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20世紀俄蘇《聊齋志異》研究回眸
20世紀俄蘇《聊齋志異》研究回眸
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  我國清代短篇小說家蒲松齡的杰作《聊齋志異》遠播俄羅斯,最早可追溯到19世紀后半期。1878年,俄國《新作》雜志上介紹了《聊齋》中的《水莽草》。1880年,老一代漢學家瓦西里·巴甫洛維奇·瓦西里耶夫(Васнлъев,1818—1900)主編的世界上第一部中國文學史《中國文學史綱要》問世,書中論及的中國古典小說中就有《聊齋志異》。1883年,他又用俄文譯出了《阿寶》、《庚娘》、《毛狐》等《聊齋》故事。至于《聊齋志異》在后來俄蘇漢學——文學研究中占有特殊的地位,則應歸功于現代俄蘇新漢學的奠基人В·М·阿列克謝耶夫(Алексеев,1881—1951)。1910年,當時年僅29歲的青年漢學家阿列克謝耶夫以圣彼得堡大學編外副教授的身分,在該校講授漢語和中國文學,曾以《聊齋志異》作為他編寫的講義《中國語音學文選》中的基本素材。就在這一年,他還用白俄羅斯文翻譯發表了《聊齋志異》中的兩篇故事。也正是以此為起點,阿列克謝耶夫開始了他以后在中國古典文學方面貢獻巨大的翻譯和研究工作。在當時的阿列克謝耶夫心目中,整個中國文學就是一部《聊齋》。以至他本人以及他的學生在和中國人見面時,滿口講的都是“聊齋式”的語言。這在今天聽來固然是笑話,但足以說明《聊齋》在俄蘇漢學研究中受重視的程度。
  如果撇開瓦西里耶夫的文學史著作里談到《聊齋》的文字不論,那么在俄國第一個寫出關于蒲松齡小說的專論的,要屬國立伊爾庫茨克大學的青年講師Б·帕施柯夫(Пашков)。他于1921年發表了一篇題為《〈聊齋志異〉目錄學試析》的文章。文中提供了《聊齋志異》各種文字(滿文、德文、英文、法文)譯本的目錄,并簡要介紹了蒲松齡的生平。帕施柯夫還對聊齋小說作了尚屬幼稚的分類:分成儒、道、釋及非宗教性等等。
  對《聊齋志異》寫出數量較多且較有分量的研究論文的則是阿列克謝耶夫。在他1920年為《東方文學》一書寫的一節《中國文學》中,曾以贊美的語調高度評價了蒲松齡《聊齋志異》的思想和藝術成就。他寫道:“在來自神奇世界的短篇小說(《聊齋志異》)中,愛情特別明亮地燃燒在學者的心中。”“只有他能夠把它(按:指愛情)對人的精神的全部復雜影響表現在他的當之無愧的語言中,表現在詩中。”他說,蒲松齡筆下的“愛情是多種形式和原始的”,“被激起的愛情和如此復雜的感受,支配了在幻覺中走向同被文化環境造成的障礙作斗爭的學者”。“仙女、幽靈、變化為人的動物和鬼魂的愛情——所有這些都以最為意想不到的形式在聊齋的引人入勝的小說中展現在我們面前,它們因此被認為是同類創作的珍品。”阿列克謝耶夫又指出,蒲松齡小說的“力量和主要魅力還不在這里。對于中國人來說,這些小說表現了敘述故事的無與倫比的技巧,其中融入了中國文化與文學的全部高雅傳統。”(注:《中國文學》論文集,莫斯科1978年版,第64頁。)
  1922年,阿列克謝耶夫在彼得格勒出版了他的第一部俄譯《聊齋》選集——《狐魅》。在這個選本的前言里,阿列克謝耶夫介紹了蒲松齡的生平,概括了故事中人物的幾種基本類型(如狐仙、書生等),并敘述了作家學識的淵博和他的文學風格的特點。在1923年出版的另一部《聊齋》選集——《魔僧》的前言里,阿列克謝耶夫對《聊齋》中的另一類人物——和尚與道士作了描述,并且提出一個問題:蒲松齡是否相信他筆下描寫的奇跡?文章以蒲松齡的儒家世界觀為根據,做了否定的回答。前言中還論述了蒲松齡的藝術風格和文學手法,比如:他如何用難懂的文言來表現民間故事、日常生活題材以及人物之間的對話;如何“把民間的迷信傳說改寫成典雅清新的文章”;如何“把幻想與現實的沖突激化到異常尖銳的程度”。文章中還指出,蒲松齡展示了人物的“情欲同戒律及理智發生沖突時的心理狀態;在異史氏的篇末綴言中表露了對懦弱者的撻伐和譴責,對英雄人物的贊美。”阿列克謝耶夫的這篇論文還有一份另稿,寫于1923年,1978年載入《中國文學》論文集。在這份當時未能發表的手稿里,作者詳細討論了中國文學(包括詩歌)中的僧道形象,并論述了蒲松齡本人對僧道的態度。他寫道,當人們感覺到“自然以無情的不可思議性支配著他們”,當人們“害怕破壞其生活的嚴厲的災異,而呼喚適宜于他的生活、他的創造活動的奇事”的時候,“自然要產生關于保護人的庇護者的思想”(注:《中國文學》論文集,莫斯科1978年版,第319頁。)。這就產生了擁有奇異法術的僧人、 道士一類的形象。但阿列克謝耶夫又指出,普通人對于這些僧人道士的態度又是矛盾的:一方面他們把自己委托給這些超人,另一方面又痛恨他們。因為這些超人公然與普通人的地位不一致,并且常常欺騙和愚弄人。阿列克謝耶夫認為小說作者描寫擁有異術的僧人道士一類的人物,是為了回答世上究竟有無公道這一亙古難解的問題。《聊齋志異》中的僧道就像是古代希臘羅馬戲劇中在關鍵時刻用舞臺機關送出來的神仙,僧道的法術使現實生活中人物的種種夢幻變成了實際行動。否則,這些人物就會湮沒在暗無天日、是非不分的庸凡生活里面。
  1934年,阿列克謝耶夫又發表了兩篇專論:《聊齋小說中儒生個性與士大夫意識的悲劇》(注:原載《科學院公報》,第7集, 社會科學部分,第6號,第437—454 頁。 后收入《中國文學》論文集, 莫斯科1978年版,第295—308頁。)和《論中國舊文學通俗化的歷史(論聊齋小說)》(注:原載《紀念謝爾蓋·費多羅維奇·奧里金布爾格科學與社會活動五十周年文集》,列寧格勒1934年版,第37—49頁。后收入《中國文學》論文集,莫斯科1978年版,第309—318頁。)。前者介紹了蒲松齡從事創作的時代背景。作者指出:“蒲松齡寫小說的時候,處于這樣的環境,自由思想橫遭壓制,懷有民族感情的不平之士任何一句影射時政的言論,都可以定為死罪。”(注:《中國文學》,第301頁。)阿列克謝耶夫認為蒲松齡的幻想作品其立意都在宣揚德行、抨擊邪惡。但這些短篇小說也反映出蒲松齡本人儒生個性的悲劇。他缺乏“以儒家的不調和的語言談論現實的勇氣……而只能違背儒家的觀念和信仰,借助于一些荒誕不經的事物來維護自己的權力和信念。”(注:《中國文學》,第307頁。)在后一篇文章里, 阿列克謝耶夫討論了為使語言深奧的《聊齋》能被不懂文言的中國讀者接受而采取的各種辦法,如加注釋、譯成白話、改編成曲藝等等。他認為最后一種辦法是文化水平較低的讀者所需要的,是把蒲松齡作品通俗化的最好途徑。
  1988年,蘇聯藝術文學出版社出版了由В·М·班柯夫斯卡婭(Баиъковская)編選的《聊齋志異選》。該書將阿列克謝耶夫生前編譯的《狐魅》、《魔僧》、《異史》和《異人故事》四個選本合為一集,共收入《聊齋》故事100篇。 書前附有一篇由阿利克謝耶夫在1935年和1937年寫的兩份手稿合并而成的序言。在序言中,阿列克謝耶夫分析了蒲松齡作品的思想性和藝術特色。同時討論了如何準確地翻譯這部作品,以期把原作的魅力傳達給俄國讀者的問題。阿列克謝耶夫高度評價了蒲松齡在筆記小說這種文體上的開創性功績,指出:“在這種體裁和這條文學道路上,他完全是獨立的和孤獨的,不附屬于任何人。”(注:《聊齋志異選》,莫斯科藝術文學出版社1988年版,第5、6頁。)論者寫道:“無論是在自己的性格還是在自己的話語中,已故作家(指蒲松齡——筆者)都顯示出與其深刻的思想和見解的堅定性結合在一起的高尚的天真。他把被確定為永遠應該做的原則的不可動搖性和道德義務的堅定性擺在崇高的位置。”(注:《聊齋志異選》,莫斯科藝術文學出版社1988年版,第5、6頁。)阿列克謝耶夫還探討了為什么有關蒲松齡生平事跡的記載非常貧乏的問題,認為可能有兩方面的原因:一是蒲松齡一生都在忙于參加科舉考試;二是由于他的小說是一部“孤憤之書”。在他的小說中“包含有對他當時社會,特別是野蠻暴行的諷刺。”(注:《聊齋志異選》,莫斯科藝術文學出版社1988年版,第5、6頁。)由兩份手稿組成的這篇序言,是阿列克謝耶夫留給世人的最后一篇評論《聊齋》的文字,也是他幾十年研究《聊齋》的總結。
  繼阿列克謝耶夫之后,50年代后期,又有П·М·烏斯金(У стин)投入了對蒲松齡作品的研究。他于1956年以論文《蒲松齡的短篇小說》(注:這篇論文以后出版了單行本,書名為《蒲松齡及其短篇小說》,莫斯科1981年版。并附有26篇故事的譯文。)獲語文學副博士學位。論文以1955年首次公布的《聊齋》稿本為依據,比較了蒲松齡手稿與刊本的異文,討論了原先沒發表的那些篇目。烏斯金一方面研究了蒲松齡一些小說情節的來源,說它們不僅見于干寶《搜神記》和唐人傳奇,也見于后來的話本;另一方面指出了蒲松齡在藝術上的種種創新。在反清主題問題上,烏斯金表示不同意中國50年代文學研究界如藍翎、胡念貽、王文琛等人的一些觀點。他通過對稿本的分析,指出不應忽視蒲松齡作品中包含的對征服者的抗議。關于蒲松齡的人道主義,烏斯金特別提到小說里的婦女形象,指出作家對來自民間的人物總是寄予同情的。烏斯金的論文也概括地談到了蒲松齡的文學風格,說明他如何在小說里或明或暗地引用古代典籍中的文字,以及如何對引文加以局部的改動。
  近年來加入蒲松齡研究者行列的還有女漢學家費什曼。費什曼研究《聊齋志異》的道路有些與眾不同。她首先致力于對蒲松齡的后繼者紀昀與袁枚的研究。1974年翻譯出版了紀昀的《閱微草堂筆記》,1977年又出版了由她編譯的袁枚的《新齊諧》。根據研究后兩位作家所獲得的資料,費什曼制定了一種別開生面的系統研究方法。她把《聊齋志異》看作是一個有完整構思的統一體。1980年,費什曼出版專著《十七至十八世紀三位中國短篇小說家:蒲松齡、紀昀、袁枚》。書中介紹了蒲松齡的生平并考察了他的世界觀。費什曼指出:“蒲松齡世界觀的基礎是儒家思想,但不是它的陳腐教條,而是儒家旨在教育人、發掘人的善良本性的道德訓誡。”(注:費什曼著:《十七至十八世紀三位中國短篇小說家:蒲松齡、紀昀、袁枚》,科學出版社1980年版,第46頁。)她把蒲松齡的小說當做是建立在社會對立(當權者與無權者、富人與窮人、昏庸糊涂的考官與懷才不遇的讀書人)基礎上的一個完整的思想藝術體系來加以研究。在對全書各篇作了詳細的主題分析之后,費什曼得出自己的結論:《聊齋志異》的各個組成部分,或是以“統一的”主題,或是以相似的情節結構,互相聯系著構成一個完整的思想體系。(注:費什曼著:《十七至十八世紀三位中國短篇小說家:蒲松齡、紀昀、袁枚》,科學出版社1980年版,第105頁。)她認為, 這種藝術上的統一性,還通過小說風格與語言的一致性,如典故、比喻、借喻、諧聲字的相同用法,古文與俚語的結合,藝術細節的運用等,表現出來。
  70年代以來俄蘇漢學界流行一種編制各種表格和索引的風氣。在費什曼對中國清代三位短篇小說家的研究中,也采用了這種方法。她認為,為了最大限度地判明筆記小說中每一個有意義的因素,如主人公的類型、主題傾向性、人物品質的優劣、人鬼神行為的分類等,需要設計出一種對素材進行分類排比的方法。為此她創制了一種比較表。在她翻譯的紀昀和袁枚的小說集后面都附有這樣的表格。在上述研究三位小說家的專著中,費什曼則設計了一個綜合對照表,把三人作品中的故事與人物類型的異同,作了一目了然的顯示。
  通過對蒲松齡、紀昀、袁枚三位作家作品的比較分析,費什曼認為他們各自的小說集各有其“統一的”主題,各自基于某種性質的對立。如旨在進行倫理褒貶的紀昀小說基于“善”與“惡”的對立;而袁枚小說主要記述民間迷信傳說,因而以人鬼的對立為基礎。費什曼在專著的結束語中得出結論說:“蒲松齡生當滿洲朝廷與中國儒生尖銳對抗的時期……他是他當時的社會現實——社會不平等、學校教育機構、首先是國家考試體系——的嚴厲的揭發者。”(注:費什曼著:《十七至十八世紀三位中國短篇小說家:蒲松齡、紀昀、袁枚》,科學出版社1980年版,第363頁。)而“紀昀和袁枚生當18世紀后半葉, 即儒學復興和清朝地位鞏固的時期”,這兩個人又“都是清廷官員”,因而在他們的作品中找不到公開的反清宣傳,但從他們的文集中仍可感到“對生活的封建形式的壓迫的不滿。”(注:費什曼著:《十七至十八世紀三位中國短篇小說家:蒲松齡、紀昀、袁枚》,科學出版社1980年版,第364頁。)
  《聊齋志異》在俄羅斯百年傳播的歷史,充分證明了200 多年前法國啟蒙思想家伏爾泰的一句名言:“任何有意義的東西都屬于世界上所有的民族。”俄蘇漢學家站在異文化背景下對《聊齋志異》的闡釋與研究,為中國本國的研究者提供了寶貴的借鑒與啟示。見微知著,在世界各民族經濟、政治和文化交往日益密切的今天,及時搜集和反饋海外漢學家研究中國文學的信息,必將有助于中國本國研究工作的深入,有助于中國文學進一步走向世界。筆者謹以這篇小文,參加到這一極有意義的工作的行列。
  
  
  
蒲松齡研究5淄博98~104J2中國古代、近代文學研究李逸津19991999 作者:蒲松齡研究5淄博98~104J2中國古代、近代文學研究李逸津19991999
2013-09-10 20:59

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