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當代英美道德哲學與政治哲學中的建構論
當代英美道德哲學與政治哲學中的建構論
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  以羅爾斯為代表的新康德路線是當代英美道德哲學和政治哲學研究中的顯學。在過去30多年中,羅爾斯及其哲學同仁的作品大大推進了眾所周知的康德式建構論,并使建構論成為該流派在研究道德哲學和政治哲學時所依據的主要理論方法。
  圍繞建構論在道德哲學和政治哲學中的基本功用和理論特點,持新康德路線立場的哲學家和持其它理論立場的哲學家(如持實在論立場的哲學家及傳統契約論立場的哲學家)之間,展開了多輪系統深入的討論。這些討論大大豐富了最近30多年來的英美實踐哲學的研究,并在基本理論方法上對當代道德哲學和政治哲學研究起到了強化和推進作用。
  經過了20多年的譯介與研究工作,國內對于英美哲學研究的實踐哲學轉向已經有了比較深入的認識。但是,國內的研究主要地還集中在倫理學和政治哲學的主要理論架構及其社會現實意義的探討上,并且主要地只是集中在對羅爾斯和斯坎倫(T. M. Scanlon)等建構論開創者和主要闡釋者的部分主要作品的介紹和研究上,而對于作為核心方法的建構論以及由此所引發的理論論爭,國內學界盡管早有耳聞和關注,卻一直缺乏系統深入的介紹。筆者認為,彌補這種缺憾將有利于我們準確把握當代英美實踐哲學的發展主流,并將有利于國內實踐哲學研究的深入。
  一、圍繞建構論的主要討論
  康德道德哲學要求道德規范滿足可普遍化的要求,所以它必須回答道德規范的普遍有效性從何而來、如何才能得到保證的問題。康德對待這一基礎問題采取了一種建構論的方案,承諾能夠通過理性建構來解決規范的有效性來源的問題。羅爾斯突出強調了康德的這一建構論方案,認為理性的行動者能夠借助合理的建構程序,在實踐理性和合理慎思的原理指導之下,建構出用以指導行為的一般行為準則。以羅爾斯對于康德哲學中的建構思想的重新發掘為肇始,建構論在當代的發展已經經歷了數十年的時間,圍繞建構論的意義與局限也引發了一系列哲學討論。
  羅爾斯的“康德式建構論”的基本觀念初成于《正義論》,后來在其一系列的文章中得到了進一步的闡釋。其中,他于1980年哥倫比亞大學杜威演講中,首次系統全面地檢視了他所遵循的“道德理論中的康德式建構論”這一主題。同名文章見于1980年9月《哲學雜志》第77期,后收入其《論文集》一書中。另外,在《作為主體的基本結構》、《作為公平的正義:政治的而非形而上學的》以及《道德理論的獨立性》和《一種康德式的平等觀念》等文章中,羅爾斯也都從不同角度對建構論進行了闡釋,從而奠定了當代建構論的理論基礎。羅爾斯的工作不但豐富了人們對于康德哲學的理解,而且大大推進了建構論在當代實踐哲學中的應用。而在其1996年出版的《政治自由主義》一書中,羅爾斯更是單列一講,提出了“政治建構論”的主張,從而完成了他從道德建構論到政治建構論的理論蛻變。
  以《政治自由主義》為代表,當代政治哲學明確提出,政治哲學的討論不同于倫理學和其它任何形式的整全學說的討論:它必然是政治的而非整全的,是理性建構的而非形而上學的。德沃金、威廉姆斯等人在對政治哲學研究的性質、方法和完成途徑的探討中,也都大體上堅持了這樣一個立場。
  在羅爾斯之外,哈佛大學的斯坎倫教授在其《契約主義與功利主義》、《承諾與契約》等文章以及《我們彼此負有什么樣的義務》一書中,發展了他稱之為契約論的特殊形式的建構論。該理論進一步推進了建構論在當代實踐哲學中的應用,并且引發了諸多爭論。《推理》(Ratio)雜志還于2003年特意推出了“論《我們彼此負有什么樣的義務》”的專號,其中收入了奧諾拉·奧尼爾(Onora O' Neill)的《建構論對契約論》、馬克·蒂蒙斯(Mark Timmons)的《道德建構論的局限》等六篇批評文章和斯坎倫本人對于這些批評的回應文章。這些文章就斯坎倫式的契約論與建構論,以及與契約至上論的關系等,進行了質疑與探討。
  奧尼爾是目前英美哲學界公認的康德哲學研究專家。她在其1989年出版的《理性的建構》一書的第十一章“倫理學中的建構論”中,討論了《正義論》時期羅爾斯建構論的基本構想;在其1997年的《羅爾斯和康德思想中的建構論》一文中,檢視了羅爾斯和康德二人在建構論觀點上的根本差異。羅爾斯的學生、哈佛大學哲學系教授科斯嘉(Christine M.Korsgaard)在其《規范性的來源》一書中,尤其是在其《20世紀道德哲學中的實在論與建構論》一文中,對于建構論及其在當代實踐哲學中的意義做了清楚的闡釋;后者是非常值得一讀的研究建構論發展的文章。
  大衛·布林克(David Brink)的《道德實在論與倫理學的基礎》與沙弗爾-蘭道(Russ Shafer-Landau)的《道德實在論:一種辯護》兩本著作,是從實在論立場檢視建構論的典范作品。這兩本著作把握問題準確,推理細致嚴密,文筆簡潔清晰。它們與馬克·蒂蒙斯的《道德建構論的局限》、托馬斯·希爾的《康德式建構論中的假然承諾》一起,構成了對于當代建構論的反詰與批評。
  以羅爾斯和斯坎倫為代表的康德式建構論旨在基于既有的道德基礎,為社會構造一個可以共同遵守的道德體系。有人將這一形式的當代建構論流派稱作契約論,而將以大衛·高蒂爾(David Gauthier)和詹姆士·布坎南為代表的另外一種形式的當代建構論稱作契約至上論①。高蒂爾致力于從一個非道德的來源即霍布斯傳統進行道德建構,這一工作見于其著作《約定的道德》和文章《政治契約至上論》:在其著作中,他把道德視作出于理性的訂約(討價還價)與同意而進行的建構,這種訂約與同意首先假定了滿足先在的個人偏好為基本的價值追求;在其文章中,他明確地將他自己的立場貼上了“建構論者”的標簽。而奧尼爾的《建構論對契約論》一文以及她的另外幾篇文章,分別對(包括高蒂爾在內的幾位學者所宣稱的)建構論與契約論的關系進行了甄別。
  二、道德建構論的理論訴求
  建構論在作為實踐哲學的道德哲學和政治哲學以及法哲學中得到了廣泛的應用。羅爾斯、斯坎倫等人的工作奠定了當代建構論的基本主張,科斯嘉、奧尼爾等人對于這一主張的闡發和內部批評進一步厘清了建構論在哲學史上的地位和功用,而來自蒂蒙斯、布林克、沙弗爾-蘭道等人的外部批評則構成了對于建構論理論局限性的檢驗。
  道德建構論認為,指導我們行為的道德準則可以通過一定的建構程序來獲得。建構論提供一種建構標準或建構程序,倚賴此標準或程序,理性的行為者在一些限定的條件下,就某些原則尋求達成一致。根據這些達成一致的原則,行為主體得以解決在現實生活中所遇到的道德問題。建構論需要具備這樣三個基本要件:(1)理性的行為者(rational agent);(2)一些特定的(或理想的)條件(specified circumstances);(3)達成調節行為關系的基本原則(basic principles)。
  在生活實踐中,我們遇到的分歧事關“要做什么”(what is to be done)的問題,而不是什么樣的知識或理解是正確的問題。舉例來說,兩個小孩想要同一塊巧克力,這樣的分歧與人的愿望和行為緊密關聯。而這時不同的愿望不能同時相容地予以滿足,我們又很難評價說誰的愿望是對的,誰的愿望是錯的。在不能相容地予以滿足的時候,假如雙方不打算訴諸武力,他們就需要一個判斷標準以決定如何分配才是公平的,或者以什么樣的優先順序分配才是雙方都能接受的。建構論就是為了尋找這樣一個公平的判斷標準,而設計出來的一套合理的程序。
  建構論者所提出的建構,意味著理性的行為者運用自己的理性能力,接受一定程序的合理限制,對于所處的特定時代的特定條件加以審慎反思,借以達成適用于道德領域和政治領域中指導人們行動的行為關系準則。因而,這種建構應該超越個人選擇的層次,在社會共同生活的層面,通過理性的運用,尋找到為全社會的公民一致同意的生活準則。這一理性運用的過程是一個在反思中進行平衡的過程,通過反思平衡而達成的政治一致就是羅爾斯所說的“交疊共識”。
  很明顯,建構理論具有實踐性特點,而像直覺主義等則是非實踐性的,因為它們提供的僅僅是各種各樣的原則答案。理性行為者的建構活動必然是實踐性的,建構活動本身可以建立起用以指導行為活動的實踐性的命令或要求,并且能夠為這些命令或要求進行辯護。倫理學中的客觀性是有保證的:這樣建構起來的道德原則的客觀性,不在于它們根基于獨立存在的道德秩序,不在于有了這些道德秩序就能夠解釋為什么建構程序能夠使人們就這些原則達成一致;這些道德原則之所以有客觀性,僅僅是因為從一個無偏的社會觀點來說,它們是合理的可以接受的原則。
  建構論把傳統的實在論當作其主要理論對手,它認為實在論的根本問題就在于沒有能夠認識到前邊所講到的實踐問題與理論問題的差別。由此而引發了二者在解決道德問題上的解釋力的差異,這種差異有四:
  (1)由于實在論假設了客觀的道德事實的存在,因而妨礙了我們的道德自律,即妨礙了我們自主地選擇我們的目的。(2)實在論者難以對什么是道德判斷為真的問題做出一般性的回答,而建構論者認為他們自己可以。(3)根據合意的建構程序,建構論者可以為自己的選擇做出原則性的辯護,從而保證倫理準則的客觀性,并且能夠解釋所選擇的道德標準何以正確,而實在論者無法做出類似的解釋。(4)道德建構論者多支持道德理性主義(moral rationalism)。道德理性主義主張道德義務是或者需要有關行為的合理的實踐理性。假如道德理性主義是正確的,那么我們就總是可以為我們遵從道德命令提供合理的理由,這樣道德行為就可以得到辯護。與之相比較,道德實在論就不能夠解釋道德命令的來源。(cf. Shafer-Landau, pp.44-50)
  可以看出,道德建構論者認為,與道德實在論相比較,道德建構論更能有效地處理道德判斷的真理性、客觀性與規范有效性問題;而這些問題的解決將極大地促進實踐哲學的發展。因此,批判實在論、維護建構論就成為當代建構論者的一個基本理論工作。在科斯嘉為美國哲學學會所撰寫的《20世紀道德哲學中的實在論與建構論》一文(Korsgaard, 2003, pp. 99-122)中,可以進一步看到實在論與建構論在理論追求上的差異。
  科斯嘉區分了實在論與建構論,認為兩種觀點對應于哲學上的兩種知識態度:前者是真理符合論,后者是實踐建構論。科斯嘉的區分重在梳理對于知識根源與本性的看法分歧。道德陳述具有認知內容嗎?認為道德陳述具有認知內容的哲學家是認知論者,他們傾向于對道德本質采取一種實在論的立場。反之,假如認為道德陳述旨在表達一種命令或規定,或者表達我們對于行動的贊成或不贊成,而不具有認知內容,這樣的哲學家可稱之為非認知論者。
  如果將這樣一種區分與亞里士多德和康德的實踐理性理論(認為道德判斷是實踐理性的結論)聯系起來考察,追問如何理解實踐理性,我們則可能會找到一個截然不同的新理解。假如像西季威克和密爾那樣,認為實踐理性應該是可以為直覺所認識到的自明的真理,那么康德就可以被看作是一個傳統的理性主義的實在論者。假如認為道德法則乃是自律的法則,該法則是由行為主體自身的意志所立,那么就可以把康德看作是一個規范主義者而不是認知論者。所以,問題的關鍵在于如何理解實踐理性理論;對于康德的這兩種不同解讀奠定了20世紀兩種不同的道德理論。
  實在論旨在尋找可以應用到行動中的倫理知識,而建構論則旨在尋找解決實踐問題的辦法。科斯嘉認為,實在論者對于工具原則的規范性的說明是不自洽的。實在論主張我們關于道德原則的知識是客觀的;我們不過是認識這種知識,并將其應用到我們的倫理生活中。這種“知識應用的模式”沒有能夠正確地抓住行為所遵守的規范標準和慎思過程的關系。實在論遵守的不過是一種工具理性的原則,而工具原則不是規范真理,它不能夠為我們提供規范效力。“因而,實在論和建構論之間的重要差異不在于何者為真,而在于它們如何引導我們面向實踐哲學的問題。道德實在論把實踐哲學看作是一種實質上的理論主體。其任務是找到,或者去論證我們能夠找到我們可以應用于行動中的某種倫理知識。而依照建構論,這里唯一相關于知識的就是那種由我們的規范條件所提出的可以加以解決的諸問題,而要發現是否就是這類知識的唯一辦法就是努力地去解決這些問題。所以對于建構論者來說,實踐哲學乃是一實踐主體,其任務就是尋找解決實踐問題的方法。”(Korsgaard, 2003, p.118)實踐哲學不是去發現知識,以應用于實踐,而是運用理性,以解決實踐問題。
  實踐哲學解決人類活動過程中所遇到的實踐問題,回答人類生活本身所遵循的基本規范如何得以形成,如何能夠有效指導人類生活。在這些方面,建構論者認為,他們的理論有著實在論無可比擬的優點。當代建構論對康德實踐理性概念和康德建構論都做出了新認識、新理解和新應用,開啟了當代對于康德實踐哲學解釋的新方向。
  三、羅爾斯從道德建構到政治建構的新特征
  羅爾斯重振了建構論,并且推進了它在當代實踐哲學中的運用。在這一過程中,他對于建構論的理解也有了各種形式的改變。他對建構論的推進集中體現在兩個方面:第一,他的建構論有著不同于康德建構論的特征;第二,他從道德建構論進一步走向了政治建構論。
  關于羅爾斯和康德在建構論問題上的觀點差異,奧尼爾有過細致分析。(cf. O' Neill,2003b)透過這些差異,可以看出實踐哲學在當代語境中有了新變化與新進展。
  首先,在關于實踐理性的來源、根據和最終對象方面,羅爾斯與康德存在著分歧。在羅爾斯看來,康德的建構程序“過于個人主義”,因為它最終訴諸于個體行動者的觀念。盡管有學者認為,康德的實踐理性觀念事實上也假定了多數行動者,但是康德并沒有假設他們是平等的公民。
  其次,羅爾斯和康德都認為,由于社會群體缺少一個獨立的道德價值體系作為先在的合作原則或合作知識,所以他們必須建構出一套據以生活的倫理原則。但是在康德那里,他并沒有預設一個作為先決條件的社會或政治結構,從而也就同樣沒有預設受到一定約束的、民主社會內的平等公民。所以說,與康德的建構論相比,羅爾斯的建構論擁有一個相對較強的假設前提。
  第三,與上述差異相聯系,康德的倫理方法觀是一種世界主義的方法觀:一個合理的觀念必須適用于嚴格意義上的世界共和政體,而不是有嚴格限定的特定社會或特定國家的共和政體。而羅爾斯式的共和政體則限制在有限定的、自由民主社會的平等的公民。
  在此意義上,我們可以說康德的建構論是一種更為全面激進的建構論,而羅爾斯的建構論則是一個更為調和折中的、適應現代政治生活現狀的建構論。
  羅爾斯在《正義論》時期仍然采納道德建構論的方法,但是在《政治自由主義》中,他開始從道德建構論轉向政治建構論。他在《政治自由主義》第三講中詳細闡述了他的政治建構論與康德道德建構論的基本差別。(cf. Rawls, 1993)
  筆者把這種差別概括為如下四點:(1)康德學說是一種以自律為基礎的完備性的道德觀點,自律規導一切生活;而政治自由主義堅持理性的交疊共識,反對自律無所不包的規導作用。(2)政治建構論接受康德的看法:政治價值秩序基于跟合適的政治之社會觀念和個人觀念相聯系的實踐理性原則;但實踐理性并不保證直接構成這種價值秩序。(3)盡管大家都有超出政治領域的完備性觀點,但是大家仍可有獨立于這些完備性觀點的根本的政治理念。(4)康德建構論的目的是要從人類實踐的角度為理性進行辯護;認為我們要在人類日常的思想和實踐中確認理性;只有當思想和實踐與理性產生矛盾時,才產生為理性辯護的問題。而政治建構論旨在揭示關于政治正義問題證明的公共基礎。
  在同一講中,羅爾斯還對比分析了建構論與作為一種道德實在論形式的合理直覺主義,指出政治建構論具有四個不同于合理直覺主義的特點:
  (1)政治正義原則是一建構程序的結果,而不是對一事先就存在的獨立的價值秩序的陳述;(2)建構程序基于實踐理性,而不是基于理論理性;(3)政治建構論充分利用復雜的個人觀念和社會觀念,而不像合理直覺主義那樣僅僅依賴既有的價值秩序;(4)政治建構論主張一種合理性的理念,而不是一種符合論的真理性的概念。
  羅爾斯的努力是要克服他所批評的以整全學說來為政治生活基本準則進行論證的傳統做法。在《政治自由主義》第九章中,他對哈貝馬斯的批評就是針對這一點進行的。在上世紀90年代,“政治哲學應該獨立于任何整全學說獨立自足地獲得辯護”這一看法已經得到了不少哲學家的論證支持。這一觀點應該說是當代政治哲學自身發展的一個重要成果。
  這里還要特別指出,羅爾斯從道德建構論向政治建構論的轉變還有一個未被某些人注意到的理論針對。道德建構論的方法作為一種傳統方法,伴隨著政治哲學在1971年以來的復興。有很長一段時間里,這種復興與實踐倫理的活躍是相伴發生的,甚至有人提出,政治哲學的復興就是實踐倫理的復興。實踐倫理的活躍部分地集中體現在亞里士多德主義的德性倫理的復興。作為理論支撐,德性倫理的復興大大刺激了公民共和主義和公民資格問題的討論。社群主義也是在這樣的背景下,針對自由主義的軟肋發起了多輪攻擊。
  但是,人在政治生活中的自我實現必須通過一個可以得到客觀評價和客觀保證的制度中介;制度必須是開放的,任何人相對而言都有均等的機會。這樣,正如羅爾斯所說,這個制度應該是“政治的”而不是“整全的”:它只解決與政治領域相關的問題,而不保證任何人在完整意義上的個人自主性的全面實現。所以,公民共和主義將其志向主要地集中于在政治領域實現公民的動員與參與,進而實現作為城邦動物的人的本性的前提,是有欠缺的。或者說,伴隨著現代性而來的公域與私域的劃分,已經否定了亞里士多德命題中潛含的“人在城邦中實現自我且只能在城邦中實現自我”的判斷。把政治的交給政治,把非政治的交給人類生活的其它組織形式,如經濟體制、宗教體制、社群習俗等——這個差別是現代以來的人類生活與傳統人類生活在考慮問題上的原則差別;它形成了對于公民共和主義的不利判據,決定性地區分開了貢斯當所說的古代自由與現代自由。
  正是在上述意義上,我們可以說,羅爾斯從道德建構向政治建構的轉變適應了現代性的基本要求,并且使其政治建構論在建構論的基本要件,即理性的行為者、特定的條件及達成調節行為關系的基本原則三方面,與道德建構論區別開來。
  四、對于當代建構論的批評與辨析
  對于建構論的批評角度有很多,筆者建議,我們尤其要關注當代建構論者面臨的如下批評,它們牽涉到建構論能否獨立完整地存在:首先,建構論者無法解決建構論本身所面臨的尤息弗羅困境(Euthyphro dilemma);其次,建構論與契約論的關系并不像建構論提倡者所認為的那樣清晰;第三,建構論無法完全避免相對主義的嫌疑,有些學者所宣稱的倫理客觀性需要加以限定才能獲得。
  首先,例如沙弗爾-蘭道指出(cf.Shafer-Landau),任何形式的建構論本身其實都為某種形式的尤息弗羅困境所困擾。這一困境蘊含的問題在于:我們如何能夠不借助于某種既有的實質性的道德觀來進行建構?既然以某種道德化了的基本觀念作為建構基礎,建構本身的意義如何得以確立?換句話說,訴諸于先在的道德條件而進行道德原則的建構,這種訴求是否正當?
  在建構論所要求的基本要件中,無論是選擇的初始條件還是具體態度的形成,它們首先都是已經道德化了的,否則它們根本就不存在。換句話說,我們把初始條件看作是既已存在的進行合作的道德約束條件,或者是在這一約束條件下的自由操作。問題在于,沒有理由期望基于這一建構程序的諸原則能夠把握我們深層的倫理信念,或者是對構成我們倫理觀念的不同理解抱以同等的尊重。然而,如果不能做到公平,我們就不能指望我們所期望的觀察者能夠很好地與我們的理想狀況協調一致。而且,要想表明為了那些可能會從建構程序得出的倫理觀而去放棄我們自己的核心倫理觀這種做法是正當的,我們需要對建構程序所可能產生的倫理觀抱有比我們本來擁有的特殊倫理觀更大的信心,但這是不大可能的。
  換句話說,如果建構論者引入某種道德化了的約束條件,他們事實上就應該放棄建構論。因為這一路徑承認了道德約束條件的存在,而這些約束條件無論在觀念上還是在解釋上都要先于行為主體的建構。這些約束條件本身并不是建構的產物,所以說,存在著一些獨立的道德事實或道德理由,它們不是得自于建構功能本身。因而,“這是實在論,而不是建構論。”(Shafer-Landau, p. 43)
  由于尤息弗羅困境的存在,實在論與建構論的區別變得不再像建構論者所認為的那樣分明。這一問題成為了建構論者的理論軟肋。
  不過,在筆者看來,沙弗爾-蘭道的批評起碼部分地是建立在對建構論的誤解之上的。因為在道德建構中,所建構的只是道德學說的內容,而不是絕對命令程序自身。建構論并未主張任何事物都能夠通過建構獲得。諸如與道德推理相關的事實、關于人和社會的觀念,都是通過我們的反思活動被提煉出來的,而不是被建構出來的。只有在一個合理的推理框架內,我們才能談論建構。脫離推理框架的事實是一些單純的事實,完全可以按照常規的理解辨認出這些單純的事實來。
  其次,建構論理論體系面臨著涉及建構論和契約論關系的批評。建構論和契約論是什么關系?一般認為,契約論是將倫理或政治的辯護基于某種約定(agreement),而建構論則是將這種辯護基于某種理由(reason)。奧尼爾指出,這并不是一種徹底的區分。(O' Neill,2003a,pp. 319-331)
  建構論可能需要預設一個同質的形而上學基礎,這種預設僅僅是建構論為其所最終采納的諸原則進行辯護的一個必要但不充分的條件;而契約論則無須這種預設。建構論不能為一個無所不包的善理論進行辯護:無論是原初狀態理論還是正義諸原則或諸制度,都不能在我們深思熟慮的反思平衡中得到辯護;辯護必須是政治的而非形而上學的。
  羅爾斯的辯護是有限定范圍的,那就是僅涉及某種特定社會中的諸公民。這種辯護不是針對抱有不同的整全道德觀的不同人之間的正義觀點的辯護說明,甚至也不涉及那些非民主體制國家的人。所以,這種辯護針對的是一個多元主義屬于既成事實、民主制度成為基本共享理念的社會;其辯護需要一個公共的民主文化,在這種文化中,這種社會的諸公民共享一種公共理性。這種公共理性是一種偶然的交疊共識,所以其辯護過程很大程度上依賴于碰巧達成的約定(happen to lead to agreement),從而也就使得深層的必然辯護不再可能。而且,經由這樣的辯護獲得的正義觀念難以跨越文化體制乃至國境,因而只能是某種體制下的諸公民共同認可的觀念,而不是一種在范圍上普遍有效的辯護,從而其正義觀也就不同于康德意義上的世界主義。在這個意義上,奧尼爾說:“羅爾斯的基本辯護路徑顯然是融貫論的”;由于羅爾斯立場的這些特點,“羅爾斯的正義理論更多的是盧梭路線而不是康德路線,更多的是公民的而不是世界主義的,更多的是契約論而不是建構論”。(O' Neill, 2003a, p. 324)
  在這里,奧尼爾明確地區分了契約論與建構論。契約論的辯護基于事實上的偶然約定,也即事實上是在一定的限定條件下達成的一致。正是依照這個定義,奧尼爾認為,斯坎倫將自己稱作契約論者其實是一個錯誤,他或許更應該被稱作是一個建構論者。因為斯坎倫在討論實踐理性問題時所強調的別人基于某種理由接受或拒絕的各種原則,以及我們關心這些原則的諸理由,在奧尼爾的意義上都不是基于任何偶然的約定。
  高蒂爾將道德視為出于理性的合約或約定而建構起來的,這種建構設定了滿足先在的個人偏好的價值。在其《政治契約論》一文中,他明確地將自己的這一立場稱作建構論者的立場。但是他并不是康德式的建構論者。按照奧尼爾的觀點,高蒂爾的這一立場其實仍然只能被稱作契約論者的觀點。
  第三,蒂蒙斯在《道德建構論的局限》一文(Timmons,pp. 391-423)中,把斯坎倫所自稱的契約論稱作倫理學中建構論式的契約論。他認為,該理論的重要目的之一就是迎合這樣一個觀念:道德判斷是(或者說能夠是)客觀的,這種客觀性不相容于道德相對主義。但是,斯坎倫對于道德推理的契約論式的解釋,連同他的道德建構論的承諾,都不足以讓他避免恰巧是他想避免的那種道德相對主義。
  蒂蒙斯認為,這一缺陷的罪魁禍首恰恰就在于他的理論中所蘊涵著的道德建構論思想。所以,要想避免相對主義,首先要區分契約論與建構論:契約論更多的是一種道德認識論的立場,而建構論更多的是一種道德形而上學和道德語義學的立場。建構論更多地依賴于人們在特定時期的特定觀念,如態度、習慣等。這樣,它就不可避免地陷入了前文所說的尤息弗羅困境,即訴諸于先在的道德約束條件而進行道德原則的建構。
  假如約束條件在道德上相對中立,我們就不用訴諸于彼此具有競爭關系的規范的道德理論,但是這樣的話我們就沒有實質性的規范問題可以依靠,從而會陷入嚴重的不確定狀態。反之,假如我們訴諸于具有較強實質性內容的規范主張和前提假設,我們似乎避免了道德相對主義,但是這樣的訴求要以承認被訴求的主張本身具有較強的道德真理性為前提;然而,絕大多數的當代建構論者的首要假定恰恰是要把作為訴求前提的規范主張僅僅作為諸多道德原則“真”集的一個備用集。這樣,無論對于作為前提的規范道德理論的規范性要求是厚還是薄,在元倫理學的意義上,建構論者關于道德真理的可辯護性說明都將不是那么令人信服的;相對主義的陰影時刻存在。
  蒂蒙斯認為,斯坎倫的理論盡管更加纖巧,但是最終仍然難以避免某種形式的相對主義。他建議,斯坎倫要想避免自身理論陷入相對主義,就應該拒絕建構論以及其它一些元倫理學觀點,而采納最小化的元倫理觀。以此作為支撐,斯坎倫才有可能既保留其道德契約論的主體要素,又避免陷入相對主義。
  另外,在當代道德哲學在多大程度可以或者應該依賴理性建構的問題上,盡管德性論的不同支持者在看法上存在著差異,但是他們大都批評建構論忽視歷史的偶然性,過于依賴理性的建構。威廉姆斯甚至明確提出,要從忽視歷史的哲學走向“有歷史的哲學”。他批評科斯嘉只忙于強調理性反思在解決建構論所建構的規范有效性來源中的作用,卻忽略了歷史的自我發展在提供規范有效性來源中的作用。他認為科斯嘉尤其忽略了有些歷史活動是以不接受康德的道德普遍性為前提的,而這些歷史活動卻仍然參與了道德規范性的形成。(cf. Korsgaard, 1996, pp. 210-218)
  綜上所述,我們可以看到,對于建構論的種種批評,無論是來自建構論內部的自我反省,還是來自外部的系統責難,均體現了對于哲學理論之復雜性的吁求,是對康德路線的理性主義實踐哲學的修正與限制。這些與建構論相關的當代討論,將會把我們引向更為深入的哲學思考,有利于建構論理論本身的豐富與成熟,有利于當代道德哲學和政治哲學的發展與繁榮。
  注釋:
  ①我將英文的contractualism譯作“契約論”,而將contractarianism譯作“契約至上論”。一般認為,兩個流派都是契約論在當代的新發展。而奧尼爾《建構論對契約論》一文則正是針對這種概念混用的情況,試圖從學理層面區分不同的理論。不過本文將不過多涉及與契約至上論有關的討論。
哲學研究京75~82B8倫理學陳德中20082008
陳德中,中國社會科學院研究生院博士生。
作者:哲學研究京75~82B8倫理學陳德中20082008
2013-09-10 20:59

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  清末民初歷史人物  民初人物
學貫中西品讀東西文化
林語堂(1895年10月10日-1976年3月26日),中國文學家、發明家。福建省龍溪(現為漳州市平和縣)坂仔鎮人,乳名和樂,名玉堂,後改為語堂。美國哈佛大學比較文學碩士....
民族主義思想大師
章太炎(1869年1月12日-1936年6月14日),原名學乘,字枚叔。嗣因反清意識濃厚,慕顧炎武的為人行事而改名為絳,號太炎。中國浙江餘杭人,清末民初思想家,史學家,樸....
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