想上配合了建立儒教為主導的正統神學體系的需要,從信仰上滿足了剛剛從動亂歲月中走過來的廣大信徒既要往生凈土,又要即世成佛的精神需要。書后附有知禮的年表,有重要的參考價值。
  三
  按天臺宗人的傳統說法,印度著名哲學家、佛教學者龍樹為初祖,此說已為學者所否認不取。但是從天臺宗的教義和思想的淵源來看,學者之間還存在著不同的看法,呂chéng@②、嚴北溟等人認為,“從思想淵源來看,慧文之于龍樹也確有一脈相承之處。《佛祖統記》記載慧文嘗閱龍樹《大智度論》里‘三智實在一心中得’命題,悟‘一心三觀’之理;又讀龍樹《中論》至《觀四諦品》‘因緣所生法’偈,悟空、假、中三諦深旨,即后所稱‘三諦圓融’之理。龍樹的這套東西經慧文傳之于慧思,慧思又傳之于智yǐ@③,奠定了天臺一宗唯心主義理論的基礎,所以天臺宗的‘九祖相承’是把龍樹看成初祖,而慧文則成為龍樹的直接繼承者。”周叔迦認為,一向都認為天臺宗奉龍樹為高祖,因此天臺宗與三論宗同出一源,屬于中觀宗的體系。“但是細考其內容實質卻不盡然。”他從理論、觀法和判教幾方面來做了探究,認為中觀以二諦為貫通一切經的宗旨,天臺卻安立三諦、三觀、三智,顯然不同于中觀。而觀心之一門,中觀宗的行法講究觀心,所謂融心、本心、寂心、了心、蹈心、覺心,都是心之一門。中觀宗的行法是觀實相、法性、真如,實際不是觀心。而觀心是瑜伽宗的觀法。中觀宗判教唯有心境具空宗(般若教)為第三時,是為義教。天臺宗判教將般若教(通教)判作第二時,將別教(唯識教)判為第三時。“天臺宗在瑜伽宗三時教的基礎上發展了圓教,調和了瑜伽和中觀兩系,也就是用瑜伽思想發展了中觀說的產物了。”所以天臺宗的思想是源于瑜伽宗體系。郭朋說:“雖然慧思在這里(案,指慧思所著的《大乘止觀法門》一書)也談到了‘阿賴耶識’但他只是把它當作‘真如平等心’的一種‘相’狀來看待的,它和唯識宗的‘阿賴耶起’是不同的。慧思思想的歸宿點,是‘真如緣起’論,而不是‘阿賴耶識’論。”智yǐ@③、湛然等人也是一個以“真如緣起”論為思想核心的客觀唯心主義者。“真如緣起”是《大乘起信論》的思想。慧思的《大乘止觀法門》中引《起信論》處頗多。湯用彤以為《起信論》出世約在慧思晚年,此書恐非慧思所作。任繼愈、高振農等人指出:“南岳慧思所談的理論和印度的佛教理論上直接的關系不多,絕大部分是他自己制造出來的。”慧思等人以佛教的立場,大量吸取道教神仙方術迷信,并建立自己的宗教體系,逐漸形成了具有中國特點的宗教哲學體系,曾其海采取了折衷調和的態度,認為“天臺宗佛教哲學的理論來源主要以下三部分。”其一是對印度佛教經典著作的繼承,其二是對中國傳統文化的吸收融和,其三是借題發揮,自由創造。唐代天臺山三教關系和天臺山歷代佛道并行發展,并沒有互相削弱對方的勢力,反而造成了雙方互補、思想理論、教義、宗教實踐上的溝涌、圓融。也有學者說,智者大師的五時八教的判教體系,恰好能從理論上圓融地將佛教各種說教統一起來,這是印度的佛教所不曾百臨的另一形勢,也是中國佛教發展成熟的標志。《法華經》之所以能成為天臺宗的根本經典,首先是智者從慧思那里繼承了4世紀以來一直存在的《法華經》的學術傳統。其次是《法華經》具有當時各種大乘經典所沒有的理論特點。潘桂明不同意這種意見,強調《大乘起信論》是南北朝佛教走向融匯統一的產物。它和慧思的《大乘止觀法門》有著基本相同的社會條件和佛學背景。《大乘起信論》重視止觀并修,以止觀來統攝全部佛教修持。這一事實,反映了它與天臺止觀的理論和實踐有著內在的聯系。智者在《修習止觀坐禪法要》說到止觀修習時,明確指出要以《起信論》所說的“正念”來克服馳散之心。但智者受《起信論》的影響,主要落實在止觀學說體系的形成上。所以,“就智yǐ@③的佛教哲學而言,既沒有具體內容表明為隋王朝進行論證,也沒有明顯跡象說明為陳王朝作出辯護。他的佛學,是要通過對宇宙人生重大問題的嚴肅哲學思考,向人們指出獲得解脫的最佳途徑。”“毋寧說,智yǐ@③的佛學,是對現實社會苦難原因的哲學探索,是對末法時代人性墮落的深刻反省是對解脫之道的孜孜追求。”
  曾其海說:“天臺哲學思想主要由‘一念三千’、‘一心三觀’、‘三諦圓融’、‘止觀學說’、‘無情有性’和‘性具實相’等命題構成。這些命題如果去掉其宗教外衣,以內容上看大致相當于哲學上的本體論、認識論、真理論、方法論、人性論和宇宙發生說。但有的命題具有雙重內容,如‘一念三千’既是本體論命題,又是認識論命題,有的命題雖然有明顯的側重,但也不排斥交織著其它內容,如‘三諦圓融’,雖然明顯側重于真理論,但又交結著認識論和證悟論。”郭朋認為天臺宗的基本思想有“真如緣起”論的客觀唯心論的世界觀,“一心三觀”和“一念三千”的形而上學的認識論,“止觀”學說的僧侶主義方法論幾部分構成。他和任繼愈、曾其海、嚴北溟等人又認為,天臺九祖湛然所提出的“無情有性”論有泛神論的傾向,“認為一草一本中也有佛性,這種命題已接近了‘物質能不能思維’的邊緣,已經接近了泛神論或自然神論”。周叔迦不同意這種意見,認為無情有佛性并不始于湛然。初唐時吉藏,盛唐時慧忠都曾提出這一問題,湛然提出這一問題是針對慈恩宗末流說的。對于這一題必須從無我的原則上了解,方能正確理會。湛然申明無情有性的道理,更是依據圓頓止觀不思議境而說的,是從無情的本質上來談的,譬如水與冰是截然兩物。“無情與有情在本質上的一致,同是自心所現,則唯有樹立了圓頓教理的思想,經過止觀的實踐才能明白的。承認無情與有情一致而有佛性,并不等于否認無情與有情在共相業相上的差別,而無情是無佛性的,因此一向執為無情無佛性是錯誤的,一向執為無情有佛性也是錯誤的,只有就不同的觀點,不同的問題上分析其不同原理而得出其應有的結論上才是正確的。”如若認為湛然作進一步發展,無情的東西也有佛性,本來在書上找不到根據。所說的有泛神論思想的主張,正是湛然在原書中最初所開導的錯誤見解,不僅不符他的主張,而且也違背慈恩宗旨許“心外無境”的原則。這里實際上是牽涉到對湛然學說的理解問題,前者是從有宗的角度看待佛性,后者是從空宗的角度觀照佛性,故造成了兩種對立的觀點。
  呂chéng@②則認為,“性具實相”說是智yǐ@③的最后成熟思想,是天臺宗的中心理論。王雷泉指出:“天臺宗空假中的思維方式反映了思維從抽象到具體逐步深化的發展過程,在認識論上具有合理的因素。但實質是離開了社會實踐,訴諸超越理性的神秘直覺,來解決思維的至上情與非至上情的矛盾,所以止觀學說以主體在精神上的自由,為主體在現實社會中的不自由開脫,帶有強烈的粉飾階級剝削和壓迫色彩。”賴永海將天臺宗與華嚴宗的心性思想做了比較,認為天臺宗在實相基礎上談諸法本具,圓融無礙不同;華嚴宗從自我心性本凈心出發,談諸法的相即相入,圓融無礙。天臺宗的最大特點是在心性論上一反佛性至善的傳統看法。潘桂明強調性具善惡說是天臺圓融哲學使佛學適應中國封建倫理觀念的嘗試,其關鍵在于“一念無明法性心”,原本對立的無明、法性,在智者的性具學說中統一無礙。是從人的本質問題著手,展開佛學對中國傳統思想適應和改造的重要嘗試。性具善惡,一方面出自如來藏性具染凈之說,帶有佛學的印跡;另一方面,與中國歷史上出現的各種世俗哲學的人性論發生密切的關系。既調和了傳統哲學與佛教哲學概念上的差異,又綜合了民族思維主式與印度思維方式上的不一,實現了多層次、多方位的圓融統一。
  有人指出天臺戒學是“會性起修,會修起性”的妙戒,其戒律四科皆顯示出不同于其它教門的特色,具體可概括為“以粗入妙”的戒法說;“性具發顯”的戒全說;“以心持戒”的戒行說;以及“三品四乘”的戒相說,楊曾文認為,智者的教義理論體系,無論從內容還是從論證方法格式來說,都遠遠超出了印度佛教經論的范圍,帶鮮明的時代的民族特色。過去學術界有人以“教相門”和“觀心門”來加以概括,這種概括過于籠統,如果從內容來加以分析,他的理論體系是以止觀學說為中心,包括判教論、中道實相論、心性論及修行解脫論等方面。判教論的“五時”主要吸收了南朝僧柔、慧次和慧觀的學說,“八教”中“化法四教”當受北方判教說的啟發,“化儀四教”則主要是會通南方判教說而提出來的。所以判教理論是創立天臺宗教義體系的基礎。林克智說天臺宗思想的特色,即在于“一心三觀”和“三諦圓融”,空、假、中三觀同時呈現在一心三念之中,使本來二元對立的兩種價值世界,行現了一座彼此聯系的橋梁。董平說天臺宗是既有系統理論,又有實踐配合的教門。“一念三千”是天臺教義的核心,一念是智者大師的根本哲學原理,是非“唯心論”的,是一種具有深刻修道意義的實踐理論。魏德東則認為,智者的“一念心”,即非真如心,也不具有緣起萬法的功能,它只是眾法中一法,因法界互具的原理而具足萬法。智者的心物關系論,是一種強調自然而然的客觀存在論。俞學明認為,智者實踐理論的核心是“觀心論”,在他看來,認知和宗教實踐是合而為一的。觀心論的實質就是“以心觀心”,前一個心是能觀之心,即觀照的實踐主體,后一個心是所觀之心,即觀照實踐的對象,觀心論是與智者以一個宗教家的慈悲度世的目標相聯系的。但也有人認為,一念是智者思想的基石,觀心是解脫的法門,是理由的方便,沒有形而上的依據。總之對此問題看法頗多,“一念”是心念活動的剎那瞬間,“一念”是佛弟子的用功之處,“一念”是人的日常意識。真諦與俗諦、神圣性與俗世性、一而二、二而一、在一念心中可以圓融。“一念”的非時間性是我們從自己的邏輯約定中反觀出來的等等。
  學者還從現代哲學的意義上認為,智者的“十界互具”的思想,可以說是溝通現象界與超越價值界的精神橋梁,這種原創性的思維,表現了天臺思想在精神追求和通向人生的覺悟的更大的自由,表現出強烈的入世色彩,淡化甚至消除出世或入世的差異。有人說智者性具實相說有二方面內容,即“一念三千”和“三諦圓融”,前者是天臺宗的根本世界觀,是關于客體世界與主體心意之關系的命題。后者是其真理論與認識論。“心即實相”說則是性具實相理論上的最后歸宿。曾其海將天臺哲學與西方哲學作了比較,認為西方胡塞爾的現象學的返回“事物本身”與天臺的返觀“實相”;“懸置”與于臺宗的“止”;“先驗構造”與天臺宗的“一念三千”都有“驚人的相似之處”,可稱為“天臺宗的現象學色彩”。還有人通過比較后,指出西方海德格爾將存在性歸于時間性,而“一念三千”的學說,則正是對這種真正時間性的表達。西方的認知方式總是將事物剝離為空間形式,天臺宗則在于它從未將事物的空間形式當成事物的本身。陳重暉認為,南北朝末集中印禪學大成的天臺智yǐ@③大師,在其《小止觀》、《釋禪波羅密次弟法門》、《摩訶止觀》、《禪門口訣》等著述中,從禪學的角度,總結印度佛典中的禪宗治病說及中國禪僧禪定治病的經驗,并吸收了中醫、道教、民間氣功醫療之說,依自身坐禪為體驗予以發揚,形成了相當系統的禪定醫療說,千余年來在佛教界內外影響頗大,利益良多,為古代醫用氣功文庫中的瑰寶,在今天看來仍具有實用價值。崔正森則論析了智者大師的醫學思想,詮釋了智者有關“病”、“病名因緣”疾病分類,病起相狀,診斷治療等內容。
  四
  王兆杰和上官緒光對大蘇山凈居寺的歷史沿革做了考釋,提供了其僧團、譜系的演變情況。對天臺五祖灌頂出家處和講經靈跡所在地攝靜寺遺址學者撰寫了調查報告。還有學者提出《三國演義》和《西游記》等三部文學巨著曾與天臺山文化結過“不解之緣”。夏云城考察了天臺山寺觀的興廢史,概括出三國時期是寺院初創期,兩晉南北朝至隋朝是初盛期,唐代是低谷期,五代十國至北宋是全盛期,元代以后是衰落期。這個劃分基本上和天臺宗佛教發展的歷史是吻和的。不過,這里的研究含有天臺山道教廟觀的情況,故有的統計與道教有關。任林豪、陳公余就天臺宗祖庭國清寺建筑選址和總體的構思、功能要求、建筑布局、藝術特色等幾方面做了探討,指出“清、奇、古、幽”基本上反映了它的外貌。其建筑布局依功能分成佛事區、生活區、接待區和農事區四部分,并依主次分別擺布于四條軸線、三級空間中,依地勢而在布局手法上高低錯落,靈活變化。作者特別強調寺的大門朝東開的不同尋常意義。認為這樣做,其一是中國傳統的“風水”規定,其二是對創建者智者大師的懷念,寺的東面曾是智者隱居修禪講經舊寺,寺門東開即為面見智者舊居,發思古之悠情。但是這僅僅是從宗教而言,更重要的是從美學上看,寺門東開增加了空間的景深,“使寺院更具含幽深之特色”。國清寺建筑的藝術特色不僅將風水與傳說相結合還融合宮式建筑與民居建筑于一爐,充分體現了當地佛教文化的特色,是中外交流和地域文化的典型范例。金祖明、周琦和任林豪還對近年來發現的天臺塔寺作了進一步考證,力圖搞清國清寺與天臺塔的歷史,進而指出天臺寺塔數量之多,建筑藝術高超,無愧于“佛窟之盛名”。有人認為,有悠久歷史的玉泉寺,是中國最早的古剎之一,它既是湖北佛教的淵藪,“荊楚叢林之冠”,又是隋代中國佛教“天下四大叢林”之一,天臺宗創立者智yǐ@③曾在此生活過,禪宗六祖神秀也在此說法,它既是天臺宗祖庭之一,又是禪宗祖庭之一,一身兼跨兩宗,因此玉泉寺在中國佛教史上的歷史地位是非常高的。學者指出,智者大師是荊州人,他的一生可以劃分為兩個階段,前一個階段的軌跡是,金陵瓦宮寺一會稽天臺山一金陵太極殿。后一階段的軌跡是,揚州一荊襄一天臺。智者晚年回到了家鄉,創立玉泉寺,并在寺內完成了“天臺三大部”中的“二大部”,說明他的成熟期的佛學思想與玉泉寺是分不開的。
  王中河與盧惠來對臺洲地區的靈塔寺戲劇磚刻做了仔細地研究,將繼四川廣元發現南宋墓雜劇之后又一次重要的發現做了充分地肯定,指出其世俗化的特征。在佛教寺塔上鐫刻了如此濃郁的世俗流傳的民間戲劇的內容,這在佛教寺塔藝術史并不多見,因之有著重要的價值和意義。周琦還對天臺地區的佛教造像做了歷史性地回顧,勾勒了天臺佛像藝術簡史。連曉鳴和周琦還認為天臺山茶葉有佛化的過程,由“仙苕”而逐漸演化為“佛茶”,其特點是茶禪味和以茶供佛。丁錫賢和朱封鰲對天臺山的佛教文學作了述評,強調天臺山佛教文學內容極為豐富,其形式有散文、詩歌、故事和小說等。天臺山文學繁榮的原因一是歷代名僧有較高的文學素養,成為文學創作的主力軍;二是天臺宗教義符合文人的口味,文人樂意引用發揮。此外,天臺山的奇異山水和秀麗風景也吸引了各地的文人。天臺山佛教文學具有很高的思想藝術性,這與天臺宗教義的思辨層次較高和自由解經的傳統是分不開的,并且自唐以后已經形成了獨具一格的體系。孫昌武說唐代文人中,詩人多與天臺宗無關。而文章家如李華、梁肅、韓愈、李翱、李商隱等卻與天臺僧人有密切的關系,其原因在于中唐以前文人思想多究天人之際,其后轉向了人心。任志強、金正銓論及了佛教與圍棋的關系,介紹了明代天臺僧侶、圍棋國手野雪的事跡,表現了天臺佛教文化多樣性的特征。此外徐光大、徐三見等人還介紹了天臺禪僧寒山、拾得的禪詩。這些作者都是本地人士,熟悉天臺歷史、風俗鄉情,較好地把握了天臺佛教文化的基本特點,學者指出,近代天臺宗在上海的弘傳。對上海佛教發展起了一定促進作用。同樣近代天臺山佛教的恢復和發展,一些佛寺建筑的修建都得到上海佛教界的大力支持。
  五
  學者強調,天臺宗教義的思想源頭雖在印度,但對印度大乘空觀作了自由發揮和創造。天臺山與韓國的佛教是密切相連的,不論是天臺宗奠基時期,抑或是正式創宗時代,還是在它的衰而復振階段都有朝鮮僧人前來習法問道,推動本土教宗的發展。陳景富和何勁松都認為是高麗僧智宗首次將《宗鏡錄》傳往海東。宋代高麗僧來華促進了中國天臺宗的復興。周琦介紹了天臺山與朝鮮佛教的交流,不僅羅列了中朝兩國間佛教僧侶的交流,還涉及了受佛教影響的俗人之間的交流,歷史時限從南朝到清朝,較為完整地體現了天臺佛教與朝鮮佛教的關系,應該說有填補空白的意義。
  學者還認為最早把天臺宗傳入日本的應是中國唐代高僧鑒真與其弟子,后來才有日僧最澄在研究了鑒真帶到日本的天臺宗基本著作后,才來到中國學習天臺宗教法和密教,回國正式創立日本天臺宗,并把密教吸收到日本天臺宗之中。有人指出,日本高僧之所以獨鐘天臺,就是因為他們在對天臺佛學追求探索中,所產生的情境因緣所致。日僧圓仁所著的《參天臺五臺山記》既是中日友好的見證,也是一本史料價值很高的著作。圓仁在書中有一些詞頗難費解,徐三見試圖根據內容作了釋讀。還有的人認為圓仁被后人指責“觸犯女戒”是一種誤解,因為“會昌法難”,使圓仁的生活發生困難,迫使他還俗娶妻生子,又由于僧伽內部的紛爭與不和,使他遭受了非議。
  有學者對日僧圓仁所著的《入唐求法巡禮行記》所反映的天臺宗問題(如高僧行滿一生行跡)做了探討。《入唐求法巡禮記》經國內學者做過研究并予以出版,給予了很高的評價。白化文稱“他不愧為古代一位杰出的旅行家”。《入唐求法巡禮記》是“東方游記中的一顆璀璨的明珠”。盧秀燦和周琦系統地梳理了天臺山與日本的文化交流,把天臺山與日本的文化交流,把天臺佛教文化對日本佛教的影響分為直接影響和間接影響兩種。前者是指對日本佛教天臺、禪宗(臨濟、曹洞)等派系的影響,后者指對凈土、蓮宗等派系的影響,此兩派的創始人雖然大都未到過天臺山求法,但教義學說上曾受到過天臺文化的“熏陶”。他們還劃分出兩個歷史時期,即唐至北宋為天臺文化輸出時期,南宋至元代為天臺山禪宗文化輸出的時期。最后概括出天臺山佛教文化對日本的影響,除了形成了以比睿山為中心的“天臺山佛教文化圈”外,還表現了佛教典籍、詩歌、史學、建筑、茶葉、柑桔幾個方面。這里有的是中外佛教文化交流的一般現象,如佛教、史學、建筑等,有的則為天臺獨創,如柑桔和茶葉等,也說明了宗教文化之間的交流不僅僅是宗教間的影響,還包括了經濟等最重要的因素。他們還比較詳細地介紹了近幾十年來,尤其是本世紀70年代以后天臺山與日本佛教的交往,既保持了歷史的連續性,還披露了新的史料,無疑有著極其重要的現代意義,為將來的研究提供了史料,打下了基礎。學者們還做了資料整理的工作,將一批國內已佚,日本尚存的唐代中日文化交流史料引回國內,有助于學術界的研究深入。
  學者們還對天臺宗要籍做過一些介紹和研究。葛維均比較了漢、梵二種文字的《法華經》本,指出由于鳩摩羅什譯經注重簡潔和潤色,致使《法華經》具有重要的生命力,受到佛教的喜愛和尊奉。但對智者所著的《妙法蓮華經文句》中的解經提出了質疑,認為他在解說《妙法蓮花經》時,不知梵文語法,因而做了誤解,把經中所云:“是法往法位”中的“住”理解為動詞,把“是法住法位”五字理解為一個完整的句子是誤會。由于這個誤會或誤解影響了后人。杜繼文不同意此說法,認為不能把漢譯佛典同原文佛典簡單地等同起來,漢譯所依原本應有多種,而非一個,所以要特別慎重。哪一個是智yǐ@③所用的本子,或是梵文原本,關系到論題的成立,因此要運用梵文核對漢譯的,首先要確認梵本成經的年代和它的性質,同時也要確認漢譯所據的原本是否即現在所見到的梵本。若只用現有梵本同漢譯文比較,在方法是不夠周密的。方廣@④指出,天臺教典入藏應該在天圣四年(1026),但它在相當長的時間內,一直沒有系上千字文帙號。楊富學對敦煌寫本《天臺五義分門圖》做了研究,指出此寫本的基本思想雖本自智yǐ@③學說,但是又有不少發揮。他還對回鶻文《法華經》的寫本做了研究,揭示出當時《法華經》在回鶻社會普遍傳播的現象。李利安對《法華經》的觀音信仰作了剖析,指出觀音在南亞、東南亞地區經歷了“尋聲救苦型”到“智慧解脫型”再到“密儀持咒型”及“解疑釋惑型”幾種形態,此四種形態也在東亞地區有所表現。業露華對《妙法蓮華經》的研究。翁志鵬的《國清百錄》研究,陳志強的佛典研究也有一定的意義。中華書局還出版了李安校釋的《童蒙止觀》的點校本等。電子版的天臺宗珍藏已經做出來,這些對進一步研究天臺宗和天臺文化提供了基本資料。
  天臺文化是以宗教文化為特色的一支地域文化的奇葩,千百年來已在更為廣泛的區域中影響著我們民族的哲學思想、文學藝術和社會生活,并遠播至異國鄰邦,結出豐碩的果實。近20年來,經學者們的努力,我國對天臺佛教的研究的確取得了一些成績,涉及了天臺佛教的歷史、宗派、人物、教義、經典、哲學、寺院、藝術、考古、中外交流等多種領域,令人欣慰。不過我們還要看到歷史上一直存在的天臺山佛教研究薄弱的不足情況仍然存在。雖然我們已經召開了四次討論會,出版了數本專著,文章發表多篇,但是研究成果還有待提高,特別是在專題上要力度加深,選題拓展。現階段我國的佛教研究呈現了良好的勢頭,有關佛教的著述達數百種,文章數以萬計,相比之下,天臺佛教的文章和著述仍然少的可憐,遠不能和漢地祖宗研究、藏傳佛教研究相比,需要學者們引起充分地重視,奮起直追。如今學術界已經注意到這個現象,一些學者的課題研究已經轉到這方面來,一些博士生的論文也以天臺佛教為專題撰寫出來,受到學者們的好評,但是它們的出版看來還遙遙無期,令人嘆惜。如今以浙江臺州地區為基地的研究天臺文化學術群體已經形成,北方的河南和湖北兩地祖庭的學者也注意到這個現象,如果這兩個地方也有自己的研究群體,則勢必造成南北兩地區同舉研的新氣象,對未來的天臺佛教文化研究必將產生重要的影響。如是我國研究天臺佛教則會又上一個臺階。我們期待這一天早日到來!
  字庫未存字注釋:
   @①原字為亻加炎
   @②原字為氵(加徵去彳)
   @③原字(山下加豆)右加頁
   @④原字钅加昌
《社會科學動態》武漢9~15B9宗教黃夏年20012001黃夏年 中國社會科學院世界宗教研究所 北京 100732 作者:《社會科學動態》武漢9~15B9宗教黃夏年20012001
2013-09-10 20:57

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