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20世紀中國哲學的學術倫理:“日神類型”與“酒神類型”
20世紀中國哲學的學術倫理:“日神類型”與“酒神類型”
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      一、西方文化的傳入與新的學術倫理的出現
  自漢代董仲舒“罷黜百家,獨尊儒術”以后,只有到了20世紀,中國歷史上才又出現了一個類似于春秋戰國時期的“百家爭鳴”的時代。20世紀中國哲學的繁榮卻是與西方文化的輸入和傳播分不開的。當時,西方風行的各種思想學說競相進入中國,并在中國大行其道;即便一些在西方曾經流行過而不再時髦的學說,也在中國出現和風行。而且,中國的一些傳統思想,如儒家思想、佛學等等,也由于受到西方哲學和文化的挑戰而被重新激活。人們將20世紀中國哲學的繁榮歸之于西方文化的傳入,是深有道理的。
  20世紀的中國又是一個學派蜂起的時代,要單獨挑選哪一種學派或思潮來作為這一時代思想的代表是困難的。我們得放棄列舉20世紀中國哲學有多少思潮或尋找其中有沒有主潮的做法,而主要關注這么一個問題,即看西方文化的傳入到底給20世紀中國哲學導致了何種“后果”。這里所謂“后果”主要還不是指哲學思想內容方面的變化,如有沒有出現新的哲學觀念等等,而是指這些具體哲學思想和內容背后更基礎的東西,也即“學術倫理”。因為哲學思想和哲學觀念多變,而“學術倫理”一旦形成,則有相對的穩固性和延續性,會成為一種“學統”。在這種意義上說,考察“學術倫理”的變化,應更能判斷一個時代或時期哲學文化變動的深刻程度。
  要考察學術倫理的變化,有必要先探索一下近現代中國人介紹和傳播西方文化的心理動機。近代中國人對西方思想文化的介紹始自嚴復。1895年,嚴復在《論世變之亟》一文中說:“夫與華人言西治,常苦于難言其真……今之稱西人者,曰彼善會計而已,又曰彼擅機巧而已。不知吾今茲之所見所聞,如汽機兵械之倫,皆其形下之粗跡,即所謂天算格致之最精,亦其能事之見端,而非命脈之所在。其命脈云何?茍扼要而談,不外于學術則黜偽而崇真,于型政則屈私以為公而已。”(注:王@①主編:《嚴復集》(一),中華書局1986年版,第2頁。)同年,在《原強》的修訂稿中,他又談到西方“其為事也,一一皆本諸學術;其為學術也,一一皆本于即物實測,層累階級,以造于至精至大之涂,故蔑一事焉可坐論而不足起行者也。”(注:王@①主編:《嚴復集》(一),中華書局1986年版,第23頁。)這兩段話有著內在的邏輯性。在嚴復看來,西方之所以富強,其奧秘之一是重視學術,而西方近代以來學術的根本特征是“即物實測”和“黜偽而崇真”。這“即物實測”和“黜偽而崇真”,狹義地理解,是指一種實證主義的方法論;而其廣義則指一種近代科學理性精神。這種近代科學理性的實質,就是要求在科學研究和學術活動中實事求是,嚴格采取一種“工具理性”的立場,摒除任何基于價值的和情感的考慮。所以,嚴復在傳播西方文化到中國的過程中,固然花大力氣介紹和提倡實證主義哲學,而其骨子里,更看重的是西方實證主義哲學中寄寓的這種科學理性和工具理性精神。也許在嚴復眼里,實證主義哲學方法與科學理性方法,和工具理性精神本來就是二而一、一而二的。所以說,嚴復對中國近現代學術文化的貢獻,與其說在引進了西方的實證主義哲學,不如說是引進了一種基于“價值中立”的學術倫理更為恰當。嚴復本人也是這么看的。他比較中西學術的差異說:中土之學,必求古訓。古人之非,既不能明,即古人之是,亦不知其所以是。 ”(注:王@①主編:《嚴復集》(一), 中華書局1986年版,第29頁。)而西方學術“言學則先物理而后文詞,重達用而薄藻飾。且其教子弟也,尤必使自竭其耳目,自致其心思,貴自得而賤因人,喜善疑而慎信古。”(注:王@①主編:《嚴復集》(一),中華書局1986年版,第29頁。)在嚴復看來,中西學術的最大差異在于中國學術盲從古人,西方學術則善疑而慎信古。這是兩種不同的學術傳統。當然,嚴復也談到,西方在近代以前,其學風也同中國一樣;到了近代才為之一變。可見,嚴復要引進的是一種西方近代以來的學術倫理和學術傳統,并通過提倡這種新的學術倫理和學術傳統,來同傳統的中國學術劃界。
  中國傳統學術除了有“崇古”的傾向之外,其另一特點是學術的倫理化和政治化。在歷史上,中國的學術文化,尤其是儒家思想,一直被用來當作施行“教化”和服務于政治的工具。對此,王國維曾提出尖銳的批評意見。他說:“披我中國之哲學家史,凡哲學家無不欲兼為政治家者,斯可異已!孔子大政治家也,墨子大政治家也,孟、荀二子皆抱政治上之大志者也,漢之賈、董,宋之張、程、朱、陸,明之羅、王無不然。豈獨哲學家而已,詩人亦然。”(注:《王國維文集》,北京燕山出版社1997年版,第243頁。)在王國維看來, 這對于學術文化的發展是極其不利的。因此,他不遺余力介紹給國人歐洲大陸的理性主義哲學和非理性主義哲學,例如康德和叔本華、尼采哲學等等。與嚴復一樣,他在向中國人介紹和傳播這些西方學術思想時,重點在提倡和推廣這些學術思想背后寄寓的學術倫理思想。在王國維看來,西方學術之所以繁榮和發展,是因為西方有一種“為學術而學術”的傳統;而中國學術之不發達,則正是由于缺乏這種傳統。因此,王國維大力提倡學術獨立和學術自由。針對當時學術界普遍存在的追求學術講求“有用”的傾向,他大倡學術乃“無用”之學。表面上看,王國維的學術路數與嚴復不同:一為提倡大陸理性主義和非理性主義哲學,一為提倡英國經驗論哲學,而在骨子里,他們提倡和傳播的學術倫理一樣的,即提倡學術獨立,要求在學術研究中遵守“價值中立”的立場。
  “五四”時期是近現代中國思想史上思想最為活躍的時期,也是西方文化在中國傳播最為迅猛、影響更為廣泛的時期。這時期,傳播介紹西方文化最為得力、且有最大感召力的人物無疑是胡適。胡適介紹和提倡的是杜威的實用主義。作為一種哲學思想體系,實用主義包括的內容很廣,而在胡適心目中,實用主義主要是一種科學方法論,或者說胡適是為了在中國提倡和宣傳科學方法而選擇介紹實用主義的。在《實驗主義》一文中,胡適解釋“實用主義”(他在文中稱之為“實驗主義”)說:“‘實驗主義’雖然也注重實際的效果,但他最能點出這種哲學所最注意的是實驗的方法。”(注:《胡適哲學思想資料選》(上),華東師范大學出版社1981年版,第45頁。)他甚至說:“實驗主義不過是科學方法在哲學上的應用。”(注:《胡適哲學思想資料選》(上),華東師范大學出版社1981年版,第50頁。)而“實驗的方法”或“科學方法”,也就是一種嚴格的工具理性的方法。這種方法與其說是注重目標本身之“價值”,不如說更注重達到這種目標的方法和手段。也正是在這種意義上,胡適認為,杜威式的實驗主義可稱之為“工具主義”。應該注意到,胡適認為作為一種哲學的方法論,實驗主義并不僅僅是一種“工具”,它其實還是一種思維方法的訓練,要培養的是一種“實事求是”的科學態度和科學理性精神。胡適還身體力行,將這種科學態度和科學理性精神運用于他的具體學術研究如“整理國故”,指出:“這些都只是思想學問的方法的一些例子。在這些文字里,我要讀者學得一點科學精神,一點科學態度,一點科學方法。科學精神在于尋求事實,尋求真理。科學態度在于撇開成見,擱起感情,只認得事實,只跟著證據走。”(注:《胡適哲學思想資料選》(上),華東師范大學出版社1981年版,第349頁。)可見,胡適之介紹和提倡西方實用主義, 也是為了提倡和建造一種新的學術倫理,這與嚴復介紹和提倡西方實證主義哲學,其動機如出一轍。
  嚴復、王國維和胡適,是中國近代以來介紹和傳播西方哲學文化到中國來的最有代表性的三位人物。盡管他們的具體哲學理念不同,介紹的西方哲學流派不同,但他們在最根本的學術文化理念上是一致的,這就是要提倡一種“實事求是”、注重“工具理性”的學術倫理和規范,以保持學術的獨立性。這種新的學術倫理是中國傳統學術所不具備或欠缺的。我們看到,到了本世紀30—40年代,這種學術倫理終于導致一個新的學派的出現。
      二、“清華學派”與“日神類型”
  30—40年代是中國現代哲學的繁榮期。這種繁榮景象不只表現在形形色色的西方哲學都相繼進入了中國哲學的視野,而且表現于:在消化、吸收西方哲學的基礎上,出現了具有中國特色的哲學學派。在這些學派當中,值得重視的除了馬克思主義學派和現代新儒家學派,還有“清華新實在論學派”。
  應當注意的是,我們這里提出的是“哲學學派”的概念,而非“哲學思潮”的概念。學派與思潮有密切聯系,但卻不是同一碼事。學派是從學術史的角度立言,而思潮則從思想史的角度立言,“思潮”的涵蓋面要大于“學派”的涵蓋面;而從另一方面來看,“學派”又是一個較之“思潮”更具體、所指更明確的概念,一般來說,凡可稱之為“學派”者,都會有一個共同的學術宗旨,其成員是通過這一共同的學術宗旨而聯結成為“學術共同體”。而所謂“思潮”則是一種思想的潮流或趨勢。就30—40年代而言,影響較大的哲學思潮有辯證唯物論思潮、經驗主義思潮和唯心論思潮等,盡管與各種學派有聯系,但它們與上面說的馬克思主義學派、新實在論學派和現代新儒家學派并不是同一回事。應該說,作為哲學思潮,辯證唯物論哲學、經驗論哲學和唯心論哲學在本世紀20年代就已流行,而作為學派出現的馬克思主義學派、清華新實在學派和現代新儒家學派,則是在30年代以后的事情。此外還要注意到,以上三個學派和三個思潮并非一一對應的關系,如唯心論思潮除以現代新儒家為典型之外,還包括新康德主義;而同一學派中的哲學家們雖有共同的學術宗旨,卻不排除他們的哲學思想有不同的學術淵源。舉例來說,“清華學派”有一共同遵照的學術宗旨,即以提倡“新實在論”著稱,但這不妨礙其中成員有的吸收了辯證唯物論思想,有的接受了唯理論或唯心論思想的影響。
  從“學派”的角度出發對30—40年代的中國哲學進行考察,除了可以加深對30—40年代中國哲學的了解之外,還有助于我們對整個中國現代哲學特征的整體把握。上面我們談到,近現代中國哲學與中國傳統學術的一個根本不同是出現了一種新的學術倫理:強調學術獨立,學術不必倚附于政治或倫理;并且強調在學術研究中要恪守“價值中立”的立場。但是我們注意到,在30年代以前,這種學術倫理還處于從西方“引進”的階段,只有到了30年代以后,這種學術倫理才真正體現于中國哲學家的學術研究中,并且開花結果。這方面,“清華學派”是一個典型的例子。
  “清華學派”孕育于20年代末,形成和發展壯大于30—40 年代。1934年,清華大學哲學系的講師孫道升在《現代中國哲學界之解剖》一文中,首次從“學派”的角度對清華大學哲學系的情況作了描述,指出中國哲學界存在著一個以“新實在論”為標識的哲學學派,其大本營在清華大學哲學系,人物有張申府、鄧以蟄、金岳霖、馮友蘭、張蔭麟、沈有鼎……諸人,而其首領當推金岳霖。應該說,“清華學派”的“新實在論”哲學傾向是有目共睹的,而其背后的學術倫理尤其不應被忽視——這就是注重學術獨立、強調在學術研究中要恪守“價值中立”立場以及實事求是的科學理性態度。1934年,金岳霖借為馮友蘭的《中國哲學史》一書寫審查報告之機對這一學術倫理作了明確的表述。他說:“我們可以根據一種哲學的主張來寫哲學史,我們也可以不根據任何一種主張而僅以普通哲學形式來寫中國哲學史。”(注:《金岳霖學術論文選》,中國社會科學出版社1990年版,第281頁。 )而他主張寫哲學史是要避開作者本人的哲學“成見”的。他說:“馮先生的態度也是以中國哲學史為在中國的哲學史;但他沒有以一種哲學的成見來寫中國哲學史。成見他當然是有的,主見他當然也是有的,據個人所知道的,馮先生的思想傾向于實在主義;但他沒有以實在主義的觀點去批評中國固有的“哲學。”(注:《金岳霖學術論文選》,中國社會科學出版社1990年版,第281頁。)反過來, 他對胡適寫的《中國哲學史大綱》評價不高,一個重要原因是認為胡適的這本著作是根據一種哲學的主張來寫的,其中有太多的“實用主義”的成見。他說:“哲學既離不了成見,若再以一種哲學主張去寫哲學史,等于以一種成見去形容其他的成見,所寫出來的書無論從別的觀點看起來價值如何,總不會是一本好的哲學史。”(注:《金岳霖學術論文選》,中國社會科學出版社1990年版, 第281頁。)這段話將馮著與胡著對比,與其說是對馮、胡兩人著作的評價,不如說是對“清華學派”所應遵守的學術倫理和學術道德規范所作的說明。關于保持學術“價值中立”立場的學術倫理,馮友蘭有更自覺和更清醒的認識。1934年,他發表《中國現代哲學》一文,將維新運動以來的中國哲學發展分作維新運動、五四新文化運動、30年代以后三個階段,第一階段的哲學代表人物是康有為和譚嗣同,第二階段的代表人物是胡適和梁漱溟。他說:“我們現代所關注的,不是像第一二兩個時期的知識分子那樣,用一種文化來批評另一種文化,而是用一種文化來闡明另一種文化,因而就能更好地理解這兩種文化。我們現在所注意的是東西文化的相互闡明,而不是它們的相互批評。”(注:《三松堂學術文集》,北京大學出版社1984年版,第289頁。)在他看來, 處于中國近現代哲學發展第二期的胡適,盡管在主觀愿望上意識到確立一種新的學術倫理的重要,而他在具體的學術研究中,比如說《中國哲學史大綱》的寫作,其主觀的價值評判仍不能免;真正要將“價值中立”這一學術倫理要求體現于學術研究活動中的,只能是其他人了。而馮友蘭就是以此自許。在同時期的其他一些文章中,他還將中國近現代史學研究的方法劃為“信古”、“疑古”和“釋古”三種,其中“信古”和“疑古”都具有一種“價值判斷”的立場,而他贊成的是一種基于“價值中立”立場的“釋古”態度和方法。
  看來,“清華學派”作為一個學派,它在中國近現代哲學史上的意義,主要還不在它的“新實在論”的哲學主張,而在它對“價值中立”這一學術規范的自覺認同。由于對這一學術規范的認同是以學術共同體的形式出現的,它終于導致中國學術史上以往從未有過的一種學術類型的出現。這種新的學術類型,我們可以將它稱之為“日神類型”。所謂“日神類型”是由這種學術共同體所共同遵照的學術倫理規范來定義的,它賦予這一學術共同體以特有的學術風格和精神氣質,從而與其他學術類型區別開來。從“清華學派”來看,這種“日神類型”具有哪些特征呢?首先,它強調“學術獨立”,有一種“為學術而學術”的精神。我們看到,“清華學派”人物大多屬于“經院派哲學家”,他們在大學講壇上講授哲學,并從事專業性的哲學研究;在他們眼里,哲學應當是一門相當專業化、只為少數人所從事的“職業”,主張哲學家在具體的哲學研究中應保持對社會和政治的“超越性”,避免哲學成為現實社會生活的簡單圖解,認為哲學是一門“反思”的學問而不是“實踐”或“行動”的學問。因此,他們將主要時間和精力用于較“純粹”的哲學問題的探究,或致力于西方哲學問題源流的討論,或埋頭于自己哲學體系的建造。其次,在中西文化觀上,他們大多采取一種“客觀”的心態,對中西文化作平行的關照。這也就是馮友蘭所說的要對中西文化作出客觀的“闡明”而不是“批評”。而對于新的哲學文化的建造來說,他們認為中西哲學文化各有其所長,亦各有其所短,因此一種理想的哲學文化,應是在融會貫通中西文化的基礎上建立起來的哲學文化。再次,清華學派提倡文化的多元和兼容。這里所謂“多元”和“兼容”,主要還不是說提倡中西文化的并存和共處,而是主張對中西哲學文化中不同成分和思想流派的“兼容”。我們看到,盡管都主張和提倡“新實在論”,但“清華學派”中各人的哲學成分并不一致,比如有人對西方的唯物論和辯證法多有吸取,有人則對唯理論哲學表示好感,更有人強調邏輯分析法和維也納學派的貢獻;就中國傳統哲學而言,有人重視道家哲學,有人強調對宋明理學的繼承,也有人突出孔子“仁”的思想學說,等等。
  屬于“日神類型”或“日神精神”氣質的,還不限于“清華學派”。只不過“日神精神”作為一種學術精神氣質,它在“清華學派”當中具有集團優勢。在20世紀中國哲學史上,還有其他一些哲學家,他們在從事哲學研究或對西方哲學的探索中,亦曾恪守“價值中立”的立場,從嚴格學術的立場上對某些哲學問題進行過探討,而且,他們的學術態度和立場可以采取不同于“新實在論”甚至于反“新實在論”的立場,這當中有張東蓀、洪謙及其他人物。從這一意義上說,他們的哲學活動亦可說是“日神類型”的。另外,當我們這里提出“日神類型”這一概念時,是僅就哲學家的哲學活動而說的,這并不排除哲學家同時還可以從事社會活動和政治活動,而這些活動則與他們的“日神類型”的學術活動可能是不搭界的。這方面,我們可以舉出“清華學派”的張申府和非“清華學派”的張東蓀的社會政治活動作為例子。
      三、“酒神類型”及其他
  我們注意到,嚴復、王國維或胡適,介紹西方哲學文化在中國的傳播,同時存在著兩種學術倫理,代表兩個不同的學術維度,為中國近現代哲學開啟的是兩個不同的方向。其中一個是強調學術的獨立性,要求在具體的學術研究中恪守“價值中立”的方向,這一方向的繼承者以“清華學派”為代表,己如上述。而另一方面是注重學術的“有用”性,希望學術有俾于社會和人生,也就是說,要求學術對社會產生作用和發生實際的影響。這一方向為中國現代哲學史上的另外兩個學派——馬克思主義學派和現代新儒家學派所繼承和強化。
  中國人對馬克思主義的介紹始自19世紀末、20世紀初,初期代表人物有朱執信等人。當時,它是被視為西方社會主義思想中的一個分枝而介紹過來的。五四新文化運動時期,對馬克思主義的研究開始形成熱潮,在新思潮的搖籃——北京大學專門成立了“馬克思主義研究會”,其熱心提倡者有李大釗、陳獨秀等人,他們兩位同時是中國共產黨的創建人。在李、陳二人的心目中,“馬克思主義”一詞的含義已很明確,它不僅僅是一種哲學思想和社會學說,而且是一種改造世界的方法論和“革命階級”的意識形態,就是說,這種哲學和社會思想之不同于其他西方哲學思想,就在于它要求有強烈的“實踐性”。30年代以后,馬克思主義的影響迅速擴大,這不僅同馬克思本人的思想學說特點有關,而且是同當時介紹和傳播馬克思主義的方式特點和內容分不開的。在30年代,介紹馬克思主義影響最大者數李達和艾思奇。李達的《現代社會學》一書于1926年出版后,六年間再版了14次;艾思奇于1934年出版的《大眾哲學》更是風靡一時,在青年學生中獲得廣大的讀者,其原因,在于這兩本書都有如下的共同特點:一,注重解決中國社會問題的現實性,如《現代社會學》不僅論述唯物史論的基本原理,而且注意揭露資本主義社會和當時中國的種種社會問題,提出解決這些社會問題的途徑和方法;二,注重內容的通俗化。《大眾哲學》發表后,李公樸提出此書的特點是:“這本書是用最通俗的筆法,日常談話的體裁,深化專門的理論,使大眾的讀者不必費很大的氣力就能接受。”(注:《中國現代哲學人物評傳》(上),中共中央學校出版社1988年版,第354頁。)三, 強調哲學的“階級性”和“黨性”。李達是中國共產黨的創始人之一,他從事哲學和理論著述的目的之一,就是要為中國革命作出理論的論證。因此,他除傳播和介紹馬克思主義的基本理論之外,還注重對中國社會和經濟狀況進行分析,認為“社會革命不是在哲學中探求而得的,乃是發生于現社會的經濟狀態之變動”(注:《中國現代哲學人物評傳》(上),中共中央學校出版社1988年版,第279頁。)。 艾思奇更是明確提出:“前進的文化教育和前進的哲學必須有前進的人們來担當。如果中國沒有負著創造將來之使命的階層崛起,前進的哲學也不會可能”(注:《中國現代哲學人物評傳》(上),中共中央學校出版社1988年版,第272頁。)。此外, 他還是最早運用“階級性”和“黨性”原則來觀察和分析中國近現代哲學思潮變動的人物之一。
  30年代以后,當馬克思主義在知識文化界、尤其在青年知識分子中流行之時,以復興傳統文化自任的“現代新儒家”思想,也在“精英知識界”中流播。1922年,正當中國知識界對西方各種新思想的介紹如火如荼之際,梁漱溟出版《東西文化及其哲學》一書,首次揭橥中國傳統文化復興之大旗。50年代以后,“現代新儒家”思想流播于海外,迄今為止,依然是最有活力的中國哲學學派之一。作為一個哲學學派,“現代新儒家”具有強烈的“入世”性格和對現實社會人生問題的強烈關懷。梁漱溟明確提出,他從事學術寫作乃出于人生問題之困擾,而非純然學術之興趣。他說:“我自己的性情不許我沒有為我生活作主的思想;有了思想,就喜歡對人家講;尋得一個生活,就愿意也把他貢獻給別人!這便是我不要談學問而結果談到學問,我不是著書立說而是說我想要說的話的緣故。”(注:《梁漱溟文集》,山東人民出版社1989年版,第543頁。)與梁漱溟一樣, 熊十力視學術為解決社會與人生問題之根本。作為辛亥革命的元老,他離開政界而去鉆研學術,是因為目睹辛亥革命以后,“黨人競權爭利,革命終無善果”,深感“革政不如革心”,由是而鉆研傳統文化,試圖從改進道德入手,以達到社會與政治問題之解決。在梁漱溟與熊十力的學術著述中,都寄寓和體現著一種強烈的“救世”和“用世”的使命感。他們將中國甚至世界面臨的種種問題歸之于“人心不古”和道德退化,并由此寄希望于用中國的儒家文化來拯救中國和人類。梁漱溟在《東西文化及其哲學》“自序”中談到他為什么要提倡儒家思想時說:“我又看著西洋人可憐,他們當此物質的疲敝,要想得精神的恢復,而他們所謂精神又不過是希伯來那點東西,左沖右突,不出此圈,真是所謂未聞大道,我不應當導他們于孔子這一條路來嗎!我又看見中國蹈襲西方的淺薄,或亂七八糟,弄那不對的佛學,粗惡的同善社,以及到處流行種種怪秘的東西,東覓西求,都可見其人生無著落,我不應當導他們于至好至美的孔子路上來嗎!”(注:《梁漱溟文集》,第544頁。) 試圖從儒家文化中尋找拯救中國和世界的良方,是現代新儒家從事學術研究的根本動機和出發點。
  就表面看,現代新儒家思想與中國的馬克思主義學派是截然對立的:一重視社會的改造,一強調倫理和道德問題之重要;一將從西方傳入的馬克思主義理論作為自己哲學的出發點和根本,一以傳統的儒家思想為自己的理論基礎。但是,就學術之根本理念來說,它們又相當地一致。這就是說,它們都強調學術要積極“入世”,不僅從學理上研究社會與人生問題,而且要積極地介入社會、影響社會。一句話,極其重視學術的社會功用價值。此外,它們在對各種社會人生問題,乃至學術問題的看法上,都會引入一種“價值判斷”。我們將這種學術類型稱為“酒神類型”。“酒神類型”之形成如同“日神類型”之形成一樣,亦是有其背后的學術倫理作為支撐的。“酒神類型”作為學術類型來說,源于“價值的合理性”,即是說,它對行為或一種思想學術的判定,先確定了一種判定的標準,這種標準或來源于某種先驗的權威,或者來源于主觀思想上的一種設定,無論如何,這“標準”本身應該是“放之四海而皆準”,作為前提而被引用和運用的,不必再經受客觀實際的檢驗。應該說,中國的馬克思主義學派與現代新儒家的學術評判標準和學術眼光是完全不一樣的,但是,由于基于相同的學術倫理,終導致它們屬于同一類型,而且它們在學術路數及學術風格上也出現了如下相似的特征:首先,哲學上的一元論傾向。如果說“清華學派”在哲學上持“新實在論”可以歸入多元論的話,那末,中國的馬克思主義學派和現代新儒家的哲學特征則是一元論。不同點僅在于:馬克思主義學派的哲學觀點屬于“唯物論”的一元論,而現代新儒家的哲學立場屬于“唯心論”的一元論。其次,與其哲學觀相對應,“清華學派”主張對中西文化作平行的觀照,認為中西文化各有其優點和不足,認為中國文化的出路在吸收中西文化之長,在此基礎上融鑄成一種新文化,持一種“改良主義”的文化觀;反之,馬克思主義學派和現代新儒家對中西文化的看法是“整體性”的,不過這“整體性”的表現形式不同:馬克思主義學派主張對西方的馬克思主義全盤吸收,現代新儒家則提倡與傳統儒家文化全面認同。再者,“清華學派”重視哲學的邏輯分析,講究條理清晰,文風冷峭,富有古典氣息;而無論中國的馬克思主義學派或現代新儒家,由于受一元論和“整體論”思想影響,其文風常常高屋建瓴,具有克里斯瑪權威主義性格,又由于其重視“價值判斷”更甚于“事實判斷”,其言辭極富感染力,且帶有浪漫主義氣息。
  應該指出,以上“日神類型”和“酒神類型”的提法,與其說是對中國近現代眾多哲學學派和思潮作出歸納,不如說是為了便于分析問題而從某個特定的角度提出的“理想類型”。正因為是“理想類型”,在現實和歷史中,它們往往難以以“純粹的”形態出現;我們見到的常常是不同類型的混合物或“理想類型”的變形。但是,為了更好地理解中國近現代哲學史的走向和變化,分別用“日神類型”和“酒神類型”來解決20世紀中國哲學的主要學派,依然是適合的;重要的是,它可以為中國近現代哲學之如何不同于傳統哲學,提供一種合理的解釋。
      四、“日神精神”和“酒神精神”的會合
  學術研究的判定標準到底是“工具理性”還是“價值理性”?在具體的學術研究中,應堅持“為學術而學術”的立場抑或用它來表達對社會、人生的關懷?如何理解學術與社會和政治的關系?……如此等等,永遠是饒有興味的話題。在中國現代哲學史上,不同的哲學派別對這些問題有不同的回答。大體來說,對這些問題的回答有兩種,并隨之可區別為“日神類型”和“酒神類型”。中國傳統的學術注重“價值理性”,強調學術的“經世致用”以及政治和教化的功能,從這方面說,“酒神類型”更多地可以從中國傳統文化中找到它的原型;反過來,西方近代以后學術的發達則得力于它擺脫了教會的控制,強調“學術獨立”,有一種追求“為學術而學術”的氣氛和傳統,從這種意義上說,中國近現代哲學史上“日神類型”的形成主要受惠于西方文化的傳入。因此,如果要說中國近現代哲學與中國傳統哲學的最大不同在哪里,答案恐怕是:中國近現代哲學出現了“日神類型”。也正是在這種意義上,我們可以將“清華學派”的出現視為中國哲學走向現代化的一種“象征”。應該說,“清華學派”在中國近現代哲學史上的意義無論如何是不容低估的。但是,我們也不能因此而忽視馬克思主義學派以及“現代新儒家”在中國現代哲學史上的重要地位與價值。因為我們知道,盡管具體的學術研究可以恪守“價值中立”,但完全可以脫離社會與人生的“純學術”終究是不存在的。即便個別哲學家可以“為學術而學術”,而就人類整體而言,其從事學術研究的最深層動機,依然是為解決人類面臨的種種問題,就這種意義上說,中國近現代哲學史上的“酒神類型”給人的啟示同樣不容低估。應該說,中國近現代哲學史上的“日神類型”與“酒神類型”之合,才足之揭示人類學術得以繁榮和發展之奧秘和真諦。這種“日神精神”與“酒神精神”之合,其實也是西方學術倫理與中國學術倫理之合、傳統學術倫理與現代學術倫理之合,一句話:古今中西學術倫理之合。看來,真正健全和完善的一種學術倫理,是必得包含有這兩個方面的。其實,在早期傳播西方學術文化到中國來的嚴復、王國維、胡適等人的學術理念中,曾就包含有這種“日神類型”和“酒神精神”相結合的思想,但他們尚未能將這種理想展示為他們的具體哲學實踐。而在后來的哲學發展中,“清華學派”、馬克思主義學派和“現代新儒家”學派的哲學,分別體現和發展了這兩個不同的方面。但在歷史的過程中,“日神精神”與“酒神精神”并沒能很好地結合;相反,還導致某種程度上的斷裂。如何在哲學研究實踐中使“日神精神”和“酒神精神”理想地相結合,產生一種既富有“酒神氣質”同時又兼備“日神氣質”的新學術類型,本應是20世紀下半葉中國哲學發展所面對的問題。可惜的是,50年代以后,由于種種原因,“日神精神”在中國現代哲學中未能再加以發展,作為一個學派的“清華學派”也不復存在;馬克思主義哲學50年代以后也進一步意識形態化,其服務于政治的功能被極大地強化,這在客觀上極其不利于作為一個哲學學派的馬克思主義本身的發展。唯有“現代新儒家”在港臺地區和海外繼續發展,它曾試圖克服“酒神精神”和“日神精神”之間的緊張關系,但其因襲傳統的包袱太重,始終未能對西方近現代學術中的“價值中立”立場取一持平的看法。真正在中國哲學中融合和統一“日神精神”和“酒神精神”,尚有待時日。
學術月刊滬36~43B5中國哲學胡偉希19991999本文論述了20世紀中國哲學發生的根本性變化,是在引進西方學術的同時,引入了“價值中立”的學術倫理,培養了實事求是的科學態度。作者認為,三、四十年代的清華學派是這一學術倫理的典型體現者,屬于“日神類型”(特點是超越、平行、兼容);與之形成對照的是源于價值的合理性酒神類型(具有一元論傾向和整體性、高屋建瓴性特征)。作者認為,日神類型受惠于西方文化的傳入,是中國哲學走向現代化的一種“象征”;日神類型和酒神類型的會合,才是學術得以繁榮與發展、健全與完善的契機。作者:胡偉希,清華大學思想文化研究所教授 作者:學術月刊滬36~43B5中國哲學胡偉希19991999本文論述了20世紀中國哲學發生的根本性變化,是在引進西方學術的同時,引入了“價值中立”的學術倫理,培養了實事求是的科學態度。作者認為,三、四十年代的清華學派是這一學術倫理的典型體現者,屬于“日神類型”(特點是超越、平行、兼容);與之形成對照的是源于價值的合理性酒神類型(具有一元論傾向和整體性、高屋建瓴性特征)。作者認為,日神類型受惠于西方文化的傳入,是中國哲學走向現代化的一種“象征”;日神類型和酒神類型的會合,才是學術得以繁榮與發展、健全與完善的契機。
2013-09-10 20:59

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