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二十年來中國大陸景教研究綜述(1982-2002)
二十年來中國大陸景教研究綜述(1982-2002)
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    中國景教的研究肇始于明末天啟間大秦景教流行中國碑的發現及對碑文的解讀,19世紀末20世紀初以來,隨著敦煌、吐魯番、內蒙古、泉州等地景教遺物的發現,其研究漸趨深入,可以說,中國景教的研究是隨著景教遺物的出土而前進的。國內的研究至朱謙之《中國景教》出版而成一總結。是書作于1966年,至1993年才由東方出版社出版,同時又由人民出版社作為哲學史家文庫的一種再版。其關于景教的介紹,雖以中國的情況為主,但亦用不少筆墨述及其他地區;雖以引諸家之說為多,然其內容架構、課題的提出已足資后來者所用,比如其中關于景教受摩尼教、祆教、儒學、佛教、道教之影響的論述便可見一斑。此書附錄過錄了景教碑的漢文、敘利亞文銘文,附錄二為“中國景教研究參考書要目”。對此書的介紹有黃心川《朱謙之與〈中國景教〉》(《世界宗教研究》1993年第1期)、黃夏年《〈中國景教〉簡介》(《中國天主教》1994年第1期)。
    20世紀80年代以來,隨著新的景教遺物的發現和考定,中國大陸的景教研究又出現了一個高潮。
    這20年來的研究專著有江文漢的《中國古代基督教及開封猶太人》(知識出版社,1982年)、翁紹軍校勘并注釋的《漢語景教文典詮釋》(三聯書店,1996年)。《中國古代基督教及開封猶太人》一書包括《景教》、《元朝的也里可溫》、《中國的猶太人》這三個獨立的部分。《景教》部分介紹了西方文獻中唐以前基督教傳入中國的傳說,指出那只是傳說不是史實,介紹了唐太宗的宗教政策,主要部分是對景教碑的研究,著錄了景教碑的漢文部分并作了翻譯,另外附錄敦煌文獻中的七篇景教文獻,稍作注解。《元朝的也里可溫》有“景教在元朝的再現”一部分,介紹了長老約翰王(Prester John)的傳說和元朝的著名景教人物雅八拉哈(Yabalaha,原名Markos)、巴掃馬(Bar Sawma)、馬薛里吉思(Mar Sargis)的事跡,附錄《鎮江大興國寺記》。《漢語景教文典詮釋》一書為劉小楓主編的“歷代基督教學術文庫”中的一種,該書對《大秦景教流行中國碑頌》、《序聽迷詩所(訶)經》、《一神論》、《宣元至本經》、《大圣通真歸法贊》、《志玄安樂經》、《三威蒙度贊》、《尊經》這八種唐代的景教文獻作了比較詳細的注釋,可惜有些地方未注出處,也有些地方是可略而不注的,且書末也未附索引。導論“漢語景教文典的思想內容和傳述類型”對收錄的景教碑和《序聽迷詩所(訶)經》、《一神論》、《宣元至本經》、《志玄安樂經》這四篇景教經文的思想內容作了綜述(導論先發表于《世界宗教研究》1996年第4期)。韓儒林主編的《元朝史》(人民出版社,1986年)第五章第四節的基督教部分(陳得芝執筆)有關于元代景教在西北、北方諸地、東南沿海的分區敘述。〔英〕阿·克·穆爾著《一五五零年前的中國基督教史》(郝鎮華譯,中華書局,1984年),為景教研究者多所參考。
    20年來主要的研究成果是一些論文,總共有100多篇。其中周良霄《元和元以前中國的基督教》(《元史論叢》第一輯,中華書局,1982年)是一篇總述性的文章,偏重域外文獻,對于西方文獻中涉及中國景教的內容作了較多的梳理,其主要內容是關于唐、元二代的景教。第一部分“唐宋以來基督教的傳布”認為南北朝時或有景教徒來華;第二部分“十一至十二世紀中基督教在我國北方和西北少數民族中的傳播”詳述了敦煌、阿力麻里附近、塔剌思、克烈部、乃蠻部、汪古部、Qun人諸地景教的傳播,并考Qun人可能在唐古,指出蒙古地區基督教文化的傳入是以新疆諸部為中介而成的,尤其是畏吾兒,并分析了“約翰王”的傳說在歐洲的產生,認為這反映了東方景教的繁盛;第三部分“從成吉思汗到蒙哥時期基督教的活動”指出成吉思汗等人對待外來宗教的優容態度帶來了基督教在蒙古人中的盛行,許多王妃、大臣皈依了基督教;第四部分“元代基督教的分布”對元代基督教作了分區的敘述;第五部分“政府的管理和待遇”;第六部分“宗教矛盾與政治斗爭”認為愛薛和阿合馬之間的尖銳矛盾是景教與伊斯蘭教矛盾的一種表現。
    其余的論文以下按“關于唐代的景教碑及唐代景教”、“關于西域及中國北方地區的景教”、“關于東南沿海地區的景教”、“關于元代景教的其他研究”、“關于景教與其他宗教、文化的關系”這五個部分作簡要的介紹。
      一、關于唐代的景教碑及唐代景教
    唐代景教最主要的研究成果應推林悟殊、榮新江《所謂李氏舊藏敦煌景教文獻二種辨偽》(《九州學刊》第4卷第4期,1992年),此文就所謂李盛鐸舊藏、后歸日本小島靖氏而以“小島文書”著稱的《大秦景教大圣通真歸法贊》、《大秦景教宣元至本經》兩件寫本的真偽問題作了一個全面的研究,從“小島文書”的來歷不明,羽田亨、陳垣等學者所見的李氏所藏景教經典寫本絕非“小島文書”,“李氏題記”為另裱且行文蹩腳令人難以置信其出于一位翰林的大手筆,印文不同于可以確定的李氏藏書印且用印不合李氏在重要的寫本上鈐多枚印章的習慣,開元年間稱大秦寺有悖于史載,天寶四年稱大秦寺而此前則稱波斯寺等方面綜考這兩件寫本是偽作。這很好地警示我們在用敦煌文獻時必須注意辨偽的問題。至少以后學者在研究唐代景教時,如果要以這兩件寫本為史料的話,必先就林、榮二位的偽本說再作一番辯駁。前述翁紹軍校勘并注釋的《漢語景教文典詮釋》就包括這兩件寫本,但卻沒有對其真偽的說明,可能是校勘者并未見林、榮二位的這篇論文。這一問題,陳懷宇《所謂唐代景教文獻兩種辨偽補說》(載榮新江主編《唐研究》第三卷,北京大學出版社,1997年)又從用韻等角度作了補充論證。
    一般認為景教傳入中國內地在貞觀九年阿羅本之來華,事見唐景教碑。龔方震《唐代大秦景教碑古敘利亞文字考釋》(《中華文史論叢》第一輯,上海古籍出版社,1983年)指出隋代《翟突娑墓志》中的“突娑”即是景教碑中的“迭屑”,認為翟突娑是先阿羅本至我國的景教徒。按“突娑”即“迭屑”乃波斯語Tersa的音譯,伯希和早已指出,但Tersa在波斯語中既指基督教徒,亦指祆教徒,這一因素,作者似未考慮。龔文又引成書在6世紀中葉的《世界基督教地志》指出此書作者,生在亞歷山大的埃及人Cosmas為較早從海道來中國的景教徒,但畢竟教徒之到來與宗教之傳入是有區別的,證據確鑿的景教傳入時間應取景教碑貞觀九年的說法。龔文的主體是對景教碑中的敘利亞文字進行了轉寫、音寫、譯文、注釋這一系列工作,其中有關語法、詞源多有論及,提出了一些新看法:碑首行文字中的paps,伯希和釋papsi,認為是“法師”的音譯,龔文以為來源于希臘文pappas,義為“神父長老”或“僧”;又提出“馬兒哈昔”與“馬兒哈昔牙”的區別,后者不能指耶穌;又Sarag來自印度西北方言,指天堂,轉稱洛陽。龔文還指出景教碑的文字是敘利亞文早期的Estrangelo字體,并推測中文、敘利亞文出自兩人手筆。徐自強《〈大秦景教碑流行中國〉考》(載《向達先生紀念論文集》,新疆人民出版社,1986年)介紹了向達先生所藏的兩種景教碑拓本,對碑文中的一些詞句作了解釋。周禎祥《關于“景教碑”出土問題的爭議》(《文博》1994年第5期)評述了伯希和、穆爾、馮承鈞、洪業、佐伯好郎、岑仲勉諸人對于景教碑出土時間、地點的考證成果,并指出了爭論的緣由與意義。周禎祥《淺識景教碑幾個敘利亞文字考釋之歧異》(《文博》1996年第6期)擇選了幾個諸家解說不同而對理解碑文比較關鍵的敘利亞文詞匯作了綜合分析,認為Pαps dsinstan中Pαps這一稱號的理解關鍵在于認識到冠以此稱號的景凈為中國景教會的最高領導人;izdbuzid為伊斯而非行通,dult宜譯為“向”,在句中意為向中國諸帝傳教,對kruzuthun dabhain的理解涉及伊斯建碑的原因,有紀念傳經的“眾教士”和紀念眾教士所傳之“道(經)”兩種理解,不可確定;Mar Sargis是尊稱;Gabriel究竟是誰還不可確認;Siangtsua可釋“上都(長安)”,但和其他三處以Kumdan稱長安相矛盾。林悟殊《摩尼教“三常”考———兼論景教碑“啟三常之門”一句的釋讀》(載饒宗頤主編《華學》第一輯,中山大學出版社,1995年),認為摩尼教中的“三常”為占據北、東、西三個方位的常明王國的簡稱,代表了光明王國,景教碑中的“三常”借用自摩尼教,“啟三常之門”即“打開天堂之門”的意思,這樣的解釋不同于通常以“三常”為“信望愛”的解釋。
    對景教碑研究史的介紹有耿shēng@①《外國學者對西安府大秦景教碑的研究》(《世界宗教研究》1999年第1期)、林悟殊《西安景教碑研究述評》(載劉東主編《中國學術》第四輯,商務印書館,2000年)。
    除以上述及者之外,林悟殊近來還發表多篇有關唐代景教研究的文章:《敦煌遺書〈大秦景教宣元本經〉考釋》(《九州學刊》第六卷第四期,1995年)、《景教在唐代中國傳播成敗之我見》(載饒宗頤主編《華學》第三輯,中山大學出版社,1998年)、《唐朝三夷教政策論略》(載榮新江主編《唐研究》第四卷,北京大學出版社,1998年)、《富岡謙藏氏〈一神論〉真偽存疑》(載榮新江主編《唐研究》第六卷,北京大學出版社,2000年)、《西安景教碑有關景寺數量詞考釋》(《國學研究》第七卷,北京大學出版社,2000年)、《zhōu@②zhì@③大秦寺為唐代景寺質疑》(《世界宗教研究》2000年第4期)、《唐代首所景教寺院考略》(載饒宗頤主編《華學》第四輯,紫禁城出版社,2000年)、《敦煌本〈志玄安樂經〉佐伯錄文質疑》(《中山大學學報》2001年第4期)、《高楠氏藏景教〈序聽迷詩所經〉真偽存疑》(《文史》第五十五輯,中華書局,2001年)、《敦煌漢文唐代景教寫本研究述評》(載余太山主編《歐亞學刊》第三輯,中華書局,2002年)。在他的研究中,對《一神論》和《序聽迷詩所經》這兩種所謂敦煌景教文獻的真偽也提出了懷疑,值得重視。他的主要論文結集為《唐代景教再研究》(中國社會科學出版社,2003年)一書,文后附有“唐代景教研究論著目錄”,是詳細的中文、日文、西文唐代景教研究文獻目錄。
    zhōu@②zhì@③(周至)大秦寺是受到學者關注的另一處與唐代景教相關的遺存,最近,又有學者對大秦寺僅存的大秦寺塔作了考察,但未發現與景教相關的遺存(李崇峰《陜西周至大秦寺塔記》,《文物》2002年第6期)。
    榮新江《一個入仕唐朝的波斯景教家族》(《伊朗學在中國論文集》第2集,北京大學出版社,1998年;收入榮新江《中古中國與外來文明》,三聯書店,2001年)根據西安出土的波斯人李素和其妻卑失氏的墓志,指出這是一個入仕唐朝的波斯景教家族。葛承雍《唐代長安一個粟特家庭的景教信仰》(《歷史研究》2001年第3期)重新研究了50年代出土的《米繼芬墓志》,由志文所載米繼芬小兒子為大秦寺僧,認為“暗示了其(指米繼芬)父輩、祖輩必定都是景教徒,至少可以肯定米繼芬心目中只有景教崇拜”,這樣的推測并無確證,只能說米繼芬這一家粟特人不同于大部分的來華粟特人之信仰祆教,可能具有景教信仰的背景。榮新江《〈歷代法寶記〉中的末曼尼與彌施訶——吐蕃文獻中的摩尼教和景教因素的來歷》(載王堯編《藏學研究叢刊·賢者新宴》,北京出版社,1999年;收入榮新江《中古中國與外來文明》,三聯書店,2001年)利用佛教文獻鉤輯出唐朝靈州一帶的摩尼教和景教,由于被禪宗看作是外道,而被帶到劍南,寫入燈史,并進而北傳敦煌,西入吐蕃的歷史。陳懷宇《高昌回鶻景教研究》(《敦煌吐魯番研究》第4卷,北京大學出版社,1999年)考察了唐五代宋時期高昌回鶻的景教信仰。黃夏年、梁曉儉《唐代景教四則》(《貴州社會科學》1996年第6期)涉及景教傳入的路線、景教依佛教而傳入、景教在唐代的影響、景教衰亡的原因這幾個問題,其中提到藏文史籍《紅史》、《薩迦世系》記載了元代景教的情況、景教有可能傳入朝鮮半島,倒是值得注意的。
    20世紀初洛陽出土的唐《阿羅憾墓志》是唐代中西交通研究的重要資料,林梅村《洛陽出土唐代波斯僑民阿羅憾墓志跋》(《學術集林》卷四,上海遠東出版社,1995年)重申了朱謙之所持阿羅憾即景教碑中的羅含的觀點,并提出阿羅憾的死因是景教受到佛、道之徒的圍攻,阿羅憾因此受到突然打擊,懷恨而亡。對此,學者還有不同的意見。
    此外,有陳靜《基督教在甘肅早期史事發隱》(《西北民族研究》1983年第2期)、安希孟《景教在唐朝衰弱的原因》(《社會科學報》1992年3月5日)、周禎祥《從景教碑所鐫僧寺看中西交通和基督教在中國的傳布》(《文博》1993年第5期)、李伯毅《唐代景教與大秦寺遺址》(《文博》)1994年第4期)、劉陽《最早的漢譯基督教文獻與翻譯中的誤解誤釋》(《暨南學報》1995年第1期)、楊志玖《唐代景教》(《歷史教學》1997年第4期)、路遠《〈景教碑〉移藏西安碑林經過》(《文博》)1997年第5期)、張曉華《景教東漸初探》(《史學月刊》1997年第6期)、林仁川《唐朝景教的傳播及其影響》(《安徽史學》1998年第3期)、陳懷宇《景教在中古中國的命運》(載饒宗頤主編《華學》第四輯,紫禁城出版社,2000年)、計翔翔《“大秦景教流行中國碑”出土時間考析》(《文史》第五十八輯,中華書局,2002年)等等。
      二、關于西域及中國北方地區的景教
    西域。景教之傳入中國西北部當早于貞觀九年,且其影響亦大于中國內地。劉迎勝《蒙元時代中亞的聶思脫里教分布》(《元史及北方民族史研究集刊》第七輯,1983年)在詳細考證的基礎上敘述了景教在畏兀兒地區、阿力麻里、海押力、哈喇魯部、虎思窩魯朵地區、可失哈兒、鴨兒看、撒麻耳干諸地的分布。高永久《西域景教考述》(《西北史地》1994年第3期)述及自6世紀至14世紀景教在西域的傳播,早期是在@④噠人、突厥人中間傳播。高永久另一文《景教的產生及其在西域的傳播》(《世界宗教研究》1996年第3期)首先認為景教產生于5世紀初,其次認為許多著作中所持的景教于5世紀初葉就開始在中亞傳播的觀點是不正確的,提出5世紀末葉景教才開始在西域傳播的看法。探討同樣問題的還有劉仲康《景教在新疆的傳播及其影響》(《新疆社會科學研究》1988年第11期)。
    繼黃文弼先生的發現之后,1980年在阿力麻里古城又發現一塊景教石刻,《新疆阿力麻里古城又發現一塊基督教敘利亞文刻石》(《文物》1985年第4期)作了簡要報道,公布了照片。刻石為礫石,單面陽刻十字和兩行敘利亞文。
    本世紀初在吐魯番出土了一批回鶻文景教文獻,國外學者多所論及,國內的學者對國外學者的研究成果有些介紹。李經緯《回鶻文景教文獻殘卷〈巫師的崇拜〉譯釋》(《世界宗教研究》1983年第2期)據蘇聯學者馬洛夫1951年刊本將此殘卷譯為漢文,故事是關于猶太的黑洛狄亞斯王(hirodis)的巫師接受基督教的。阿里木·朱瑪什《高昌回鶻王國時代景教殘卷研究》(《新疆社會科學研究》1983年第18期)、卡哈爾·巴拉提《基督教在新疆的傳播及其文物》(《新疆大學學報》維吾爾文版1986年第3期)也有對此卷的研究。
    楊富學《回鶻景教研究百年回顧》(《敦煌研究》2001年第2期)介紹了20世紀中外學者關于宋元時代流行于回鶻民族的景教的研究狀況。其中涉及的回鶻景教遺物有的是和回鶻民族有密切關系的汪古部人的遺物。
    敦煌。1988-1995年敦煌莫高窟北區的發掘中發現了一件罕見的敘利亞文寫本,雙折共四面,第一面為敘利亞語、回鶻雙語隔行交替書寫,其他三面為敘利亞語。段晴就敘利亞語部分作了釋讀,公布了該文書的照片以及拉丁字母轉寫及譯文(《敦煌新出土敘利亞文文書釋讀報告》,載《敦煌莫高窟北區石窟》第一卷,文物出版社,2000年;《敦煌新出土敘利亞文書釋讀報告(續篇)》,《敦煌研究》2000年第4期),確認是敘利亞語《圣經·詩篇》的一部分,供景教信仰者于每日黃昏禱告時唱詩之用,證明元代景教在敦煌曾經有過實踐活動。牛汝極《莫高窟北區發現的敘利亞文景教一回鶻文佛教雙語寫本再研究》(《敦煌研究》2002年第2期)作了重新轉寫和翻譯,指出前者研究的不足,提示寫本中朱筆所寫的并不是《詩篇》的內容,只是起提示作用,這對理解寫本很有幫助。文章還提到1986-1990年間敦煌發現的一件敘利亞文雙面寫本殘卷,內容也與景教相關。
    內蒙古。汪古部的景教信仰是中國景教研究的一項重要內容,汪古部的主體成員是來自西域的回鶻人,隨著他們的向東遷徙,也將景教帶到新的居處,在其活動中心今內蒙古自治區達爾罕茂明安聯合旗(達茂聯合旗)一帶發現了許多景教遺物。蓋山林《元代汪古部地區的景教遺跡與景教在東西文化交流中的作用》(載黃盛璋主編《亞洲文明》第一集,安徽教育出版社,1992年)介紹了汪古部地區景教遺跡的概況,包括達茂旗敖倫蘇木古城及附近的古敘利亞文石碑和漢、蒙、敘三體殘碑,四子王旗的耶律公神道碑等頗為重要的發現;討論了趙王、耶律氏、馬氏、趙氏諸世家的景教信仰,汪古部地區的景教最終融入喇嘛教、儒家、道教的結局等內容。蓋山林另有《元“耶律公神道之碑”考》(《內蒙古社會科學》1981第1期)。正茂《元代汪古部基督教淺探》(《內蒙古社會科學》1993第6期)探討了與蓋文類似的幾個問題,此外還論及汪古部以景教世家為中心、并結合景教徒組成政權機構來統治人民,元廷為了拉拢汪古部的統治勢力對汪古部的景教采取了保護和扶植等問題。
    蓋山林《中國北方草原地帶的元代基督教遺跡》(《世界宗教研究》1995年第3期)詳細介紹了新疆和內蒙古等北方草原地帶發現的元代基督教遺跡,并結合文獻闡明了產生這些遺跡的歷史背景,對元代基督教徒在東西文化交流中的作用予以肯定,蓋文介紹的元代基督教遺跡主要是景教遺跡。張莉莉《基督教在早期蒙古部落中的傳播》(《北京師范大學學報》1999年第1期)分析了基督教為汪古、克烈、乃蠻三部所信奉的原因,認為一是這三部曾是操突厥語族語言的突厥—回紇部落,而突厥—回紇部落曾接受聶斯脫里教,一是當時蒙古各部信奉薩滿教,薩滿教具有包容性的特點,在教義上與基督教有某種程度的契合,這兩點成為三部接受基督教的良好的基礎條件。此外,作者也指出基督教在三部的社會生活和精神生活中影響并不大,占主要地位的仍是薩滿教。80年代初期,內蒙古赤峰市松山區城子鄉城子村所在的元代松州故城發現一塊元代也里可溫教徒瓷質碑刻,張松柏《內蒙古赤峰市松山區出土的也里可溫教瓷質墓碑》(《海交史研究》1994年第1期)公布了圖案和文字的摹本,認為是墓碑。碑體略呈長方形,正面繪出黑褐色鐵銹花圖案,主體是一個大十字架,十字架中心是一圓環,環內繪一朵六瓣蓮花,十字架下托一朵九瓣蓮花,十字架上部兩側各寫有一行古敘利亞文,下部兩側各寫有四行回鶻文,據回鶻文銘文可知墓主是一位將軍。張松柏、任學軍《赤峰市出土的也里可溫瓷質碑》(《內蒙古文物考古文集》,中國大百科全書出版社,1994年),布仁巴圖、浩斯、丹森《赤峰市郊出土的古回鶻文碑研讀》(《內蒙古社會科學》蒙文版1995年第1期)相繼作了碑文釋讀。隨后喬吉《讀赤峰市出土的古回鶻文碑銘》(《蒙古學信息》1995年第2期)重新作了音寫及旁譯,并作了詳細的注釋,糾正了前面學者的一些釋讀錯誤,認為是在亞歷山大紀年1564年(公元1241年)為紀念術安·庫木哥將軍(Yuqn Kümge Senggüm)建筑宮室、圍墻而立的,另外附有拓片。〔法〕James Hamilton、牛汝極《赤峰出土景教墓磚銘文及族屬研究》(《民族研究》1996年第3期)認為是墓磚,也公布了拓片,對敘利亞文、回鶻文銘文作了詳細考釋,得知墓主是名為藥難[Y(a)wnan,約翰]的一位將軍,死于亞歷山大紀年1564年(公元1253年),并進而推斷他為汪古部人,其名字即元人所譯的月合乃。對比可知喬吉文中公元年代的推算有誤。(注:紀年歸于亞歷山大大帝(死于公元前323年)的做法,實際上由他的繼承者之一塞琉古·尼卡托爾(死于公元前312年)所創立,起始年月日當公元前312年10月1日,又稱塞琉西紀年(參考法人路易·巴贊著、耿shēng@①譯《突厥歷法研究》,第一章“景教徒突厥人的歷法”,中華書局,1998年)。)鮑音《古松州古回鶻文瓷碑考補》(《中國邊疆史地研究》1996年第1期)也對此碑作了進一步研究。王大方《內蒙古赤峰市松山區出土窩闊臺汗時期的古回鶻文景教瓷碑考》(《內蒙古師大學報》2000年第5期)著重指出此碑并非墓碑,而是一方記事碑,也附有拓片。喬吉、王大方兩位認為這位術安可能和歐洲傳說中信仰基督教的約翰有關,其實在信仰景教的汪古部中,有多位名為術安的駙馬(可參看周清澍《歷代汪古部首領封王事跡——汪古部事輯之三》,原載《文史》第十一輯,中華書局,1981年;后收入周清澍《元蒙史札》,內蒙古大學出版社,2001年),可見取基督教名術安在汪古部是很通常的做法,這正是汪古部信仰景教的反映。
    1991年內蒙古的考古工作者又在赤峰市松山區城子鄉古松州城址采集到一件城內出土的元代景教徒墓碑,昭烏達蒙族師專北方民族文化研究所資料室《古松州城址發現元代也里可溫教徒墓碑》(《昭烏達蒙族師專學報》1991年增刊《北方民族文化》)作了介紹,該碑為瓷質白釉,正面用鐵銹花色勾勒圖案,碑的上方為一大十字架紋,中心畫圓環,環內繪荷花,十字架的下部托一大朵蓮花,十字架上方左右兩側各畫寫一行八思巴文,下部兩側書寫三行古敘利亞文。這一件墓碑同前述的80年代所出的一件在質料、圖案方面都很相像,可惜報道時未附拓片和照片,詳情不知,但與前述材料出土地點相同,是同一材料也未可知。
      三、關于東南沿海地區的景教
    有關元代東南沿海地區景教的文獻材料很少,然而隨著在泉州、揚州大量景教遺物的發現,大家更清晰地認識到景教在東南沿海地區的發展。
    泉州。夏鼐的《兩種文字合璧的泉州也里可溫(景教)墓碑》(《考古》1981年第1期)考釋了1940年出于泉州城墻的一方漢文、敘利亞字母突厥文墓碑,對于漢文分析了其中馬里失里門、阿必思古八、馬里哈里牙、帖迷答掃馬諸名稱的含義,對于敘利亞字母拼寫的突厥文則轉引了日人村山七郎的譯寫,推測墓主是遠宦泉州的信仰景教的汪古部官員,并提到泉州設教長一事。楊欽章的兩文《試論泉州聶斯脫里派遺物》(《海交史研究》1984年第6期)與《泉州景教石刻初探》(《世界宗教研究》1984年第4期)內容、結構大致相同,在對1984年前泉州出土的景教遺物作了總體考察之后,認為景教初傳泉州在元初,其來源有海路和陸路兩方面,而信奉者多為波斯人、中亞人、蒙古人。1984年泉州涂門外津頭埔吊橋邊發現一方須彌座祭壇式石墓的擋土石,銘刻漢文,年代是大德十年(1306年),作銘者為吳ān@⑤哆呢@⑥。因稱“吳ān@⑤哆呢@⑥碑”,是泉州景教石刻年代最早的一塊,志誠、葉道義《泉州發現也里可溫吳ān@⑤哆呢@⑥碑》(《海交史研究》1986年第1期)作了介紹,并判斷為景教遺物;楊欽章、何高濟《泉州新發現的元代也里可溫碑述考》(《世界宗教研究》1987年第1期)一文對此碑為景教遺物的考定又補充了三點理由,提出泉州為景教的主教管區、且存在一個活躍的景教會的看法,推測作銘者吳ān@⑤哆呢@⑥來自波斯等地。1985年泉州城外東北部又出土了一方漢文、八思巴文合璧的景教徒墓碑,年代為延yòu@⑦甲寅(1314年),葉道義、志誠《泉州再次發現八思巴文基督教碑》(《海交史研究》1986年第1期)作了介紹。楊欽章《刺桐十字架的新發現》(《泉州市志通訊》1986年第1、2期)、《南中國“刺桐十字架”的新發現》(《世界宗教研究》1988年第4期)兩文介紹了近年新發現的兩方尖拱形基督徒墓碑,其一飾十字、蓮花、云朵,1987年發現于泉州東門外,另一碑飾有翼天使和云朵,1988年發現于泉州東門城墻遺址至仁鳳街一帶。在后一文中推測這兩方墓碑為來泉意大利方濟各會使徒的遺物。吳幼雄《福建泉州發現的也里可溫(景教)碑》(《考古》1988年第11期)將八方墓碑石用考古類型學的方法作了分析,其中包括五方須彌座祭壇式石墓的擋土石,一方弧首長方形墓碑,兩方尖拱形墓碑,尖拱形中的7號即是前面楊欽章文中所說的“刺桐十字架”中的一方,但吳文判斷為景教遺物。吳文另外提到泉州景教昌盛在于吸納各族之人。楊欽章《元代南中國沿海的景教會和景教徒》(《中國史研究》1992年第3期)描述了鎮江、揚州、溫州、刺桐(泉州)四地景教的狀況,認為在1313年前東南地區已經存在嚴密的景教會,并形成了主教管轄區,此外又分析了景教與中國舊有思想習慣妥協的問題。
    照那斯圖《元代景教徒墓碑八思巴字考釋》(《海交史研究》1994年第2期)對吳文良《泉州宗教石刻》(科學出版社,1957年)一書收錄的至大四年辛亥(1311年)墓碑、shí@⑧(時)歲甲子(1324年)墓志碑和1985年泉州城外東北部出土的延yòu@⑦甲寅墓道碑(前已作介紹)中的八思巴字銘文作了考釋,其中《泉州宗教石刻》所錄的三件已由蔡美彪作過考釋。這四件石刻的八思巴字拼寫的語言是漢語,作者認為所刻八思巴字除最后一個或兩個字表示石刻名稱外,其余都屬漢姓,作者從八思巴字本身的角度作了擬定,依前述順序為:“開、山、朱、延、可、訾、云、墓”,“易、公、劉、石”,“葉、石、墓志”,“翁、葉、楊、石墓道”,此外,第二、三、四件石刻所擬姓氏最后一個字除可能表示姓氏外也可能為“氏”的譯音。〔法〕哈密屯(James Hamilton)、牛汝極《泉州出土回鶻文也里可溫教(景教)墓碑研究》(《學術集林》卷五,上海遠東出版社,1995年)對1941年泉州東城門基出土的一方須彌座祭壇式石墓的擋土石上的回鶻文銘文作了詳細考釋,墓碑年代為“羊年、臘月、滿、二月”,引述Couis Bazin的考證結果,知為1311年12月31日,墓主是名為瑪爾達的女性,稱其為公主,不知應作何解釋。牛汝極《泉州敘利亞———回鶻雙語景教碑再考釋》(《民族語文》1999年第3期)對1943年泉州仁風門外東校場附近發現的一方景教石刻(收錄于《泉州宗教石刻》)的銘文重新作了轉寫、漢譯、考釋。林悟殊《泉州“摩尼教墓碑石”為景教墓碑石辨》(《文物》1988年第8期)指出收錄于吳文良《泉州宗教石刻》的被認為是摩尼教徒的墓碑石的兩方石刻(編號109、110)應是景教徒的墓碑石。
    揚州。揚州自唐代以來一直是對外貿易、文化交流的重要地區,朱江《基督教文化東傳揚州史略》(《海交史研究》1985年第2期)對元代景教傳入的史實作了概要的描述。1981年揚州城西北掃垢山南端出土了一方延yòu@⑦四年(1317年)大都忻都妻也里八世的墓碑,朱江《揚州發現元代基督教徒墓碑》(《文物》1986年第3期)作了介紹,附拓片,稱其中的域外文字為以敘利亞文字母拼寫的突厥文。王勤金《元延yòu@⑦四年也里世八墓碑考釋》(《考古》1989年第6期)對墓碑上的漢文銘文作了考釋,于域外文字亦徑稱為以敘利亞文字母拼寫的突厥文,并考墓主為普通的蒙古人。〔英〕N.Sims-Williams、牛汝極《揚州出土突厥語——漢語——敘利亞語合璧景教徒墓碑研究》(《學術集林》卷十,上海遠東出版社,1997年)確定是用敘利亞文拼寫的突厥語、敘利亞語,重點對此作了拉丁字母標音、轉寫、詞語詮釋和漢文、英文譯釋。并對忻都、也里八世的族屬作了研究,認為忻都應是操突厥語的民族,以畏兀兒的可能性最大,而也里八世的族屬較難推斷。忻都在同碑的突厥語中拼作Yoanis Sam-Sa,相去甚遠,我懷疑可能是教名,另外這一石刻形制較小,高不足30厘米,不少中國出土的用于景教徒墓葬的石刻形制都很小,并不合中國墓碑之制,我想可能是墓室中之物。牛汝極《維吾爾古文字與古文獻導論》(新疆人民出版社,1997年)一書的第三章第五節“回鶻文及其文獻”介紹了七種回鶻文景教文獻,在回鶻文碑銘的介紹中也提到了景教墓碑,并收錄了他對80年代初期內蒙古赤峰出土的景教徒墓磚的研究成果;第七節“敘利亞文及其文獻”中收錄了他對揚州三種文字的景教徒墓碑的研究。他的《敘利亞文和回鶻文景教碑銘在中國的遺存》(載余太山主編《歐亞學刊》第1輯,中華書局,1999年)、《中國突厥語景教碑銘文獻概說》(《民族語文》2000年第4期)對中國發現的相關材料作了收集、介紹。
    云南。云南景教一般認為是在元代傳入的。段玉明《云南景教考》(《云南民族學院學報》1993年第4期)推測早在唐代景教可能已經傳入南詔。其引《南詔野史》唐禧宗時僧人景仙出使南詔,南詔有景凈寺的幾條史料不可忽視,然其釋景教碑中“望風律以馳艱險”,“總仗西郊、賓迎入內”幾句則未免膠柱。
      四、關于元代景教的其他研究
    元代所稱也里可溫教主要指景教,有時也包括天主教,多民族的元代社會同時也是多宗教繁榮發展的社會,所以景教也自然為許多元史研究者所關注。
    邱樹森《元代文化史探微》(南方出版社,2001年)一書包括了一組研究元代基督教的文章:《基督教在元代中國的傳播》、《“大興國寺記碑”研究》、《元代基督教與伊斯蘭教之爭》、《元亡后基督教在中國的湮滅》,從中可以了解元代景教的各方面的狀況。
    保存在《至順鎮江志》中的重要元代景教文獻《大興國寺記》為許多學者熟知,劉迎勝《關于馬薛里吉思》(《元史論叢》第八輯,江西教育出版社,2001年)通過《大興國寺記》中馬薛里吉思所建景寺非漢語寺名和馬薛里吉思語源的研究,認為馬薛里吉思的母語可能是突厥語。
    《馬可·波羅游記》也是有關元代中國景教的重要史料,劉迎勝還曾在《蒙元時代中亞的聶思脫里教分布》一文中論證《馬可·波羅游記》中關于撒麻耳干有一柱子懸空的聶思脫里教堂與《大興國寺記》記載的一所柱子懸空的大教堂有著共同的來源。姚大力《乃顏之亂雜考》(《元史及北方民族史研究集刊》第7輯,1983年)提到乃顏利用基督教來煽惑遼東人心,馬可·波羅關于他以十字徽幟作為戰旗的記載并不是無根之談。馬文寬、李蘭琴《〈馬可·波羅游記〉所錄中國基督教初考》(載《中西文化交流的先驅——馬可·波羅》,商務印書館,1995年)收集了《馬可·波羅游記》中有關聶思脫里教的材料,并通過其他材料證明《馬可·波羅游記》的記載是可信的,另外對馬可·波羅所記的基督教情況在我國基督教發展史上所處的階段性作了一些分析。
    朱江《從〈馬可·波羅游記〉聯想到的幾點》(載《中西文化交流的先驅——馬可·波羅》)對于元代的“也里可溫”、“也里可溫教”、“也里可溫人”幾個名詞作了區分,認為“也里可溫教”只指聶斯脫里教,不指天主教。關于“也里可溫”這一名稱,烏恩最近提出意為“有特權的人(們)”的新解釋(《“也里可溫”詞義新釋》,《蒙古史信息》2001年第1期)。
    元代景教徒之西使是中西交通史上的一件盛事。王永生《試論拉班·掃馬出使歐洲及其影響》(《新疆大學學報》1988年第3期)分析了掃馬和另一景教徒馬可的族別,掃馬出使的原因和經過,忽必烈時代元朝與伊利汗國及基督教歐洲的關系。周禎祥《元代景教徒掃馬和馬可》(《西北大學學報》1993年第2期)對掃馬和馬可二人的生世、西行歷程,以及掃馬后來又出使歐洲,馬可又任大主教的事跡均作了介紹,此外還介紹了有關兩人傳記的波斯文文獻的多種語言的翻譯情況。
    有關元代景教的文章還有楊富學《宋元時代維吾爾族景教略論》(《新疆大學學報》1989年第3期,收入楊富學《西域敦煌宗教論稿》,甘肅文化出版社,1998年),徐飛《蒙元時期基督教在華興盛的原因》(《貴州師范大學學報》1995年第2期),李伯毅《元代陜西也里可溫教的傳布與盛衰》(《中國天主教》1999年第2期),張乘健《元劇〈東堂老〉的也里可溫教背景——兼論中國古代文學中的商人形象問題》(《文學遺產》2000年第1期),申友良、周玉茹《基督教與元朝的社會生活》(《西北民族研究》2000年第1期),佟洵《也里可溫在蒙元帝國的傳入及消亡原因初探》(《中央民族大學學報》2000年第3期),黃子剛《元也里可溫之華化》(《元史及民族史研究集刊》第十五輯,南方出版社,2002年)等。
      五、關于景教與其他宗教的關系等方面
    黃夏年《景教與佛教關系之初探》(《世界宗教研究》1996年第l期)指出景教初傳中國以佛教為載體,從景教僧人參加佛教活動、采用佛教術語、教義上利用佛教教理這三方面作了論證。周燮藩《景教傳播的幾個特征》(《文史知識》1995年第12期)提出景教傳播中有依附佛教、教義神學本色化、與商業活動密切結合這三個特點。張曉華《佛教景教與中國傳統文化關系之比較》(《吉林大學社會科學學報》2000年第6期)比較了景教、佛教在對待中國文化矛盾方面的不同之處,佛教做到了中國化,而景教則沒有或難以做到這一點;他另有《從佛教景教傳播中國的成與敗看外來宗教本土化的若干理論問題》(《史學理論研究》1999年第1期)一文。
    景教徒帶來的不僅是宗教教義,周菁葆《西域景教文明》(《新疆師范大學學報》1994年第2期)一文分析了在景教傳播的帶動下,醫術、繪畫、音樂舞蹈、文學、數學、天文歷算諸方面文化的東傳,但由于資料不足的緣故,很多方面也只是一筆帶過。
    綜上所述20年來大陸景教研究的大致情況,可知研究主要集中在景教的傳播、分布這一方面,這有賴于教徒墓碑石刻——尤其是帶有多種語言、文字銘文者——的不斷發現,其中關于泉州景教狀況的研究已很深入,有學者通過泉州石刻的研究提出東南地區存在著景教會并形成了主教管轄區的看法。
    這20年來的研究還有一特點,便是直接考證各種文字銘文的論文的出現,這表明了研究的新氣象。從大量的碑銘材料看,是有許多工作可做的,這不僅是景教本身的研究,也是敘利亞字回鶻語、敘利亞語、回鶻文、八思巴字等諸種語言文字的研究所必需的工作。
    關于景教教義及景教與其他宗教的關系(早期與摩尼教、祆教、佛教、道教,后期與道教、伊斯蘭教、天主教)的研究還很不夠,這種關系不僅是在教義方面,在各種宗教作為不同的政治力量方面也是很值得研究的。此外,關于回鶻社會接受景教的原因以及景教與其他宗教并存的方式和原因、草原絲綢之路中景教徒的紐帶作用、景教徒多非漢人的原因等問題也都是很值得研究的。
    字庫未存字注釋:
      @①原字曰下加升
      @②原字執的繁體下加皿
      @③原字廠下加至
      @④原字口加厭的繁體
      @⑤原字口加安
      @⑥原字口加思
      @⑦原字礻加右
      @⑧原字中國史研究動態京11~20B9宗教楊曉春20042004明清時期是廣州回族社區的建立和穩定階段,社區的建立者以軍人為主,夾雜商人、傳教士、游學者等,他們在宗教生活方面受到一定的優待,在建立社區的過程中,與國家權力形成比較順暢的互動,奠定了日后廣州回族社區的基礎。隨著外來人口尤其是中外傳教士或游學阿訇滿拉的進入,廣州的伊斯蘭文化發生了一定程度的變遷,在遜尼派教義學占主導地位的基礎上,帶有一定的蘇菲派傾向和什葉派特征。課題主持人:黃浩濤、王延中。成員:吳尚民、莊前生、劉白駒、王正、金泓、韋莉 莉、朱淵壽、王子豪、薛增朝、張國春、周大亞、畢芙蓉。完成日期:2003年9月。畢小青
    畢小青,中國社會科學院法學研究所副譯審。
    
    
        男,1953年生,碩士,德國雷根斯堡菲爾貝特開發研究所Appraising Mechanism:the Integration betwween Appraising System of the Same Trade and Indirect Target System
  YAO Da-zhong,ZHANG Shu-fang,LUO huan
  Heilongjiang Provincial Academy of Social Sciences,Harbin 150018,China楊曉春,南京大學歷史學系 江蘇南京 210093 作者:中國史研究動態京11~20B9宗教楊曉春20042004明清時期是廣州回族社區的建立和穩定階段,社區的建立者以軍人為主,夾雜商人、傳教士、游學者等,他們在宗教生活方面受到一定的優待,在建立社區的過程中,與國家權力形成比較順暢的互動,奠定了日后廣州回族社區的基礎。隨著外來人口尤其是中外傳教士或游學阿訇滿拉的進入,廣州的伊斯蘭文化發生了一定程度的變遷,在遜尼派教義學占主導地位的基礎上,帶有一定的蘇菲派傾向和什葉派特征。課題主持人:黃浩濤、王延中。成員:吳尚民、莊前生、劉白駒、王正、金泓、韋莉 莉、朱淵壽、王子豪、薛增朝、張國春、周大亞、畢芙蓉。完成日期:2003年9月。畢小青
    畢小青,中國社會科學院法學研究所副譯審。
    
    
    
2013-09-10 20:58

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