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別爾嘉耶夫與俄羅斯文學 ——兼談國內別爾嘉耶夫研究的一個側面
別爾嘉耶夫與俄羅斯文學 ——兼談國內別爾嘉耶夫研究的一個側面
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  尼·別爾嘉耶夫(1874—1948)是20世紀初俄羅斯文化復興運動中宗教哲學最杰出的代表。他通過一種創造性的綜合,傳承了德國思辨神秘主義、唯心主義和俄國東正教思想文化,形成了自己獨特的新基督教哲學。十月革命后不久,他流亡西方,一直到去世。他豐厚的思想遺產直到蘇聯解體前后,才得以在俄羅斯本土重新發掘。我國學者在20世紀90年代初幾乎與蘇聯同步地關注到別爾嘉耶夫,從1990年劉小楓主編的《基督教文化評論》第1輯刊登《論人的奴役與自由》(節譯)起,我國學者就開始了對其著述不間斷的翻譯與研究,這種努力使別爾嘉耶夫在我國思想文化界也產生了廣泛的反響。到目前為止,在俄羅斯哲學家中,他的著作被翻譯成漢語的最多,據筆者的收集和統計,有13部全譯本,兩部節譯本,以及我國學者自編的兩部文集。而各類專門性研究文章也有60余篇(其中包括臺灣地區研究性論文6篇,俄國哲學整體研究中涉及別爾嘉耶夫思想的文章則不在其內)。
  我國現有的研究主要涉及了別爾嘉耶夫的宗教哲學,歷史哲學,文化哲學,社會哲學,倫理學,對他的神學觀、人格主義、存在主義、人道主義、創造、自由、奴役、歷史、末世論、技術的形而上學、客體化世界批判、馬克思主義觀、性學倫理觀、俄羅斯思想等主題,以及別爾嘉耶夫的生平和思想演變進行了研究。
  筆者認為,在別爾嘉耶夫的思想中,自由、個性、創造是三個核心詞,而其中“自由”又是核心的思想主題。他思想的各個層面、各個角度都是由此而闡發來的。但此“自由”并非中國語境中“自由”一詞的涵義。正如我們常談到的,別爾嘉耶夫的主要思想來源之一是德國思辨神秘主義和德國唯心主義。他對“自由”的理解得到雅·別麥關于“深淵”(Ungrund)學說的啟發。Ungrund(德語)意思是深淵、無根基,是雅·別麥的一個神學概念。別爾嘉耶夫說:“愛克哈特關于Gottheit(神)和別麥關于Ungrund的學說的意義就在于此。圣三一體和造物主都是從無中、從Gottheit,從Ungrund中誕生的。造物主上帝創造世界已經是第二行為了。從這個觀點出發可以認為,自由不是造物主上帝的造物,自由在‘無’中,在Ungrund中,自由是原初的和沒有始原的。自由不為造物主上帝所決定,自由在上帝用來創世的那個‘無’里。……上帝是在Ungrund中被顯示的,自由也是在這個Ungrund中被顯示的。”[1](P57)“上帝從虛無中創造了世界。但同時可以說,上帝從自由中創造了世界。創造的基礎應該是無限的自由,這個自由在世界的創造之前就被包含在無中,沒有自由,上帝就不需要創造。上帝對存在是萬能的,但對非存在則不然。”[2] (P115)自由是非存在,自由高于存在,“自由的世界,這是不從屬于理性化、不被客觀化的世界。……存在本身不是原初的,而是理性化的結果,是思維的結果。”[3](P93)這也就是說,自由是不能被存在所決定的。自由是非被造的,并非另有一個造物所賦予。別爾嘉耶夫哲學就是這樣一種關于“自由”的學說,一種自由基督教的哲學。而且,別氏是按照自由的尺度來劃分哲學的類型的:“必須在兩種哲學之間作出選擇:承認存在高于自由的哲學和承認自由高于存在的哲學。”[4](P45)對自由的這種態度,將他與其他哲學家分開。正如他自己所言:“自由的問題其實貫穿于我所有的著作中。”[3](P94)“對我來說,自由是第一性的存在。我的哲學的特點首先在于,我確立哲學的基礎的,不是存在,而是自由。好像任何一個哲學家都沒有創作過這種徹底形式的哲學。……自由存在于開端,自由存在于終結。……我的基本信念是,自由在自由中上帝才能出現,只有經過自由上帝才能發揮作用。”[3](P51—52)
  我國學者的別爾嘉耶夫研究基本上都是在這樣一個有關他思想的德國來源的基礎上展開的,或者毫無來源地直奔他的其他思想主題。而涉及到其思想來源的研究不是認為他的思想來源于別麥,就是簡單地提及一句他的思想受其影響,至于怎樣由別麥的“深淵”生成了別爾嘉耶夫的“自由”,他們之間究竟是怎樣一種關系,則語焉不詳。事實上,愛克哈特關于Gottheit和別麥關于Ungrund 的學說與別爾嘉耶夫的“自由”學說,是兩種根本不同的學說,其間發生了根本的變異。別氏只是受到了“深淵”學說的啟發,得到了一種觸動與靈感,之后,他便走向了不同的方向。他說:“有幾年對我來說特別重要。那時我非常喜歡別麥,閱讀了不少他的著作,寫了不少關于他的短論。但是, 把我關于自由的學說歸因于別麥關于深淵(Ungrund)的學說是錯誤的,我把別麥的深淵理解為原初的、存在之前的自由。但在別麥那里,自由是在上帝之中,是作為他的黑暗元素而存在。而在我這里,它在上帝之外。”[3](P93—94)別爾嘉耶夫便由此創造性地形成了自己獨特的自由的哲學,并在此基礎上展開多層次、多維度的哲學探索,而其他主題則是由此生發出來的。
  我國學者對別爾嘉耶夫思想的研究,大多從哲學、神學的角度著眼,對他思想的另一個重要來源則缺少認知和關注,這就是他與陀思妥耶夫斯基的血肉相連的關系。而這一血肉相連的關系,也正是他與俄羅斯文學,與俄國思想、文化隱秘關系的關節點。但遺憾的是,別氏關于俄羅斯作家與俄羅斯文學的許多專論幾乎沒有中譯本,具體研究也基本闕如,僅見的兩篇,一篇是4000多字的《別爾嘉耶夫與陀思妥耶夫斯基》(《博覽群書》2002年第4期), 直接涉及了別爾嘉耶夫與陀思妥耶夫斯基的聯系;另一篇《思想家和文學批評家別爾嘉耶夫》(《文教資料》1999年第3期)則只是在后半部分從文學批評角度涉及了別爾嘉耶夫對幾位文學家的評論。其他的文章均一、兩筆帶過,而這樣的論述也不多。之所以會產生這種研究上的傾斜,我想,一是因為人們可能被別爾嘉耶夫基督教哲學家的身份框住了,研究者總是很自然地從哲學角度尋找其思想資源;二是大約受制于研究者的專業背景,因為在我國別爾嘉耶夫研究者中,有三分之二來自哲學專業,從自身的學科與專業出發闡發別氏的思想,也順理成章。但局限也是明顯的,最近有學者在《請勿引用三聯的〈俄羅斯思想〉》①一文中指出,該著的漢譯中有許多誤譯、漏譯。筆者對照原文與譯本后發現,誤譯中的一類,就是由于對相關文學作品和人物不熟悉所致。
  如果說上述兩個原因仍屬于表面的話,那么第三原因則屬于深層方面的,那就是上世紀80年代中期以來中國當代文學觀的巨大變遷。“文學”在當代已經不再是可以“新一國之民”或為政治服務的載道“工具”,而是以“文學本身”為核心而建立起的一整套觀念,其中“純文學”居于核心位置。這一在80年代曾發揮過極大社會能量的文學觀念,在進入90年代以后,則使文學日益喪失了中國現代史中的那種公眾意識和社會思想載體的作用,從而成為技術分工中的一個門類;私人化、作坊化已經或正在成為作家們的文學實踐。在這種情勢下,把復雜、豐富、沉重的哲學思想,與在我們意識中日益變得脆弱的“文學”聯系起來,僅從主觀自覺上而言,這一思路就不大容易形成。因此,除了研究對象與研究者自身的出身背景、知識結構等因素的限制外,“文學應當承担什么?”——這個心結似乎讓研究者們不大愿意從“別爾嘉耶夫與俄羅斯文學”這樣一個角度去闡發別氏的思想;即使把別爾嘉耶夫與文學相關聯,那也是一個哲學家、思想家與作為一個門類的文學的關聯,就仿佛我們說某人以哲學為職業,但他又愛好花鳥魚蟲一樣。甚至我們這些專事文學研究的人,在被當代這種“提純”的文學觀塑造之后,也不愿意囿于“文學”的圈子,總想沖出自己的學科,沖到哲學、歷史、宗教、社會學……的領域里去,而不是去考慮文學本身的那種不受任何觀念規定的那種“綜合性”。
  在研讀了別爾嘉耶夫的相關著作及國內和俄羅斯的研究成果之后,我又翻譯了別爾嘉耶夫的重要著作《陀思妥耶夫斯基的世界觀》,并整理了別爾嘉耶夫創作年表。在閱讀與翻譯過程中,我發現,別爾嘉耶夫與俄羅斯文學的關系是非同一般的,那是一種血肉相連的關系。對此,我們不僅需要重新思考“別爾嘉耶夫與俄羅斯文學”的命題,也需要重新審視我們自己的文學觀。可以這么說:別爾嘉耶夫哲學著述其實是在表達一種俄羅斯文學精神,或者說表達一種精神的俄羅斯文學。特別是陀思妥耶夫斯基,對別氏而言,不是他哲學思考的可被抽象肢解的對象,而是他生命中不可分割的部分,是他全部哲學著述的具有絕對意義的思想源泉,并在其世界觀的形成過程中,起了決定性的作用。與此相應,俄羅斯文學不僅是別爾嘉耶夫思想的主要養分,也是他回應俄羅斯及世界現代問題的主要路徑。而國內研究對別爾嘉耶夫與俄國東正教思想文化,特別是與俄羅斯文學的這樣一種關系,則缺乏一種突顯的認識。  別爾嘉耶夫的第一部哲學著作《自由的哲學》出版于1911年,而被他認為屬于自己最完備的哲學著作《論人的使命》,完成于1931年。這20年是他的哲學觀形成、發展、成熟的重要階段。在這個重要階段里,早期的不少其他思想已逐漸淡出他的視野,但陀思妥耶夫斯基則須臾也沒有離開過。他說:“還是在小男孩的時候我就形成了來自于陀思妥耶夫斯基的習性。他比任何一位作家和思想家更震撼我的心靈。”[5](P383)1907年發表《大法官》,1914年發表《斯塔夫羅金》,1918年又有《陀思妥耶夫斯基創作中關于人的發現》和《俄羅斯革命的精神實質》問世(后者分三節,分別論述“俄羅斯革命中的果戈理”、“俄羅斯革命中的陀思妥耶夫斯基”,“俄羅斯革命中的托爾斯泰”),并于1921—1922年間,在自由精神文化科學院開設關于陀思妥耶夫斯基的系列講座,于1923年以《陀思妥耶夫斯基的世界觀》為名結集出版。事實上,《陀思妥耶夫斯基的世界觀》凝聚了別爾嘉耶夫許多年對陀思妥耶夫斯基不間斷的思考,形成了別爾嘉耶夫世界觀的基本面貌。他說:“我不僅試圖揭示陀思妥耶夫斯基的世界觀,并且也融進了非常多我個人的世界觀。”[5] (P383)因此,有俄羅斯學者說,他的著作,應該取名為《別爾嘉耶夫的世界觀》。可以說,別爾嘉耶夫是從陀思妥耶夫斯基的思想遺產中形成了自己的精神方式和自己獨特的自由精神哲學的。在此后各種著作中闡述自由、創造、奴役、俄羅斯革命、共產主義與基督教等這些哲學主題時,他都會回到陀思妥耶夫斯基。盡管他生平中也有過轉向,但那只是表面的,從其《思想自傳》和其他一系列著作中可以看出,其一生的思想核心是他的新基督教精神,即以精神自由為基礎的基督教精神,而這一精神的起源就是陀思妥耶夫斯基的《宗教大法官的傳說》中的基督形象。他說:“《宗教大法官的傳說》一直對我具有重大意義。……在《陀思妥耶夫斯基的世界觀》一書中,我就是據此來闡述我的思想的。它對于理解我的精神道路和我對基督教的態度極其重要。《宗教大法官的傳說》中的基督形象走進了我的靈魂,我接受了‘傳說’中的基督。基督永遠與自由精神相聯系,對我來說,終生如此”[3] (P168) 他還交代這一思想根基的來源說:“在對自由的第一直覺中我遭遇了陀思妥耶夫斯基,他一如我的精神之父。”[5](P383)
  將俄羅斯文學作為自己的思想資源,這對別爾嘉耶夫的哲學思想產生了重大影響。同時,這又是一個雙向的互動過程。他與同時代知識界、文學界、(特別是象征主義文學流派)的交流與論爭,也大大激發與促進了他的思想發展。他對同時代的俄國象征主義文學流派最重要的代表人物都有過論述,如《評羅贊諾夫的“宗教大法官”一書》(1906)、《基督與世界——論羅贊諾夫》(1908)、《俄羅斯靈魂中“永恒的村婦性”——就“村婦性”與羅贊諾夫的論爭》(1915)、《新宗教意識——論梅列日科夫斯基》(1916)、《論維·伊萬諾夫》(1916)、《論別雷的〈彼得堡〉》(1916)、《模糊的圣容——論別雷》(1922)、《為勃洛克辯護》(1931)等等。而羅贊諾夫的《在別爾嘉耶夫的講座上》、梅列日科夫斯基的《關于新宗教意識——答別爾嘉耶夫》、扎伊采夫的《尼·別爾嘉耶夫》等等,以及一批宗教哲學家對他的評述,形成了他與那個時代最優秀者的交流與互動。直到晚年,他依然關注著蘇聯國內的文學界,并就著名的阿赫瑪托娃和左琴科受審一案撰寫文章《創作自由與制造靈魂——與阿赫瑪托娃和左琴科事件相關》(1946年)。如果留意以上所提及的別氏著作的著述時間,就可以看出,俄羅斯文學精神幾乎貫穿于他的一生。
  別爾嘉耶夫與俄羅斯文學的聯系,不僅表現在他的思想來源以及上述他與俄國文學界的那種互動關系,而且還表現在他以其宗教哲學思想全新地闡釋了俄羅斯文學。從他關于詩人、作家、文學界事件的論述中可以看出,它們從來都不是純文學的論述,而是文學中理應包含的哲學、宗教、歷史和社會思考。這種文學性的思考恰恰無意中為我們提供了一個打破學科界限,從人類精神文化最高形式的角度關照文學現象(也是精神現象)的范本。
  “跨學科”如今已經成為人文學科的一個熱門話題。事實上,今天的“學科”本身以及“跨學科”的努力,都無不折射著人類知識的現代困境。許多人文知識,尤其是思想、精神,是沒有學科界限的,也許我們本著它們的原貌去走近、認知與體驗就夠了。如果真要思考“跨學科”的問題,我倒非常認同孫歌的思考方式。她在《竹內好的悖論》序言中談到,跨學科的真正目的,是通過“互補關系揭示那些在一個學科內部很容易被遮蔽的問題”。“跨學科僅僅是一種機能,一種迫使自己和別人都自我開放的機制,它不必要也不太可能走出自己受訓的那個學科的思維方式,但是它卻可以質疑和對抗這個學科內部因為封閉而被絕對化了的那些知識。”“跨學科必須依賴不同學科之間具有張力關系的對話……必須依賴高度的精神創造力……依賴非常識性的精神工作方式,才有可能重新組織處理知識和問題的基本方式。”[6] 而別爾嘉耶夫正是以一種高度的精神創造力全新地闡釋了陀思妥耶夫斯基,并更新了既往的閱讀、思考和把握問題的方式。
  在《陀思妥耶夫斯基的世界觀》中他這樣寫道:“我不打算對陀思妥耶夫斯基作文學史研究,也不打算寫他的生平和描述他的個性。我的著作也完全不是一部文學批評專著。”他認為,文學批評對他是“不太具有價值的創作。”這里,他所指的文學批評,即是當時很風行的“提純的文學批評”。但他也不“是帶著心理學的觀點走近陀思妥耶夫斯基,揭示陀思妥耶夫斯基的‘心理學’”。他說:“我的著作應該走進精神領域,而不是心理學領域。……陀思妥耶夫斯基是最偉大的俄羅斯形而上學者。思想在陀思妥耶夫斯基的創作中起著巨大的核心的作用。”[5] (P384)作為敏銳把握時代潮流的思想家,他卻又堅決抵制了那個時代的風尚。他說:“與現代主義的時髦——傾向于否定思想的獨立意義,懷疑它們在每一個作家身上的價值——相反,我認為,如果不深入到他豐富和獨特的思想世界,就無法走近,無法理解陀思妥耶夫斯基。陀思妥耶夫斯基的創作是真正的思想盛宴。……陀思妥耶夫斯基打開了許多新的世界,……但那些把自己局限在心理學和藝術的形式方面的人,那些阻斷了自己通往這個世界的道路的人,永遠也不會理解在陀思妥耶夫斯基的創作中揭示了什么。”[5](P385)
  別爾嘉耶夫經歷了俄國文學由19世紀的批判現實主義向現代主義的過渡。“為藝術而藝術”的唯美主義與形式主義曾是一股巨大的創作和批評浪潮,裹挾著人們。然而,別爾嘉耶夫與這種“時髦”相悖,依然執著于自己氣質中對精神性的追求,一開始就沖擊了先前的對陀思妥耶夫斯基進行研究的學科定位——文學史研究、文學批評、“心理學”批評。他要進入的是陀思妥耶夫斯基的精神領域、形而上領域,緊緊抓住“思想在陀思妥耶夫斯基的創作中”所起到的那種“巨大的核心的作用”。文學在他那里,等于思想和精神。也正是在人們認為的文學家身上,誕生了別爾嘉耶夫的自由哲學。他這樣評價陀思妥耶夫斯基:“他的創作是關于精神的知識和科學。”[5](P386) 對于有關陀氏的各種分割式的片面狹隘的“學科式”研究的局限性,他從一開始就有清醒的意識,他說:“人們是帶著各種各樣的‘觀點’走近陀思妥耶夫斯基的,以各種世界觀來評價他,因而,陀思妥耶夫斯基的許多面不是被揭開了,就是被遮蔽了。對于一些人來說,他首先是‘被侮辱與被損害的人’的保護人;對于另一些人來說,他是‘殘酷的天才’;對于第三種人來說,他是新基督教的預言家;對于第四種人來說,他發現了‘地下人’;對于第五種人來說,他首先是真正的東正教徒和俄羅斯彌賽亞思想的代言人。不過,在所有這些見解中,似乎揭示了陀思妥耶夫斯基身上的某種東西,但與他整個的精神并不相符。對于傳統的俄羅斯批評來說,長期以來陀思妥耶夫斯基都是被遮蔽的……”[5](P386)
  針對這種情況,他給自己設定的是要“完全更新它們”[5](P386)。那么,這種被遮蔽的東西是什么呢?別爾嘉耶夫寫道:“任何偉大的作家,一種偉大的精神現象,都需要作為一種整體精神現象去把握。……要走近偉大的精神現象,需要一顆信徒般的心,而不是懷疑主義地肢解它。”[5](P386—387) 正是在哲學與文學的張力之中,別爾嘉耶夫以他信徒般的虔敬,天才的哲學家和文學者直覺,建構起一種全新的閱讀陀思妥耶夫斯基的知識和問題方式,從而更新了關于精神的知識和科學。這一點,我們只要注意一下該書各章的題目就一目了然:陀思妥耶夫斯基、人、自由、惡、愛、革命、社會主義、俄羅斯、大法官、神人、人神。這些詞是別爾嘉耶夫整個哲學創作的獨特的“共相”,是他的主要的問題。正是通過理解陀思妥耶夫斯基,別爾嘉耶夫才形成了自己的關于人、自由、惡、愛等的思想,并揭示出了人類精神的共相。這里已經遠遠超越了所謂的學科范疇,已經不存在神學與文學、哲學與文學之分。
  需要指出的是,別爾嘉耶夫在他那個時代并不孤立。在他之前,就有羅贊諾夫的《陀思妥耶夫斯基的大法官》(1891)和梅列日科夫斯基的《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基》(1900—1902),這兩位同時代人在認識陀思妥耶夫斯基的理路上都啟發過他。而且,梅列日科夫斯基一生都以自己獨特的小說體思想傳記的形式探索著基督與反基督的主題,為此古米廖夫指責他對“詩學”與“神學”的混淆。也許古氏沒有意識到,在最高的詩(如但丁、歌德的詩)中,是沒有文學與神學之分的。在陀思妥耶夫斯基所代表的俄羅斯文學中,同樣沒有文學與神學、文學與哲學之分。這一俄羅斯文學傳統已經構成俄羅斯和人類思想文化的有機部分,而別爾嘉耶夫則恰恰繼承并闡發了這一文學的精神傳統。
  別爾嘉耶夫這種超越學科的思考,還集中表現在他以新的精神方式,以新的處理知識和問題的方式,走進俄國整個的精神、文化傳統和當代運動中,其中包括俄國文學史上各種傾向的詩人、作家、文學批評家和各類知識分子,以此來解讀整個俄羅斯民族精神。這一點,在別爾嘉耶夫晚年所著的《俄羅斯思想》中尤為突出。  
  別爾嘉耶夫對作為民族生活和民族使命的精神主題的“俄羅斯思想”的思考,是通過俄羅斯的思想運動、民族意識的發展來闡釋的,他引用了大量的資料——從中世紀到20世紀20年代,從“民間宗教信仰的本能”到頂級的理論著作與藝術作品。但對他具有完全絕對意義的是19世紀的俄國文學(及其后的“白銀文學”)。在這里匯聚了俄羅斯精神的所有線索與主要成就,別爾嘉耶夫確信,正是在俄羅斯文學中“隱藏著最深的哲學與宗教渴望”。 別爾嘉耶夫對俄羅斯文學中所表達出的“俄羅斯思想”異常敏銳,他不僅從普希金、萊蒙托夫、果戈理、丘特切夫、托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基那里清晰地聽到了它們,而且在烏斯賓斯基那里,在契訶夫和他的《沒有意思的故事》那里找到了宗教—哲學的種子。他正是從俄國五彩繽紛的文學創作和批評里看到俄羅斯精神的不同走向的。比如,他在普希金、萊蒙托夫、果戈理、丘特切夫、托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基、赫爾岑、別林斯基、車爾尼雪夫斯基、比薩列夫,以及同時代的羅贊諾夫、梅列日科夫斯基、伊萬諾夫、別雷、勃洛克等所代表的不同的文學傾向中,看到了俄國宗教與國家,知識分子與人民,斯拉夫派與西歐派,俄羅斯社會主義與俄羅斯虛無主義,俄羅斯民粹主義與俄羅斯社會主義,俄羅斯的末世論思想與俄羅斯的馬克思主義等這些既對立又聯系的復雜、多層的俄羅斯精神。如果依據他的分析,可以建構起一個“俄羅斯的多極精神結構”。而在這一多極精神結構中,同樣映射著現代世界中人類諸多的精神問題。正如他評述陀思妥耶夫斯基時寫的那樣:“如果所有的天才都是民族的,而非世界的,是以民族的方式表達全人類的東西,那么,這對于陀思妥耶夫斯基來說尤其正確。”[5](P387) 我們也可以說,別爾嘉耶夫“以民族的方式表達全人類的東西”。他從俄國文化土壤里誕生,以全部俄羅斯的思想文化(包括俄羅斯文學)為營養,回應著俄羅斯所有的問題,也回應著全人類的現代問題。
  由此可以看出,俄羅斯豐厚的思想文化、俄羅斯文學,尤其是陀思妥耶夫斯基構成了別爾嘉耶夫哲學思想的一個來源,甚至是最重要的思想資源。因此,探討別爾嘉耶夫與俄羅斯文學的關系,便是從本源上理解其哲學思想的世界性意義與民族性意義。而“俄羅斯文學”這一詞語本身,也因此而獲得了遠遠超越我們平素理解的那種“文學”的含義,正像陀思妥耶夫斯基早已超出了文學家身份、同時又是當之無愧的文學家一樣。他們之于俄國,正如魯迅之于我們。
鄭州大學學報:哲社版129~132J4外國文學研究耿海英20062006
別爾嘉耶夫/俄羅斯文學/陀思妥耶夫斯基
別爾嘉耶夫與作為一種精神的俄羅斯文學(特別是陀思妥耶夫斯基)之間,無論是從別氏的思想資源講,還是從他對俄羅斯文學的全新闡釋看,抑或是從他回應俄羅斯及世界現代性問題的主要路徑來說,都存在一種血肉關系。但國內學界對別爾嘉耶夫的翻譯與研究,卻過于側重其哲學思想及其思想的德國來源,對其與俄羅斯文學的那種血肉關系缺乏應有的重視。其中的原因,恐怕需要從近20年來我們所形成的新文學觀中去尋找。
作者:鄭州大學學報:哲社版129~132J4外國文學研究耿海英20062006
別爾嘉耶夫/俄羅斯文學/陀思妥耶夫斯基
2013-09-10 20:58

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