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超越的存在、意向的存在與真實的存在  ——兼論布倫塔諾的“意向性”問題
超越的存在、意向的存在與真實的存在  ——兼論布倫塔諾的“意向性”問題
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  中圖分類號:B089 文獻標識碼:A
  《學術月刊》2006年6月號發表了“意向性:現象學與分析哲學”專題討論①。諸位先生分別在自己的學問專長現象學、分析哲學、海德格爾學和政治神學的背景中討論了“意向性”問題,使人眼界大開。然而,美中不足的是,在這組討論中沒能看到關于現代哲學中“意向性”主題的始作俑者布倫塔諾的專論。筆者不揣淺陋,嘗試彌補這一缺憾。本文試圖表明,“意向的”論題在布倫塔諾思想中遠未主題化,它可被“對象的”主題所取代;布倫塔諾將“意向的內存在”引入現代哲學不僅是為了區分心識現象與物理現象,更是為了厘清“超越的存在”、“意向的存在”與“真實的存在”諸層次;“意向的”向“意向性”主題的轉化表明哲學的多重退讓。
  一、“意向的”與“對象的”
  不少論者指出,布倫塔諾從未用過“意向性”(IntentionalitB6RB01.jpgt)這個詞,甚至沒用過“意向”(Intention)這種名詞形式,他所用的是其形容詞形式“意向的”(intentionale),如“對象的意向的內存在”(intentionale Inexistenz eines Gegenstandes)、“意向的存在”(intentionale Existenz)、“意向的關系”等。即便“意向的”這個形容詞,在布倫塔諾已面世的文字中也寥寥可數②。在其代表作《出自經驗立場的心識學》③ 初版中,布倫塔諾甚至沒有對“意向的”進行任何專門解釋。一方面,“意向的”出現在與“內存在”、“存在”等詞語聯接的短語中,隨后的解釋都是針對此短語而發,如把“對象的意向的內存在”解釋為“指涉一種內容或對象”、“內在對象性”等;另一方面,在帶有“意向的”短語中,布倫塔諾一般會提供與“意向的”相近的用語。例如在“對象的意向的內存在”中,他以“精神的(mentale)”作為“意向的”替代;在“意向的存在”中,他將“現象的(phB6RB01.jpgnomenal)”與“意向的”相提并論。這表明,在布倫塔諾寫作《心識學》時期,“意向的”含義并未固定,它在不同文脈中有不同的含義,同時它也是附帶被提及而非專題被討論的。
  1911年,布倫塔諾以《論心識現象的分類》為題重版《心識學》。不同之處只是加了一些附錄和注釋。極為顯眼的是專門對“意向的”附加了較長的注,這個晚年所做的注釋可被看作布倫塔諾對“意向的”定論。他說:
  “這個表述(指‘意向的’——引者)已經被誤解了,因為一些人想當然地將其理解為意圖(Absicht)和對一個目標的意求。鑒于此,最好的辦法是完全避免使用這個表述。經院哲學家們常用‘對象的’(objektiv)這個表述取代‘意向的’這個表述。這是因為對于心識行為的主體而言,總是有作為對象的某種東西,這種東西以某種方式呈現在他的意識中,不論只是想到它還是欲求或回避它等等。我之所以選用‘意向的’這個表述,是因為在我看來,如果我將思想的對象描述為‘對象地存在’,則會帶來更大的(被誤解的)危險,因為如今論者們一般用這個表述來指稱與‘單純主觀現象’相對立的實際存在”(PES-E, p. 180)。
  顯然,直到晚年,布倫塔諾都認為“意向的”這個表述是可以“完全避免”的,也就是說它最終未取得術語的位置。取而代之的最合適詞選是“對象的”。據此,我們的主題推進到對“對象的”剖析。
  “對象的”由名詞“對象”派生。在布倫塔諾那里,Object(對象)與Gegenstand(對象)幾乎不作區分。Gegenstand由兩個詞復合而得,Gegen的意思是“朝、向、對”,stand的意思是“站、立”,合起來的意思就是“對著……而立”。照常識看來,“對象”就是一個東西對著另一個東西而立,這兩種東西都是實際存在的。在布倫塔諾的時代,普通哲學的觀念已經趨近于常識,因而他才會說:“如今論者們一般用這個表述(指‘對象地存在’——引者)來指稱與‘單純主觀現象’相對立的實際存在”。這種常識觀點所認定的實際存在的對象從布倫塔諾的立場看屬于“超越的存在”④。科學和哲學的眼光注定不同于常識的眼光,雖然這三種眼光所看到的東西都可以說是“經驗”的——其實是三種截然不同的“經驗”。
  布倫塔諾將自己的“心識學”標示為“出自經驗立場的”。這里的“經驗”(Empirem)既可以是常識意義上的經驗,比如平時所講的“生活經驗”、“歷史經驗”等;也可以是科學-哲學意義上的嚴格經驗,這又可分為兩種情形:其一是經驗對象,比如看到的紅(事物);其二是經驗行為,比如“看”這種行為本身,這時“經驗”是動詞態。布倫塔諾主要是在動詞態的意義上使用“經驗”一詞,“經驗”又可分為“觀察(Beobachtung)經驗”和“內知覺(innere Wahrnehmung)經驗”,前者與經驗對象有間隔,而后者與經驗對象無間隔。所謂“間隔”無非兩種:空間的與時間的。當以外感覺來經驗時,經驗者與對象具有空間間隔;當對感覺行為反思時,反思行為與被反思的感覺行為具有時間間隔。比如,我看到紅(的東西)⑤,這種看到的對象和我之間存在著空間間隔;當我反思我剛才所進行的“看”這種行為時,我的“反思”行為與“看”的行為具有時間間隔。這種有間隔的情形都屬于觀察經驗或反思經驗,各種具體科學都以觀察經驗或反思經驗所獲得的材料為基礎。內知覺經驗與經驗對象之間不但沒有空間間隔,而且也是同時性的。例如,我在看的同時就會覺察到我在看,我在憤怒的同時就會覺察到我在憤怒。布倫塔諾也將這種內知覺經驗稱為“內意識”(inneres Bewusstsein),它具有“直接的、不謬的明證性(Evidenz)”(PES-E, p. 91)。
  內知覺經驗與觀察經驗的另一個重大差異是經驗對象不同。內知覺經驗的對象是“心識現象”,而觀察經驗的對象是“物理現象”⑥。前者包括表象行為、判斷行為和愛恨行為等⑦;而后者包括看到的顏色、形狀,聽到的聲音,感觸到的冷暖和氣味等。這里可能出現的疑惑是,作為內省或反思對象的前序心識現象應屬心識現象還是物理現象?比如上文提到的對“看”和“憤怒”行為的反思。進行中的看和憤怒行為無疑屬于心識現象,如果它們被反思,看和憤怒就失卻了其原本行為的性質,發生了性質變異。心識現象的這種性質變化是通過反思行為發生的。而在反思行為中,反思行為本身就成為現時進行的心識現象。如此,作為反思對象的前序心識現象與反思行為之間存在著時間間隔,反思行為是心識現象,作為反思對象的前序心識現象就是物理現象。這里出現了由心識現象向物理現象的轉渡:當“看”或“憤怒”作為行為本身時,屬于心識現象;當它們作為反思的對象時,屬于物理現象。其根本差異在于心識現象是當下進行的,而物理現象在間隔中成為對象。
  在布倫塔諾看來,心識現象本身可以當下毫無變異地成為自身的對象。這是因為心識現象本身包含著一種“內意識”或“內知覺”,后者伴隨心識行為始終。這種內意識的對象并非心識行為的外在(或間隔)對象,而是心識行為本身。它一方面可以對心識行為有一種直接的原本覺察,另一方面又不會給心識行為帶來絲毫額外的損益。例如,在看的時候我會覺察到我在看,在憤怒的時候我會覺察到我在憤怒,如果不刻意反思這些行為,這時覺察到看和覺察到憤怒并不會影響進行中的看和憤怒的行為。“內意識”或“內知覺”是心識行為中最終的知覺形式,也就是說它不能、也沒必要再被隨后的意識所直接覺知。這種與對象無間隔的意識或知覺被布倫塔諾稱為“內在對象性”的,這也是心識現象的題中應有之義。布倫塔諾說:
  “每種心識現象都被一種東西所標識,中世紀經院哲學家稱這種東西為關于一個對象的意向的(即精神的)內存在⑧,我們也可以——雖然并非是一個完全明白無疑的表述——稱之為關涉一種內容、指涉一個對象(這里不應被理解為一種實在[RealitB6RB01.jpgt]),或者是一種內在對象性(immanente GegenstB6RB01.jpgndlichkeit)”(PES-E, p. 88)。
  如此,出現了三種“對象性”:常識意義上的主客體間的“超越對象性”;心識現象與它所指向的物理現象構成的“外在對象性”;以及心識現象的內意識與心識行為本身構成的“內在對象性”。在嚴格的哲學分析中,常識意義上的對象性可暫且置而不論。而每種心識行為都包含著外在與內在兩種對象性,因此,當布倫塔諾講“每種心識現象在自身中都包含作為其對象的某種東西”時,這里的“對象”既包含外在對象,也包含內在對象。比如“看”,其外在對象是看到的顏色(東西),內在對象是看的行為本身。這里的“外在對象”與“物理現象”基本是一致的。布倫塔諾也稱外在對象為“一序對象”(primB6RB01.jpgres Objekt),內在對象為“二序對象”(sekundB6RB01.jpgres Objekt)。于是一序對象與二序對象之間也存在著一種轉渡。直到晚年,布倫塔諾仍然持守這一主張。他寫道:“所有指向我們自己心識經驗的記憶或期待是把這些經驗作為其一序對象的,而將其自身作為二序對象”⑨(PES-E, p. 278)。一般講來,在發生的程序上,一序對象是基礎,聲音在聽之前。不過情況也不盡然。在漆黑的夜晚,或是在萬籟俱寂的處境中,雖然沒有看到或聽到任何外在對象(一序對象),但看和聽的行為(二序對象)仍然能夠存在;我們仍然可以反思這種沒有外在對象的看和聽,即它又可以轉渡為一序對象。情態狀況亦然。“無聊”的情態或對“無”的畏可以沒有一序對象,否則就不是真正的畏或無聊了;可是畏或無聊作為二序對象還是對象性的,否則我們就無法覺察到自己的畏或無聊情態了,這當然不是在反思中覺察,而是在伴隨著畏或無聊的直接內意識或內知覺中覺察。
  二、超越的存在、意向的存在與真實的存在
  布倫塔諾對內在對象與外在對象即對一序對象與二序對象的區分從根本上說是為了從意向的存在中厘析出真實的存在。他寫道:
  “我們認為,心識現象就是唯獨能被知覺——在這個詞嚴格的意義上——的那些現象。因而可以說,只有心識現象在具有意向存在的同時具有真實的存在(wirkliche Existenz),認識、快樂和欲求真實存在。顏色、聲音和溫熱只具有現象的和意向的存在”(PES-E, p. 92)。
  所謂在“知覺”這個詞的“嚴格的意義上”,是指“知覺”這個詞本身就包含著“真實”的意思。在德文里,“知覺”(Wahrnehmung)一詞前半部分是“真實”(Wahr)的意思。布倫塔諾所講的“內知覺”其實就是“知覺”。嚴格講來,“外知覺”(aussere Wahrnehmung)并非真正的知覺,因為它不僅缺乏直接明證性,而且即便“通過間接的推演,也無法獲得真的和實在的現象”(PES-E, p. 91)。
  根據上文布倫塔諾給出的以“對象的”置換“意向的”提示,物理現象的“意向的存在”就意味著顏色、聲音和溫熱這些現象是作為“對象的存在”,即顏色是看的對象,聲音是聽的對象,溫熱是觸的對象,這里的“對象”指的是心識行為的外在對象,也即一序對象。而認識、快樂和欲求這些心識現象是內在對象,因而它們首先也屬意向的存在。與物理現象所不同的是,它們除了意向的存在,還具有一種“真實的存在”。這“真實”由何而來?布倫塔諾說:
  “我們將心識現象界定為內知覺的專有對象;因而,只有這些現象才能被直接明證地知覺到。實際上,在知覺這個詞的嚴格意義上,只有心識現象才能被知覺到。以此為基礎,我們繼續將心識現象界定為在擁有意向的存在之外且擁有真實存在的唯一現象”(PES-E, p. 97)。
  顯然,心識現象之所以擁有“真實存在”,是因為它“能被直接明證地知覺到”。這就開啟了由認知推進到“存在”的全新通道。
  在布倫塔諾的思想中,“存在”主題奠基于判斷行為⑩ 領域。判斷即斷定一種對象存在或不存在。其所斷定的對象既可以是內在對象(心識現象),也可以是外在對象(物理現象),甚至可以是超越對象(常識現象)。布倫塔諾所講的“判斷”并非如前人所主張,即將一偶性歸附于一主詞之上,如“我在看”、“此桌子是黃色的”(The table is yellow. )等。布倫塔諾稱傳統的命題為“范疇命題”,他認為要想深究判斷的真假,必須將范疇命題全部轉化為“存在命題”。前述兩個命題可轉化為“看著的我在”、“一個黃色的桌子存在”(There is a yellow table. )。從傳統邏輯學的視角看,范疇命題有下述四類:特稱肯定、全稱否定、全稱肯定和特稱否定。在布倫塔諾看來,這四類范疇命題都可被意義不變地改寫為存在命題。在每類命題中,布倫塔諾各舉了一個例子來具體演示:“有人是病的”這個特稱肯定命題可改寫為存在命題“一個病人存在”;全稱否定命題“沒有石頭是活的”可改寫為存在命題“一塊活的石頭不存在”;全稱肯定命題“所有的人都是有死的”可改寫為存在命題“一個不死的人不存在”;特稱否定命題“有些人是不學無術的”可改寫為存在命題“一個不學無術的人存在”(PES-E, p. 213)。顯然,布倫塔諾所舉例句中判斷的對象均為常識意義上的超越對象。這也表明,范疇命題轉化為存在命題僅是句式上的改寫,至于此判斷究竟為真為假,以及所判斷的對象究竟是明證的還是盲目的等問題,在命題的改寫過程中是不需顧及的。
  將范疇命題改寫為存在命題后,又如何斷定一個存在命題的真與假呢?布倫塔諾發現:
  “如果一個判斷斷定一個對象是存在的,而這個對象又存在,那么這個判斷是真的;如果一個判斷斷定一個對象是不存在的,而這個對象又不存在,那么這個判斷也是真的”。(11)
  據此也可以推論:如果一個判斷斷定一個對象是存在的,而這個對象不存在,那么這個判斷是假的;如果一個判斷斷定一個對象是不存在的,而這個對象存在,那么這個判斷也是假的。顯然,不論判斷的結果為真還是為假,都必須回溯到所斷定對象的存在與否。反之,也可以從一個為真的肯定判斷推知所斷定之物的存在:“當說一個肯定的判斷為真時,所說的就是其對象是存在的”(12)。如此就將判斷的真與判斷對象的存在內在關聯起來,布倫塔諾自己稱這種“真理”為“存在意義上的真”(13)。當然,這里的“存在”既可以是超越的,也可以是意向的,更可以是真實的。與此相應,真在不同層面也具有不同的意義和標準。
  那么,對于判斷所及的不同種類的存在對象,所能確保的是其何種意義上的存在及何種意義上的真呢?上文提到,如果從嚴格的經驗立場看,判斷對象無非“超越對象”、“外在對象”和“內在對象”三類。超越對象屬常識之列,其存在與否靠常識定奪。以之為對象的判斷的真假也是在常識意義上而言的,這種“真”嚴格講來屬意見(δοξα)領域。從布倫塔諾的立場看,外在對象也就是物理現象,它只具有意向的存在,而不具有真實的存在。也就是說物理現象不具有直接明證性,對其存在與否的判斷源于一種存在信念。布倫塔諾稱這種不具明證性,只靠信念來確定的判斷為盲目判斷。相應地,盲目判斷得出的真假也是在信念意義上的真假。相反,內在對象即心識現象擁有真實的存在,也就是說心識現象具有直接明證性,嚴格講來,心識現象的真實存在是以其直接明證性為前提的。以心識現象為對象的判斷就是明證判斷。“真實的存在”與為真的明證肯定判斷之對象是完全一致的,例如,如果“我在看”這個明證肯定判斷是真的,也就意味著看著的我真實存在。這種判斷的真才是嚴格意義上的真(αληθεια),即它意味著一種真實存在。
  布倫塔諾雖然弱化了亞里士多德對“存在”在實體與偶性方面的多重含義的劃分,但在常識現象、物理現象與心識現象的存在方面,布倫塔諾卻作出了超越的存在、意向的存在與真實的存在這種嚴格的異質性區分。與之相應的是盲目的常識、信念之真與明證之真的區分。布倫塔諾的卓越探究表明,如今仍橫加區隔的“存在論”與“認識論”原本是一體的。對超越的存在、意向的存在與真實的存在的區分須回溯到對常識、盲目信念與直接明證這種認知方式的區分。與此對應的是三種截然不同的看待世界的視角:常識的、自然科學的與嚴格哲學的。
  三、從“意向的”到“意向性”
  布倫塔諾之后,不論在歐陸還是在英美哲學界,不約而同從他的思想中引發出“意向性”學說。出于本文的主題及容量所限,這里只能站在布倫塔諾的立場上扼要點評這兩種“意向性”學說的進路。
  “意向的”之于布倫塔諾是非主題化的和可完全避免的。然而到了其弟子胡塞爾那里,卻“把意向性作為無處不在的包括全部現象學結構的名稱來探討”(14)。布倫塔諾引入“意向的”原則是為了從根本上區分物理現象與心識現象,前者只有意向的存在,而后者具有真實的存在。這里所謂“真實的存在”是由內知覺的明證性對心識現象作出的判斷。胡塞爾的意圖顯然不是區分物理現象與心識現象。他在《邏輯研究》中就已對布倫塔諾所持的基本區分進行了改造:
  “我可以懷疑,究竟是否有一個外在對象存在,一個與外在對象有關的知覺是否正確;但我不能懷疑被體驗到的這個知覺的感性內容——當然,只要我對它進行‘反思’并且直觀它本身所是。因此,我們有對‘物理’內容的明證知覺,同樣也有對‘心識’內容的明證知覺”(15)。
  顯然,胡塞爾所謂的“外在對象”是布倫塔諾所置而不論的“超越對象”,雖然前者草率地將后者的“物理現象”誤識為他自己所講的“外在對象”(16)。而布倫塔諾所講的通過感覺呈現的“物理現象”卻被胡塞爾轉化為“知覺的感性內容”,這種內容在后者看來是被實項地體驗到的。在胡塞爾看來,布倫塔諾所講的心識現象也是被實項地體驗到的。如此,物理現象與心識現象在胡塞爾這里就不再具有實質性區分,意向的存在與真實的存在之間所具有的盲目判斷與明證判斷這種根本區分也被輕易抹掉了。這種被實項地體驗到的內容必須經過“反思”方能被明證地直觀到,不論對物理現象或心識現象都是如此。因而“我們有對‘物理’內容的明證知覺,同樣也有對‘心識’內容的明證知覺”。于是,在胡塞爾這里,內知覺中的當下明證性轉化為在反思中直觀的明證性。布倫塔諾所竭力克服的困難重又出現:間隔性的反思如何能確保原初的心識現象不失真?或許胡塞爾所關注的并非流變的心識現象本身,而是在反思的直觀中對各種現象進行理解和重構,這就需要一種作為分析基礎的穩定結構,而聯通意識與對象的“意向(性)”正好可以充當這種理想的構架。于是在胡塞爾那里,意向(性)的含義從“瞄向”擴展到“射中”,又擴展到“構造”。每一次擴展都意味著“意向性”在胡塞爾思想體系中地位的提升,以至于最終成為“一個對于現象學開端來說完全不可缺少的起始的和基本的概念”(17)。在胡塞爾的思想過渡到先驗現象學之后,意向性主題落實到對“思”(Noesis)與“所思”(Noema)的分析,在反思中呈現出的作為本質的所思之物重又構成了形式的和實質的存在論主題。布倫塔諾運用“意向的”是想區分出且明證地投入到當下真實存在的心識行為中,胡塞爾卻將其擴展和固化為“意向性”,并以此構造出另一個“本質”的世界。如此,胡塞爾懸置了“超越的”(transzendent)對象,復又發明出“先驗的”(transzendental)對象。這就不難理解,布倫塔諾為何批評其弟子沉迷于理論反思而不顧實踐(18)。
  舍勒的“意向”概念顯然源于胡塞爾而非布倫塔諾。當他說:“感受行為與它的價值相關項的關系恰恰就等同于‘表象’與它的‘對象’的關系——恰恰就是那種意向關系”(19) 的時候,他所講的“對象”就是胡塞爾所講的作為“本質”的“所思”,只不過在他這里感受行為的相關項是作為“本質”的價值。在布倫塔諾看來,無論是作為本質的對象還是作為本質的價值都是玄虛無據的贅物。它們應被直接明證的心識行為這把鋒利的剃刀毫不猶豫地剔除。
  海德格爾早期的思想意圖在于指引一種對實際生活的投入態度,因而他會毫不留情地批評其師理論化傾向的現象學,同時也認為胡塞爾所依傍的意向性不過是理論化傾向的表現而已。也就是說意向性不是原本現象,而是需要被奠基的現象。在《存在與時間》時期,他認為意向性應當奠基于此在的超越性上(20)。這種“此在的超越性”與布倫塔諾和胡塞爾一開始就置而不論的常識意義上的“超越的存在”在明證性方面又難以劃界,而“超越的存在”正是由于缺乏嚴格性和明證性才被置而不論的。對于“現象”,海德格爾從一開始就區分出“內容”、“關系”和“實行”三重意義,而他自己早期依傍的“形式顯示”的現象學所著重的是“實行意義”(21)。這頗似布倫塔諾所強調的對心識行為的當下投入態度。所不同的是,海德格爾還是想把握生存的基本結構和意義,而布倫塔諾則試圖在明證性中當下正確地投入到各種各樣的心識行為中。
  英語哲學界對布倫塔諾思想的引介與發揮影響最大者當推齊碩姆,也正是在齊碩姆那里,布倫塔諾有關“意向”的思想遭到有意或無意地歪曲。他寫道:
  “最能清晰地表明‘意向的內存在’概念的是有時稱作心理態度(attitudes)的現象;例如欲求、希望、渴望、企圖、相信及假定等。當布倫塔諾說這些態度‘在其自身意向地包含一個對象’的時候,他所指謂的是下述事實:這些態度可以說能夠真實地‘具有對象’,即使這種態度中被當作具有的對象事實上是不存在的。即使不存在任何一位誠實人,第歐根尼也可以去意求一位誠實人……然而,根據布倫塔諾的主旨,物理(或非心識)現象因而就不能‘在其自身意向地包含一個對象’。例如,第歐根尼想要住在他的木桶里,那就必須有一個木桶來供他住”(22)。
  如果把齊碩姆這種解釋與布倫塔諾的相關思想比照的話,前者所講的“物理現象”就是后者眼中的“超越對象”,而前者所講的“心識現象”的真實存在也就是主體能夠真實地具有某種心理態度,雖然其指向的對象可以在超越或常識意義上“存在”或“不存在”。這已和布倫塔諾所要表達的“物理現象只有意向的存在,而心識現象還有真實的存在”思想大相徑庭。齊碩姆雖然沒有將心識現象的“真實的存在”直接等同于“超越的存在”,但他卻是借助于后者來理解前者的;同時,齊碩姆最終沒能抵住誘惑,還是將物理現象或具有“意向的存在”等同于“超越的存在”——將木桶作為物理現象。這就是后來英語哲學界討論意向性問題所呈現交混局面的濫觴。
  從前段引文也不難看出,齊碩姆從一開始就將“心識現象”混同于“心理態度”。這恰恰是布倫塔諾所竭力反對的,他之所以想用“對象的”來替換“意向的”,主要是因為“一些人想當然地將‘意向的’理解為意圖和對一個目標的意求”。當然,站在語言分析哲學立場上的齊碩姆如此誤釋“心識現象”,也為溝通(雖然建立在誤解基礎上)布倫塔諾思想和分析哲學大開方便之門。一旦運用到話語命題中,“心理態度”即刻就會轉化為“命題態度”(propositional attitude),而這恰恰是語言分析哲學領域討論“意向性”問題的主要陣地。
  語言為本是語言分析哲學的主導傾向。這種傾向遭到同屬語言分析哲學陣營的塞爾的嚴厲批評。他在對言語行為理論進行了深入探究后發現:就語言本身無法說清其自身的意向性,必須將其化歸到心識意向性方可得到理解。他說:“我們不可能借助語言的意向性來解釋心智的意向性,因為語言的意向性已經依賴于心智的意向性了”(23)。從這方面看,相比于齊碩姆,塞爾的“意向性”與布倫塔諾的“意向”主題更為切近。然而,塞爾眼中“意向性”的含義卻是:“心靈能夠以各種形式指向、關聯、涉及世界上的物體和事態的一般性名稱”(24)。如此看來,塞爾對“意向性”的理解還是停留在常識的水平(25)。他通過意向性所看到的還是“超越的存在”;“意向的存在”已經與他失之交臂,更不用說“真實的存在”了。即便他從“第一人稱”(26) 出發,這種狀況仍一如其是。
  80年前,當海德格爾在編輯胡塞爾《內時間意識現象學講座》時借機吐露:“‘意向性’這個用語至今仍不是一個口令,而是一個中心問題的標示”(27)。如果布倫塔諾在離世90年后的今天復生,他也會欣然接受這個斷言。
  注釋:
  ①亦可參見《人大復印資料. 外國哲學》,2006,9,第20-34頁。
  ②可參見Herbert Sopiegelberg, " ' Intention' and ' Intentionality' in the Scholastics, Brentano and Husserl" , in Linda McAlister, The Philosophy of Brentano, p. 119, London, 1976; Joseph Margolis, " Reflections on intentionality" , in Dale Jacquette, The Cambridge Companion to Brentano, pp. 131-134, Cambridge, 2004; 倪梁康,《自識與反思》,第346頁,北京,商務印書館,2002。
  ③之所以不把Psychologie譯為“心理學”是因為布倫塔諾所倡導的Psychologie與通常意義上的心理學有根本區別。他曾把自己的Psychologie稱為“描述的”(deskriptive),而將馮特代表的心理學稱為“發生的”(genetik);前者通過內知覺對心識現象進行直接覺察和描述,后者通過觀察、反思和推理對心理現象的前因后果進行解釋。在80年代后期的一系列講座中,布倫塔諾干脆用Psychognosy來稱謂自己的研究領域(參見Brentano, Descriptive Psychology, London: Routledge, 1982)。Psychognosy在“心”(ψυχη)的后面加了“奴斯”(νουB6RB05.jpg)。筆者曾把Psychognosy譯為“心靈學”(參見拙著,《倫理學的基礎與善的原則——從休謨、康德到布倫塔諾》,載《南京大學學報》,2005,5)。譯為心靈學的問題在于:容易使人產生有關宗教和神秘主義方面的聯想,因為基督教傳統中有影響頗廣的“靈知主義”(Gnosticism)。現改譯為“心識學”。本文取于出自《經驗立場的心識學》(文中簡稱《心識學》)的引文均譯自英文本Psychology from an Empirical Standpoit, London: Routledge, 1995(文中簡稱PES-E)。關鍵詞匯標注德文,參照Psychologie vom empirischen Standpunkt, Leipzig: Felix Meiner Verlag, 1924。
  ④這里的“超越的”(transzendent)與“內在的”(immanent)相對,也和嚴格意義上的“經驗的”相對。
  ⑤布倫塔諾的思想在1905年前后發生了重大變化。他自己講:“我思想中最為重要的改變是,心識關系所指向的對象只能是實事(Reales)而不能是其它東西”(PES-E, p. xxvi)。這可例示為,由前期的“看到紅”轉變為“看到紅的東西”(可參見Brentano, The Theory of Categories, Boston, 1981)。這種轉變不會對我們所探討的主題構成實質性影響。
  ⑥通常將布倫塔諾所說的Physische PhB6RB01.jpgnomenen譯為“物理現象”,而將Psychische PhB6RB01.jpgnomenen譯為“心理現象”。正如他的心識學不是通常意義上的心理學一樣,心識學的主題是“心識現象”。布倫塔諾自覺地將有關心識現象的思想追溯到古希臘。與此相應,Physische PhB6RB01.jpgnomenen也就不是指現代物理學意義上的物理現象,而是指更為廣泛的自然現象,以此為主題的科學就是自然科學(參見PES-E, pp. 97-100)。
  ⑦對諸類心識現象及其關系的討論請參照拙著《正確的判斷與正當的情感——對布倫塔諾內在價值論的探析》,載《浙江學刊》2003,3或《人大復印資料·外國哲學》2003,9。
  ⑧國內學界受海德格爾學的影響,一般將Sein譯為廣義的“存在”,而將Existenz譯為“實存”,并將實存看作某種向度上的存在(參見孫周興,《本質與實存——西方形而上學的實存哲學路線》,載《中國社會科學》,2004,6)。布倫塔諾對二者并未作嚴格區分,此蓋源于他在范疇論上試圖化亞里士多德所謂的多義“存在”為單義“存在”,即試圖從根本上打掉“存在”的“本質”維度;同時,從嚴格的經驗立場出發,他又把“存在”區分為“超越的存在”、“意向的存在”和“真實的存在”。鑒于此,在布倫塔諾這里,Sein和Existenz均譯為“存在”,相應地Inexistenz譯為“內存在”;有人將Inexistenz譯為“非存在”(參見達米特,《分析哲學的起源》,王路譯,第五章,上海譯文出版社,2005),筆者認為是不妥的。
  ⑨亦可參見,Brentano, Sensory and Noetic Consciousness, p. 57ff, Routledge & Kegan Paul, 1981。以此看,倪梁康先生的下述說法似有不確之處:“布倫塔諾在以后……不再堅持關于‘第二性客體’和‘第二性意識’的說法和主張”(《自識與反思》,361頁)。
  ⑩對布倫塔諾思想中有關“判斷”與“存在”關系的討論亦可參見拙著《倫理學的基礎與善的原則——從休謨、康德到布倫塔諾》第三部分。
  (11)轉引自Charles Parsons, " Brentano on judgment and troth" , in The Cambridge Companion to Brentano, p. 183。這令我們想起后來塔斯基對“真”的著名界定:“‘雪是白的’是真的當且僅當雪是白的”,追溯起來,塔斯基算布倫塔諾的徒孫。
  (12)Brentano, The Origin of the Knowledge of Right and Wrong, p. 74, London: Routledge, 1969.
  (13)Brentano, The Origin of the Knowledge of Right and Wrong, p. 73。
  (14)胡塞爾:《純粹現象學通論》,李幼蒸譯,第210頁,北京,商務印書館,1995。
  (15)胡塞爾:《邏輯研究》(第二卷第二部分),倪梁康譯,第242頁,上海譯文出版社,1999。由于胡塞爾這里在談論布倫塔諾,為了與后者的用語保持一致,相關詞匯翻譯對照原文有改動。
  (16)胡塞爾認為:“布倫塔諾前后一致地不僅將那些外在事物,而且也將這些內容(指實項地屬于知覺的體現性內容——引者)稱之為‘物理現象’”(《邏輯研究》,同上,第241頁)。胡塞爾并未指明此論斷的依據。根據研究布倫塔諾的權威學者克勞斯(Oskar Kraus)的看法,前期的布倫塔諾只有一次將看到的景色即一種外在事物作為物理現象的例子。他認為這純屬布倫塔諾一時疏忽失語所致。因為在除此以外的所有情況下,布倫塔諾都未曾將外在事物而是將感覺素材作為物理現象,如聲音、顏色、溫熱、味道等(參見PES-E, p. 79)。
  (17)《純粹現象學通論》,第213頁。
  (18)Herbert Sopiegelberg, the Context of the Phenomenological Movement, p. 132, Kluwer Boston, 1981。
  (19)舍勒:《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》,倪梁康譯,第312頁,北京三聯書店,2004。
  (20)參照倪梁康:《現象學背景中的意向性問題》,載《學術月刊》2006,6。
  (21)參見孫周興編譯:《形式顯示的現象學:海德格爾早期弗萊堡文選》,第65-75頁,上海,同濟大學出版社,2004。
  (22)Roderick Chisholm, " Intentional Inexistence" , in Linda McAlister, The Philosophy of Brentano, p. 141, London, 1976.
  (23)塞爾:《心靈的再發現》,王巍譯,第86頁,北京,中國人民大學出版社,2005。
  (24)同上,第81頁。
  (25)戴耐特對此也有類似評價。參見Daniel Dennett, " The Rediscovery of the Mind" , in The Journal of Philosophy, Vol. 90, pp. 193-205, No. 4( Apr. , 1993) 。
  (26)例如塞爾認為:“最荒謬的是認為意識獨立于意識,即只從第三人稱的觀點來看待它,結果認為像‘內部的’、‘私人的’現象的意識根本不存在……總有一個‘第一人稱’的‘我’擁有這些心智狀態。結果第一人稱觀點是主要的……我們研究他人時用第一人稱觀點,也是很重要的。我們研究他或她時,研究的是他或她的‘我’”(《心靈的再發現》,第20頁)。
  (27)Husserl, zur PhB6RB02.jpgnomenologie des inneren Zeitbewusstseins, S. xxv, Martinus Nijhoff, 1966.

世界哲學京83~90B6外國哲學郝億春20072007
意向的內存在/布倫塔諾/現象學/語言分析
現代哲學中凸顯的“意向性”主題據說發端于布倫塔諾。他以“意向的內存在”為基本依據區分“物理現象”與“心識現象”。然而,他并未將“意向的”主題化和術語化,它可被“對象的”替換。如果從布倫塔諾特定的經驗立場出發,擁有“意向的內存在”的心識現象同時具有真實的存在,而物理現象只有意向的存在,常識現象只有超越的存在。三種現象中,只有對心識現象方可作出明證判斷。“意向的”在現象學中向“意向性”主題轉變表明哲學或是對實踐問題作出退讓,或是陷入玄虛;在語言分析哲學中向“意向性”主題轉變則表明哲學或是對語言或是對常識作出退讓。
作者:世界哲學京83~90B6外國哲學郝億春20072007
意向的內存在/布倫塔諾/現象學/語言分析
2013-09-10 20:59

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